فلسفه تحلیلی سیاست

میشل فوکو

 مترجم: ک. برادری

• یونان باستان فیلسوفان را قانونگزار، مشاور شهریاران دانست؛ بااین‌حال، هیچ‌وقت برای‌مثال دولت-شهر افلاطونی وجود نداشت. به بیان‌دیگر، برخلاف آن‌چه در شرق روی داد، بالاخص در چین و ژاپن، در غرب حداقل برای دوران طولانی فلسفه‌ ای وجود نداشت که با پراتیک سیاسی، پراتیک اخلاقی کل جامعه یکی باشد. در غرب حکومتِ فلسفی وجود نداشت ...

من احتمالا موضوع درسگفتار را گفت‌وگو درباره زندان‌ – درباره مشکل مختص زندان- پیشنهاد کرده بودم، اما به دلایل مختلف ناگزیر بودم این پیشنهاد را ردّ کنم. دلیل اول این است که من در سه هفته‌ای که در ژاپن بودم، پی بردم که مساله تنبیه[جزا، کیفر]، بزه‌کاری، زندان، در جامعه شما در مفاهیمی طرح می‌شود که کاملا با جامعه ما فرق دارد. من ازطریق تجربه زندان – وقتی من از تجربه زندان حرف می‌زنم منظورم این نیست که من آن‌جا حبس بودم، بلکه این است ‌که من در منطقه فوکواُکا از دو زندان دیدار کردم - بلافاصله تشخیص دادم، که در مقایسه با آن چه ما در اروپا می‌شناسیم، این امر تنها معرف تکمیل‌سازی و پیشرفت نیست، بلکه یک تغییر واقعی است. و به‌‌همین دلیل ضروری است دراین‌باره با کارشناسان ژاپنی هم‌‌فکری و بحث و مجادله کنیم. خطا است اگر من بخواهم شما را در جریان مشکلاتی، که هم اکنون در اروپا مطرح هستند، قرار دهم؛ درحالی‌که شما الان تجربیات بسیار مهمی از سر می‌گذرانید. و دلیل آخر این‌‌که مساله زندان تنها بخشی از یک رشته مسائل کلی‌ است. من فرصت یافتم که با انواع و اقسام ژاپنی‌‌ها گفت‌وگو کنم، و این گفت‌وگوها مرا قانع کردند که شاید جالب باشد جوّ عمومی را در نظر بگیرم که درآن، مسائل زندان، نظام کیفری و هم‌چنین یک رشته دیگر از سئوالات روز و حاد مطرح می‌شوند. به‌‌همین‌‌جهت تقاضای من از شما این است که مرا بابت این پیشزمینه، که من مبنای سخنرانی‌ام را بر روی مسائل عمومی نهاده و به مشکل زندان اکتفا نمی‌کنم، ببخشید. البته اگر می‌خواهید، می‌توانید من را به این‌خاطر ملامت کنید!
    حتماً می‌دانید که در فرانسه روزنامه‌ای به نام لوموند وجود دارد و مردم معمولا از روی سخاوت «روزنامه بزرگ عصر» لقب می‌دهند. یکی از روزنامه‌‌نگارانِ این «روزنامه بزرگ عصر» روزی مقاله‌ای به شرح ذیل نوشته بود که موجب حیرت و تامل من شد. او می‌‌نویسد «چرا مردم امروز این‌‌قدر درباره قدرت سئوال می‌کنند؟» و ادامه می‌دهد: « سئوال درباره قدرت، که خاطر ما را این چنین در پایان قرن بیستم مشوش ساخت، روزی قطعاً موجب حیرت می‌‌شود.»
    من بر این عقیده نیستم که آیندگان ما، اگر لحظه‌ای تامل کنند، نمی‌‌توانند در باره این که انسان‌های نسل ما دقیقاً در پایان قرن بیستم با چنین سمجی مساله قدرت را پیش می‌کشیدند، چندان تعجب کنند. زیرا وقتی مساله قدرت پیش بیاید، اصلا به‌این‌جهت نیست چون ما آن را پیش می‌کشیم. مساله قدرت پیش روی ما قرار می‌‌گیرد، ما را با خود مواجهه می‌کند. قطعاً این سئوال را زمانِ معاصر پیش پای ما نهاد، اما هم‌چنین گذشته‍ی ما، گذشته‍ی نه چندان دوری که حالا تنها پرونده‌اش بسته شده است. درهرحال قرن بیستم با دو بیماری بزرگ قدرت آشنا بود، دو تبِ شدیدی که تجلیات سراسیمه‌شان راه زیادی پیموده‌اند. بدیهی است که هر دوی این بیماری، فاشیسم و استالینیسم، هستند که نبض زمانه اوایل قرن بیستم را تحت سلطه خود داشتند. قطعاً، هم فاشیسم و هم استالینیسم، واکنش به اوضاع و احوال واقعاً خاصی بودند. بی‌تردید فاشیسم و استالینیسم به نتایجی سوق دادند که تا آن‌زمان ابعاد ناشناخته‌ای داشتند؛ نتایجی که ما تنها می‌توانیم امیدوار باشیم که دوباره با آن‌ها روبرو نشویم. واقعیت این است که فاشیسم و استالینیسم، که پدیده‌های بی‌بدیل اما غیرقابل انکاراند، از خیلی جهات فقط یک رشته از سازوکارها را، که از قبل در نظام‌های سیاسی و اجتماعی غرب وجود داشتند، استمرار بخشیدند. دست‌‌آخر، احزاب بزرگ، رشد دستگاه پلیس، وجود فنون سرکوبگری، نظیر اردوگاه‌های کار، ارثیه‍ی هستند که عملا در جوامع لیبرالِ غربی نشوونمو کردند، و استالینیسم و فاشیسم تنها کافی بود به آن بپیوندند.
    این تجربه ما را ملزم می‌سازد مساله قدرت را پیش بکشیم، زیرا ما نمی‌توانیم تامل کنیم یا سئوال کنیم: فاشیسم و استالینیسم تنها واکنش به شرایط و اوضاع‌واحوال خاصی نبودند، آن‌ها همان‌جائی نیستند که امروز کماکان وجود دارند؟ ما باید، کاملا برعکس، در نظر بگیریم که در جوامع ما تقریباً مدام مَجازهای ساختاری وجود دارد که با نظام‌‌های ما هم‌‌سرشت‌‌اند و در اولین فرصت می‌توانند بروز پیدا کنند، مجازهائی که یکسره این انواع زیاده‌روی‌های قدرت را ممکن می‌کنند، همان زیاده‌روی‌های قدرت که نمونه‌های‌اش، آنهم نمونه‌های اجتناب‌ناپذیرش، نظام‌های موسولینی، هیتلر، استالین، نظام پیشین شیلی، نظام پیشین در کامبوجیا بودند.
    به عقیده من، مشکل بزرگ قرن نوزدهم، لااقل در اروپا، فقر و فلاکت بود. مشکل بزرگی که گریبان اکثر متفکران و فلاسفه اوایل قرن نوزدهم را گرفت، مشکل ذیل بود: چطور ممکن بود تولید ثروت، که تاثیرات خیره‌کننده‌اش در تمام غرب رو به آشکارشدن گذاشت، چطور ممکن بود این تولید ثروت توامان باشد با فقیرشدن، فقر نسبی یا مطلق ( این سئوال دیگری است) دیگرانی که آن را تولید می‌کنند؟ من مدعی نیستم که این مساله فقیرشدن تولیدکنندگان ثروت، تولید هم‌زمان ثروت و فقر، در پایان قرن بیستم در غرب به‌طورکل حل شده باشد، اما دیگر با این شدت دیده نمی‌شود. این درعین‌حال توسط مشکل دیگری کنار زده شد که مشکل کمبود ثروت نیست، بلکه مساله اِزدیاد قدرت است. جوامع غربی و، در کل، جوامع صنعتی پایان این قرن، جوامعی هستند که نگرانی پوشیده‌ای در آن‌ها موجود است یا حتی به طور کاملا مشخص جنبش‌های مقاومت وجود دارند، که این حوزه ازدیادتولید قدرت را، که استالینیسم و فاشیسم بی‌شک تجسد آن در شکل ناب و به شیوه هولناکی بودند، طوری به پرسش می‌کشند که می‌‌توان گفت ما درست، همان‌طور که قرن نوزدهم به اقتصادی نیاز داشت که موضوع اصلی اش تولید و توزیع ثروت بود، اینک به اقتصادی نیاز داریم که هدفش تولید و توزیع ثروت نیست، بلکه اقتصادی که مناسبات قدرت را هدف بگیرد.
    یکی از کهن‌ترین وظایف فیلسوف در غرب – فیلسوف، من می‌باید درعین‌حال [وظیفه] حکیم و ، برای این‌که این کلمه ترسناک بابِ روز را به کار ببرم، روشنفکر بگویم – و یکی از وظایف اصلی فیلسوف در غرب این بود که، مرزبندی کند، که مرزهای افراط قدرت را، این ماوراتولید قدرت، و آنهم همیشه بعد و تحت هر شرایطی که قدرت در معرض تبدیل شدن به تهدید است، ترسیم کند. فیلسوف در غرب همواره کمابیش در هیات ضد-مستبد است، و در انواع و اقسام مختلفی، که از زمان آغاز فلسفه یونانی نقش می‌گیرند:
    فیلسوف یا ضد-مستبد بود، چون او خود نظام قوانین را، که قدرت در چارچوب آن در دولت-شهر مجاز بود اعمال بشود، تعریف کرد؛ وقتی مرزهای قانونی را تعریف کرد که قدرت در درون آن بدون‌خطر می‌توانست اعمال شود: نقش فیلسوف به‌مثابه قانونگزار است. این نقش سولون بود. در حقیقت لحظه‌ای که فلسفه یونانی آغاز کرد خود را از شعر جدا کند، لحظه‌ای که شعر یونانی شروع کرد خود را از شاعری جدا کند، لحظه‌ای که ادبیات یونانی شروع کرد خود را از شعر جدا سازد، لحظه‌ای که شعر یونانی بنا کرد شکل بگیرد، همان زمانی بود که سولون در یک اصطلاح، که هنوز شاعرانه بود، قوانین را صورتبندی کرد که شعر به تاریخ یونانی، هلنی خود قرار بود بدل شود.
    دوماً، امکان دوم: فیلسوف می‌تواند ضد-مستبد باشد وقتی او به مشاور شهریار بدل می‌شود، به او درس حکمت، تقوا و حقیقت می‌‌دهد، تا هنگامی که حکومت می‌کند او را از آن بازدارد که از قدرت خود سوءاستفاده کند. فلسفه به‌منزله مربی امورتربیتی است؛ افلاطون است که به زیارت دیونیوس جبار می‌رود.
    درآخر، سومین امکان: فیلسوف می‌تواند ضد-مستبد باشد، وقتی او می‌‌گوید که او دراصل، سوای این‌که قدرت چگونه علیه او یا دیگری سواستفاده شود یا نشود، به‌مثابه فیلسوف، در پراتیک فلسفی‌اش و در تفکر فلسفی‌اش در ارتباط با قدرت مستقل می‌‌ماند؛ او به قدرت می‌خندد. کلبیون [از این فلاسفه] بودند.
    سولون، قانونگزار؛ افلاطون، مربی تربیتی؛ اصحاب فلسفه کلبی: فیلسوف به‌منزله مجری قدرت، فیلسوف به عنوان نقاب استتار قدرت، اگر ما می‌توانستیم نگاهی اتنولوژیک به غرب از زمان یونانیان بیندازیم درآن‌صورت می‌دیدیم این سه پیکره فیلسوف رشد می‌کنند و جای هم‌دیگر را به‌طور متقابل می‌گیرند؛ ما شاهد به میدان آمدن یک تناقض سرشت‌نمای بودیم میان فیلسوف و شهریار، میان بازتابش فلسفی و اجرای قدرت. و من از خودم می‌‌پرسم آیا این تناقض میان بازتابش فلسفی و اِعمالِ قدرت نبود که فلسفه را بهتر از رابطه فلسفه با علم مشخص کرد‌. در مقایسه با علم، فلسفه دیرزمانی است که دیگر نمی‌‌تواند نقش اثبات را ایفا کند.برعکس، نقش مجری از حیث قدرت همیشه شایسته است بازی شود.
    وقتی به شیوه‌ای دقت کرد که فلسفه درآن به‌لحاظ تاریخی نقش‌اش را به‌عنوان مجری قدرت بازی کرد یا خواست بازی کند، این به یک نتیجه تلخ دیگر راه می‌برد. یونان باستان فیلسوفان را قانونگزار، مشاور شهریاران دانست؛ بااین‌حال، هیچ‌وقت برای‌مثال دولت-شهر افلاطونی وجود نداشت. اسکندر گرچه شاگرد ارسطو بود، اما امپراتوری اسکندری ارسطوئی نبود. و اگر راست است که رواقیون، حداقل زبدگان آنان، در رم و در دوران امپراتوری، در تاروپود اندیشه جهانی رسوخ کرد، اما این هم راست است که امپراتوری رومی رواقّی نبود. رواقیون برای مارک اورول شیوه‌ای امپراتور بودن بود، اما هنر یا فنّ حمکروائی کردن بر قلمرو امپراتوری نبود.
    به بیان‌دیگر، و به عقیده من این نکته مهمی است، برخلاف آن‌چه در شرق، بالاخص در چین و ژاپن، روی داد، در غرب حداقل برای دوران طولانی فلسفه‌ ای وجود نداشت که قادر بوده باشد با پراتیک سیاسی، پراتیک اخلاقی کل جامعه یکی باشد. غرب هیچ‌وقت با معادل آئین کنفسیوس آشنایی نداشت، یعنی با شکلی از تفکر که با تامل درباره نظم جهان یا با تفحص در آن درعین‌حال ساختار دولت، شکل روابط اجتماعی، که شیوه‌های رفتار فردی را، آنهم در خود واقعیتِ تاریخی، از پیش تجویز کرد. هرچقدر احیاناً تفکر ارسطوئی هم مهم بوده باشد یا قلمرو نفوذی که ارسطوئیسم ازنظر دگماتیسم قرون‌وسطا در اختیار داشت، اما ارسطو هیچ‌وقت دارای نقشی نبوده است که با آن نقشی، که کنفسیوس در شرق بازی می‌‌کند، قابل مقایسه ‌باشد. در غرب حکومتِ فلسفی وجود نداشت.
    بااین‌همه مسائل، و این‌جا موضوع به عقیده من بر سر یک رویداد بااهمیتی بود که از زمان انقلاب فرانسه، از هنگام پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم عوض شده است. ازحالا‌به‌بعد، رژیم‌های سیاسی ساخته می‌شوند که نه تنها ایدئولوژیکی، بلکه ارگانیک، من مایلم بگویم پیوندهای سازمانی با فلسفه نشان می‌دهند. انقلاب فرانسه، حتا می‌توان گفت، امپراتوری ناپلئونی روابط ارگانیکی با روسو، و به شیوه کلی‌ با فلسفه قرن هجدهم، داشت. پیوندهای ارگانیک میان دولت پروس و هگل؛ پیوند ارگانیک، هرچقدرهم این پارادوکس شنیده شود، میان دولت هیتلر و واگنر و نیچه. پیوندهای میان لنینیسم، دولت روسی و مارکس. قرن نوزدهم شاهد بود که در اروپا چیزی پا به صحنه گذاشت که تا آن‌زمان هیچ‌وقت وجود نداشته بود: دولت‌های فلسفی، که درعین‌حال دولت‌هائی هستند که بر شالوده گزاره‌های فلسفی، در درون نظام‌های فلسفی و به‌مثابه حقیقت فلسفی تاریخ می‌اندیشند، تامل می‌کنند، سازماندهی کرده و تصمیمات بنیادی خود را تعریف می‌کنند. این بی‌تردید بسیار پدیده جالب‌توجهی است که بسیار مایه تشتت فکری می‌شود، وقتی تامل کرد که این فلسفه‌ها، همه این فلسفه‌هائی که به فلسفه‌های دولتی بدل شدند، بدون استثنا فلسفه‌های آزادی بودند، ازجمله فلسفه قرن هجدهم، اما همین‌طور فلسفه هگل، نیجه و مارکس. این فلسفه‌های آزادی منتها همیشه به اشکالی از قدرت مجال می‌دهند که، خواه به در شکل ترور، خواه در پیکره دیوان‌سالاری یا در پیکره ترور بوروکراتیک، نقطه مقابل رژیم آزادی بودند، درواقع نقطه‌مقابل آزادی که به تاریخ بدل شده بود.
    کُمِدی تلخی وجود دارد، که مختص این فلاسفه غربی است: آن‌ها بر مبنای یک رابطه متضاد اساسی با قدرت و اعمال نامحدود آن می‌اندیشند و درباره خود نیز بر همین پایه فکر می‌کنند؛ سرنوشت تفکر فیلسوفان منتها به آن‌جا انجامید که هرچه بیشتر به آن‌ها گوش می‌‌دهید، هر چه آن‌‌ها بیشتر در تاروپود قدرت و نهادهای سیاسی رسوخ می‌‌کنند، همان‌اندازه قوی‌تر به اقتدارسازی اشکال افراطی قدرت خدمت می‌کنند. این بُعدِ کمدی تلخِ تبدیل هگل در قلمرو بیسمارکی بود؛ این کمدی تلخ نیچه بود که کل آثارش را موسولینی از هیتلر، هنگام سفرش به ونیز هدیه گرفت، هدیه‌ای که بنا بود از ‌پیوستن موسولینی به هیتلر قدردانی کند. فلسفه، حتا قوی‌تر از تکیه‌گاه دگماتیک دین، بر اعمالِ قدرت مطلق‌‌العنان مهر تائید زد. این پارادوکس با استالینیسم به اوج می‌رسد؛ استالینیسم که درعین‌‌حال یک فلسفه بود، خود را قوی‌تر از هر کس به‌عنوان دولت نمایش می‌دهد؛ فلسفه‌ای که درست ازبین‌رفتن دولت را اعلام کرده و پیش‌بینی کرده بود و فلسفه‌ای که با انتقال در دولت، به دولتی بدل شد که واقعا هرگونه بازتابش فلسفی و اصولا هرنوع امکان بازتابشی را سلب کرده و از آن جدا شده بود. او در معنای تحت‌‌الفظی دولتِ ناخودآگاه گشته‍ی فلسفی در هیات دولت محض بود.
    باتوجه به این وضعیت، که ما معاصران آن به شیوه دردناکی هستیم، رویکردهای متعددی ممکن است. می‌توان، این کاملا مشروع است، من حتا می‌خواهم بگویم صلاح است، ازلحاظ تاریخی پیوندهای عجیب‌وغریبی را بررسی کنیم که غرب فلسفه را به قدرت متصل کرد یا قابل اتصال ساخت: چطور ممکن بود پیوند میان فلسفه و قدرت در همان لحظه‌ای ساخته شود، که فلسفه اصل خود را، هرچند نه پاد-قدرت، اما لااقل مهار قدرت نهاد؛ آنهم در لحظه‌ای که فلسفه می‌باید به قدرت می‌گفت: این‌جا توقف کن، جلوتر نرو! آیا موضوع خیانت به فلسفه مطرح است؟ یا فلسفه همیشه درخفا، هما‌طور که مایل است بگوید، فلسفه معینی از قدرت بود؟ وقتی به قدرت گفت: ایست!، دراین‌صورت ما درواقع به‌لحاظ مجازی و درکل جای قدرت را نمی‌گیریم، آیا ما بعد خود را قانونِ قانون نمی‌سازیم و بعد خود را به‌عنوان قانون در واقعیت پیاده نمی‌کنیم؟
    می‌توان همه این سئوالات را پیش گرفت. می‌توان برعکس گفت، که فلسفه درنهایت با قدرت سروکار ندارد، که رسالت عمیق و ماهوی فلسفه عبارت از این است هم‌وغم خود را وقف حقیقت کند یا درباره هستی تحقیق و تفحص کند؛ و این‌که فلسفه، وقتی در حوزه‌های تجربی راه خود را گم کند، همان‌طور که این سئوالات سیاست و قدرت هستند، تنها می‌تواند تباه شود. اگر بتوان به این سادگی به فلسفه خیانت کرد، تنها به این‌دلیل است چون فلسفه خود به خودش خیانت کرده است. فلسفه به خود خیانت کرده است، وقتی آن‌جا رفت که جایز نبود می‌رفت و وقتی سئوالاتی پیش کشید که سئوالات او نیستند.
    اما احیاناً راه دیگری هم وجود دارد. من مایلم از این راه صحبت کنم. شاید قابلِ تصور است که برای فلسفه هنوز تاحدی امکان دارد در رابطه با قدرت نقشی بازی کند که دیگر نقش اثباتِ یا تمدیدِ قدرت نبود. شاید فلسفه بتواند هنوز نقشِ ضدقدرت بازی کند؛ به شرط این‌که این نقش این نباشد که در مقابل قدرت خود قانون فلسفه را به منصه ضهور برساند؛ به این شرط که فلسفه دست بردارد خود را یا به‌مثابه مربی تربیتی یا به‌مثابه قانونگزار بیندیشد، و این را وظیفه خود بداند استراتژی‌های دشمن را در درون مناسبات قدرت، راهکارهای به‌کاررفته، مناطق مقاومت را تجزیه و تحلیل کند، روشن کند، قابل دیدن سازد و به‌تبع‌آن نبردهائی را، که بر سر قدرت جریان دارند، شدت ببخشد. وقتی فلسفه از این دست بردارد که سئوال قدرت را در مفاهیم خیر و شر طرح کند، بلکه برعکس در مفهوم وجود طرح کند. وقتی از خود نپرسد: قدرت خیر یا شر است، مشروع یا نامشروع است، مساله قدرت است یا مساله حق؟ بلکه خیلی‌ساده تلاش کند سئوال راجع به قدرت را از همه بارهای اخلاقی و حقوقی خلاص کند، بارهائی که قدرت تاکنون متاثر از آن بوده، و سئوال ساده را طرح کند که اغلب طرح نمی‌شود، هرچند برخی‌‌ها آن را از دیرباز پیش می‌کشند: مناسبات قدرت واقعاً چیست؟
    ما دیرزمانی است می‌دانیم که وظیفه فلسفه کشف کردن آن‌چه مستور است نیست، بلکه این است که درست همان چیزی را ملموس سازد که ملموس است، یعنی همان چیزی را قابل نمایان‌شدن کند که چنان نزدیک، چنان بی‌واسطه، چنان تنگاتنگ با خود ما مرتبط است، که ما این را به‌همین‌خاطر درک نمی‌کنیم. درحالی‌که وظیفه علوم این است که آن چیزی را قابل شناسائی کنند که ما نمی‌بینیم، وظیفه فلسفه این است همان چیزی را ملموس سازد که ما می‌بینیم. لذا ممکن بود در این ارتباط امروز وظیفه فلسفه این باشد: ارتباط فلسفه با مناسبات قدرت چیست؛ مناسباتی که ما اسیر آن‌ها هستیم و خود فلسفه دستکم نزدیک به صدوپنجاه سال مبتلای آن است؟
    شما به من خواهید گفت، که این واقعا وظیفه فروتنانه، واقعا محدود و تجربی است، که البته در فلسفه تحلیلی انگلیسی-آمریکائی الگوی معینی از استفاده کامل مشابهه از فلسفه وجود دارد. درحقیقت فلسفه تحلیلی انگلو‌ساکسونی وظیفه خود نمی‌داند درباره ماهیت زبان یا ساختارهای‌عمیق زبان تامل و تعمق کند؛ این فلسفه درباره استفاده روزانه زبان در انواع سنخ‌های عقلانیت غور و بررسی می‌کند. برای فلسفه تحلیلی انگلو‌ساکسونی موضوع بر سر تحلیل انتقادی تفکر برمبنای شیوه و طریق بیان چیزها است. من بر این اعتقادم، که می‌توان به همین شیوه فلسفه‌ای را تصور کرد که وظیفه‌اش تجزیه‌وتحلیل چیزی خواهد بود که روزانه در مناسبات قدرت روی می‌دهد؛ فلسفه‌ای که تلاش خواهد کرد نشان دهد موضوع مناسبات قدرت، اشکال، چیزها، اهداف چیست و این‌ها چه هستند. فلسفه‌ای که لذا بیشتر بر مناسبات قدرت ناظر خواهد بود تا بر بازی‌های‌زبانی؛ فلسفه‌ای که سمتگیری‌‌اش بیشتر همه روابطی خواهد بود که تاروپود بدن اجتماعی را درهم‌می‌تنند؛ تا اثرات زبانی که در تفکر نشست می‌کنند و سنگپایه آن هستند. می‌توان و می‌بایست چنین چیزی را مانند یک فلسفه تحلیلی-سیاسی تصور کنید، به‌‌همین‌جهت می‌بایست به یاد آورد، که فلسفه تحلیلی زبان انگلیسی-آمریکائی از آن نوع ارزشیابی‌های قوی پرهیز می‌کند، که نزد هومبولت یا برگسون دیده می‌شود – نزد هومبولت، که زبان برای او خالق هر گونه ارتباط ممکن میان انسان و جهان بود، درنتیجه خالق جهان مانند خالق انسان، یا ارزش‌زدائی برگسونی که مدام تکرار می‌کند که زبان بی‌قدرت است، که زبان صلب است، که زبان مرده است، که زبان وابسته به مکان است، که زبان درنتیجه باید تجربه و آگاهی استمرار را لو دهد. به‌جای‌این‌نوع کیفیت‌های محکم یا کیفیت‌زدائی‌ها، فلسفه انگلوساکسون تلاش می‌کند بگوید که زبان نه هیچ‌وقت فریب می‌دهد و نه هیچ‌وقت فاش می‌کند. زبان بازی است، و به‌‌همین‌‌خاطر مفهوم بازی مهم است.
    احیاناً می‌‌توان در قیاس با این قضیه گفت، موضوع تحلیل یا نقد مناسبات قدرت این نیست که آن‌ها را به شیوه جهانی، قطعی، مطلق یک‌جانبه‌ای به‌گونه منفی ارزشگزاری یا تحسین و تمجید کرد؛ مساله این نیست بگوئیم، که تنها کاری که از دست مناسبات قدرت برمی‌آید مجبورکردن و ملزم کردن است. به‌همین‌قسم ما جایزنیستیم باور کنیم که می‌‌توانیم از مناسبات قدرت به‌طورکلی یک‌دفعه، ازطریق یک نوع گسست رادیکال یا فراری بدون بازگشت فرار کنیم. بازی مسببِ مناسباتِ قدرت هم می‌شود؛ بازی‌های قدرت وجود دارد که لازم است آن‌ها را در مفاهیم تاکتیک و استراتژی تحلیل کرد، در مفاهیم قاعده و تصادف، در مفاهیم کاربری و هدف. تلاش من این بود که بر پایه این مشی کارکنم و من مایلم برخی از خطوط تحلیل را، که می‌توان دنبال کرد، روشن کنم.
می‌توان این بازی‌های قدرت را از زاویه‌‌های مختلف بررسید. به‌جای بررسی کردن بازی بزرگ دولت با شهروندان یا با دولت‌های دیگر، من ترجیح دادم – بی‌تردید بواسطه گرایش شاخص یا شاید تمایل به روان‌نژندی اجباری- بیشتر به بازی‌های محدود، بازی‌های فروتنانه‌ توجه کنم که در فلسفه از هیچ منزلت نجیب و شناخته‌شده‌ای مانند مشکلات بزرگ برخوردار نیستند: بازی‌های قدرت پیرامون جنون، بازی‌های قدرت پیرامون پزشکی، بیماری، بدن بیمار، بازی‌های قدرت پیرامون نظام کیفری و زندان، مسائلی هستند که ذهن مرا تاکنون به دو دلیل مجذوب خود کرده‌اند.
    دلیل دیگری وجود دارد که من ازروی آن به این سئوالات و این بازی‌های قدرت علاقمند بودم. به نظرم می‌رسد که درواقع این بازی‌ها به‌مثابه مبارزات بزرگ دولتی و نهادی هستند که امروز نگرانی و علاقمندی انسان‌ها هستند. برای‌مثال، وقتی به شیوه و طریقی نگاه کنید که در فرانسه الان مبارزات انتخاباتی برای انتخابات مجلس ملی جریان دارد، باتوجه به مطبوعات، رسانه‌های گروهی، سیاستمداران، مسئولان حکومتی، که برای فرانسویان بکرات تکرار کردند که آن‌ها در شرف آن خواهند بود نقش تعیین‌کننده‌ای برای آینده‌شان بازی کنند، قطع‌نظراز نتیجه انتخابات و تعداد رای‌دهندگان عاقلی که به پای صندوق انتخابات رفتند، ازاین واقعیت شگفت‌زده می‌‌شوید ، که انسان‌ها درآخر اصلا هیچ حس نمی‌‌کنند که این انتخابات ممکن است معنای تراژیک تاریخی یا تصمیم داشته باشند.
    برعکس سال‌هاست که جوامع بسیاری مایه تعجب من هستند، نه تنها در جامعه فرانسوی، همهمه دائمی بر سر مسائلی که دیروز حاشیه‌ای و تاحدی نظری بودند: دانستن این‌که آدم چگونه می‌میرد؛ دانستن این‌که چه اتفاقی برای یکی می‌افتد، وقتی در بیمارستان جان دهد؛ دانستن این‌که خرد ما در چه حالی است یا داوری که انسان‌ها درباره خرد ما می‌کنند، دانستن این‌که، چه می‌شود وقتی آدم دیوانه است؛ آدم چیست وقتی دیوانه است؛ دانستن این که در آن روز چه اتفاقی می‌افتد که آدم قانون را نقض کند و به‌همین‌خاطر آدم توسط دستگاه نظام کیفری دستگیر می‌شود. همه این‌ها عمیقا بر روی زندگی، احساس، ترس از معاصران‌مان اثر می‌گذارد.به‌هرحال ما در یکی از لحظاتی قرار داریم که این سئوالات روزانه، حاشیه‌‌ای و تاحدی صامت در آن به سطحی از گفتمان درونی رسیده‌اند که انسان‌ها در آن نه تنها قبول می‌کنند درباره آن صحبت کنند، بلکه هم‌چنین این‌که، در بازی گفتمان‌ها شرکت کنیم و در آن‌ها موضع‌گیری کنیم. جنون و خرد، مرگ و بیماری، تنبیه، زندان، قانون، همه این‌ها روزمرگی ما است، و این روزمرگی است که به نظر ما اساسی می‌نماید.
    علاوه‌براین من عقیده دارم، که می‌باید جلوتر رفت و گفت که نه تنها این بازی‌های قدرت بر سر زندگی و مرگ، خرد و بی‌خردی، قانون و جنایت اکنون به حدی رسیده است که آن‌ها دستکم در دوره بی‌واسطه آتی برخوردار نبودند، بلکه این‌که هم مقاومت و پیکارهای درحال شکوفائی دیگر همین شکل را ندارند. حالا دراصل موضوع دیگر بر سر این نیست که در بازی‌های قدرت، که برای آزادی یا حقوق ما احترام بیشتری ایجاد می‌‌کند، شر کت کنیم؛ ما دیگر خواهان این بازی‌ها نیستیم. مساله دیگر بر سر تقابلات در درون این بازی‌ها نیست، بلکه بر سر مقاومت‌ها علیه بازی و اعراض از خود بازی است. این صفت ممیزه یک رشته از مبارزات و چالش‌ها است.
      زندان را در نظر بگیرید. سالیانِ ‌سال، می‌خواهم بگویم صدها سال، به‌هرحال اززمانی که زندان به‌عنوان سنخ کیفری در درون نظام‌های تنبیهی غربی وجود دارد، اززمان قرن نوزدهم به‌اینسو، یک رشته طولانی از حرکت‌ها، انتقادها، مخالفت‌های گاه شدید رشد کرد که سعی داشتند شیوه کارکرد زندان را تغییر دهند، شرایط زندانی، منزلت‌اش، هم در زندان هم پس از زندان. ما می‌دانیم که اکنون دیگر ، و برای اولین‌بار، موضوع این بازی یا این مقاومت مطرح نیست، موضع در درون خود بازی نیست؛ موضوع بر سر اعراض از خود بازی است. گفته می‌شود: هیچ زندانی نباید وجود داشته باشد. و وقتی بر اثر این انتقاد شدید افراد عاقل، قانونگزاران، تکنوکرات‌ها، حکومت‌گران سئوال می‌کنند: « اما خواست ما چیست؟»، آن‌وقت پاسخ این است: « این مساله ما نیست به شما بگوئیم با چه سُسی ما می‌خواهیم خورده بشویم؛ ما دیگر نمی‌خواهیم در این نظام تنبیهی شرکت کنیم، ما دیگر نمی‌خواهیم بازی قضائی را بازی کنیم.» در قضییه فرودگاه ناریتا (منظور ساختن یک فرودگاه جدید در منطقه ناریتا در توکیو بود که با مخالفت شدید ساکنین این محله روبرو شد.م.) که مدتهااست در ژاپن رخ می‌‌دهد، به نظرم خصلت‌ِ گویای چیزی است که بازی دشمنان یا کسانی که مقاومت کردند این نبود که ازاین‌طریق تا حد ممکن به مزایای زیادی دست یافت، که به قانون استناد کرد و از محکومیت خلاص شد. کسی نمی‌خواست بازی سنتی سروسامان‌یافته و نهادینه دولت و الزامات‌اش و شهروندان و حقوق‌شان را بازی کند. مخالفان اصلا نمی‌‌خواستند تن به بازی بدهند، آن‌‌ها مانع از آن می‌‌شوند که بازی بازی خود را انجام دهد.
    دومین شاخصه پدیده‌هائی، که من تلاش می‌کنم آن ها را بشناسم و تجزیه و تحلیل کنم این است، که آن‌ها مسائل مبهم و مرکززدا می‌سازند. این چیزی است که من مایلم بگویم. نمونه زندان و نظام تنبیه را در نظر بگیرید. چه کسی در قرن هجدهم، در حوالی سال ۱۷۶۰، در زمانی که برای اولین بار مشکل تحول رادیکال نظام تنبیه مطرح می‌‌شود، این سئوال را و بر چه اساسی طرح کرد؟ این اقدام نظریه‌ساز، تاریخنگار حقوق، فلاسفه با روح زمانه سازگار بود که به‌هیچ وجه سئوال درباره خود زندان را پیش نکشیدند، بلکه مشکل بسیار کلی قانون در یک کشور آزاد چه بایستی باشد و به چه شیوه‌ای، درد درون چه مرزهائی و تاکجا قانون بایستی به کار برده شود. این پیامد این بازتابش مرکزی و نظری بود که پس از چندین سال‌ به آن‌جا کشید که مجازات، یگانه امکان تنبیه زندان بایستی باشد.
    این مساله، در سال‌های گذشته، در کشورهای غربی در مفاهیم کاملا متفاوت و به شیوه کاملا دیگری مطرح می‌شود. آغازگاه هرگز یک درخواست بزرگ و جهانی برای نظام حقوقی بهتر نبود. آغازگاه‌ها همیشه ناچیز و کوتاه بودند: تاریخ‌های دستمزکمتر، فقدان راحتی در زندان‌ها. برمبنای چنین پدیده‌های محلی و خاص، در مکان‌های کاملا مشخص، مشخص شد که پدیده در حال گسترش است، خیلی سریع رو به رشد است و یک رشته از انسان‌ها را دربرگرفت که نه در همان وضعیت بودند نه همان مشکلات را داشتند. می‌توان اضافه کرد، که این مقاومت نسبتا بی‌تفاوت بود درمقابل رژیم‌های سیاسی یا نظام‌های اقتصادی، حتا گاهی درمقابل ساختارهای اجتماعی کشورهائی که در آن‌ها او رشد کرد. برای‌مثال مبارزه وجود داشت، مقاومت اعتصابات در زندان‌ها هم در سوئد، که در مقایسه با کشورما نظام حقوقی و کیفری فوق‌العاده پیشرفته‌ای تجسم می‌کند، هم در کشورهائی مانند ایتالیا یا اسپانیا که وضعیت در آن‌ها خیل بدتر و بستر سیاسی کاملا دیگر بود.
    همین امر را احیاناً می‌توان درباره جنبش زنان و مبارات بر سر بازی‌های قدرت میان مردان و زنان گفت. جنبش فمینیستی در سوئد همان قدر در حال رشد است که در ایتالیا، جائی‌که منزلت زنان، منزلت روابط جنسی، روابط میان شوهران و همسران کاملا از هم متفاوت بودند. این به خوبی موید آن است که هدف همه این جنبش‌ها هدف جنبش‌های سنتی سیاسی یا انقلابی نیست: موضوع اساساً بر سر نایل شدن بر قدرت سیاسی یا نظام اقتصادی نیست.
    شاخصه سوم: هدف این نوع از مقاومت و مبارزه هسته واقعیات، قبل از استثمار اقتصادی، قبل از خود نابرابری، خود قدرت هستند. آن‌چه در مبارزات مورد سئوال است این واقعیت است که قدرت معینی اعمال شود و این‌که فقط این واقعیت که آن اعمال می‌شود غیرقابل‌تحمل است. من برای‌مثال یک لطیفه را درنظر می‌گیرم که شما خواهید خندید، اما می‌توانید هم جدی بگیرید: در سوئد زندان‌هائی وجود دارد که زندانیان در آن‌ها زنان‌شان را ملاقات می‌کنند و با آن‌ها می‌توانند همخوابه شوند. هر زندانی یک اطاق دارد. روزی یک دانشجوی زن جوان سوئدی و ستیزه‌‌جو، پیش من آمد تا از من تقاضا کند به او کمک کنم فاشیسم در زندان‌های سوئد را به باد انتقاد بگیرد. من از او سئوال کردم فاشیم در کجا می‌باشد. او به من جواب داد: اطاق‌هائی که زندانیان در آن می‌توانند با زنان‌شان عشقبازی کنند، قفل نمی‌شوند. قطعاً، این مرا به خنده انداخت؛ درعین‌حال این خیلی موید قدرت مد نظر در این‌جا هست.
    به همین شیوه ایرادات و انتقاداتی که علیه نهادهای پزشکی نشانه گرفته بودند – من به انتقادات ایلیچ فکر می‌کنم، اما خیلی‌های دیگر هم-، نه در هسته، نه در پایه و اساس این واقعیت را هدف نگرفته بودند که سازمان‌های پزشکی پزشکی سوددهی را به جریان انداختند، هرچند هم مایل بود روابط میان کارخانجات داروسازی، راهکارهای معین پزشکی و نهادهای معین امورات بیمارستان را مورد نقد و انتقاد قرار دهد. آن‌چه به پزشکی ایراد گرفته می‌شود این هم نیست، که آن‌ها از دانش شکسته و گاهی آغشته به خطا برخوردار هستند. هسته ایراد این است، به نظر من، که آن‌ها روی بدن، بر روی درد بیمار، درباره زندگی و مرگ‌اش قدرت کنترل‌ناپذیری اعمال می‌کند. من نمی‌دانم، آیا در ژاپن هم همین‌طور است، اما در کشورهای اروپائی مایه حیرت من است که مشکل مرگ در پیکره ایراد از پزشکی صورتبندی نمی‌شود، انتقاد از آن نیست که پزشکی قادر است ما را طولانی‌تر در زندگی نگاه دارد، بلکه از این که ما را در زنده نگاه می‌‌دارد، حتا وقتی ما این را نمی‌‌خواهیم. ما به پزشکی، دانش پزشکی، ساختارفنی پزشکی ایراد می‌گیریم به جای ما درباره زندگی و مرگ تصمیم می‌گیرند ما را در زندگی ساختگی علمی و تکنیکی نگاه دارند، که ما دیگر نمی‌خواهیم. حق مرگ حق نه گفتن است به دانش پزشکی، نه استحقاق کاربرد دانش پزشکی. هدف دانش است.
    در قضیه فرودگاه ناریتا نیز ما چنین چیزی را مشاهده می‌کنیم: دهقانان ناریتا قطعا می‌توانستند از مزایای زیادی بهره‌‌مند شوند، اگر برخی از پیشنهاداتی را که به آن‌ها داده شده بود قبول کرده بودند. سرپیچی آن‌ها علیه چیزی نشانه رفته بود که یک نوع از قدرت بر آن‌ها اعمال کرد، که آن‌ها نمی‌خواستند. این مساله که چگونه قدرت بر آن‌‌ها تاثیر می‌‌کند، قوی‌تر از اهدافِ اقتصادی مساله است. در قضیه ناریتا مساله بر سر این واقعیت محض است که تصمیم مصادره از بالا صادر شده است، و مخالفان به این قدرت خودکامه با سرنگونی خشونت‌آمیز قدرت جواب می‌هد.
آخرین شاخصه‌ای که من ازحیث مبارزات مایلم بر آن اصرار کنم این است، که موضوع، به دو معنی، بر سر مبارزات مستقیم است. ازیک‌طرف آن‌ها ناظراند بر نهادهای بعدی قدرت هستند، مربوط به همه آن چیزهائی هستند که بی‌واسطه بر روی افراد تاثیر می‌گذارد. به‌عبارت‌دیگر، موضوع این مبارزات این نیست از اصل بزرگ لنینی دشمن عمده یا ضعیف‌ترین عضو حلقه پیروی کنند. مبارزات بی‌واسطه انتظار راه‌حل مشکلات را از لحظه بعدی، از انقلاب، از رهائی، از ازبین‌رفتن طبقات یا از مردن دولت ندارند. در مقایسه با یک هیرارشی نظری توضیحات یا نظم انقلابی، که تاریخ را قطبی کرد و دقایق آن را سلسله‌بندی کرد، می‌توان از مبارزات آنارشیستی صحبت کرد؛ آن‌ها خود را در درون یک تاریخ مندرج می‌کنند که بی‌واسطه است، که خود را بی‌پایان می‌داند و به رسمیت می‌شناسد.
    من حالا مایلم به این فلسفه تحلیلی-سیاسی بازگردم که از آن من پیش از این صحبت کردم. به نظرم می‌رسد، که نقش چنین فلسفه تحلیلی قدرت می‌بایست در این باشد اهمیت این مبارزات و این پدیده‌ها را درک و ثبت کند؛ چیزهائی که تاکنون اهمیت ناچیزی برای آن‌ها قائل بودند. می‌باید نشان داد، چقدر این فرآیندهای مبهم، میان‌‌مایه، اغلب کوچک، ناآرامی‌ها، مبارزات از اشکال مبارزه، که در غرب این‌قدر در ذیل علامت انقلاب ارزشگزاری شد، فرق دارند. این قطعیت مطلق است که ما آن‌چه را، سوای‌این‌که ارجاعات نظری آنانی که در این مبارزات شرکت می‌کنند چیست، سوای‌این‌که اصطلاحات به‌کاررفته چیست، با فرآیندی سروکار داریم، که، هرچند خیلی مهم است، اصلا و ابدا فرآیند اشکال انقلابی، مورفولوژی انقلابی در معنای کلاسیک کلمه «انقلاب» نیست؛ تاجائی که انقلاب یک مبارزه جهانی و واحد یک ملت، یک خلق، یک طبقه را مشخص می‌کند، مبارزه‌ای که وعده می‌دهد قدرت قدرت را از پایه و اساس سرنگون کند، آن را از ریشه‌اش نابود کرد؛ تاجائی‌که انقلاب به معنای مبارزه‌ای است که بشارت رهائی تام را می‌دهد، مبارزه الزامی، ازآن‌جاکه او طلب می‌کند که همه مبارزات دیگر تابع او خواهند بود و وابسته او هستند.
    ما در پایان این قرن بیستم شاهد چیزی مانند پایان عصر انقلاب نیستیم؟ این نسل پیشگوئی، حکم مرگ درباره انقلاب به نظرم تا حدی خنده‌دار می‌نماید. ما شاید در شرف آنیم پایان یک دوره تاریخی را تجربه کنیم که از زمان ۱۷۹٣-۱۷۹۲ لااقل برای غرب از طریق انحصار انقلاب تحت سلطه بود، به همه آن تاثیرات بعدی استبداد، بدون این‌که این ازمیان رفتن انحصار انقلاب به معنای بالا‌بردن ارزش رفرمیسم است. در مبارزاتی که من از آن‌ها حرف زدم، موضوع به‌هیچ‌وجه بر سر رفرمیسم نیست، چون‌که نقش رفرمیسم عبارت از این است که پس از یک رشته از تغییروتحولات نظام قدرتی را تثبیت کرد، درحالی‌که در همه این مبارزات مساله ثبات‌زدائی از سازوکارهای قدرت است، ثبات‌زدائی ظاهرا بدون هدف است.
    این مقایسه با اصول، با اصل تقدمی، با امتیاز انقلاب مبارزات غیرمتمرکز، درعین‌حال پدیدارهای وضعی نیستند که تنها به دوره‌های خاصی متصل بوند. آن‌ها به یک واقعیت تاریخی اشاره دارند که به شیوه‌ای وجود دارد، که شاید مشهود نیست، اما در جوامع غربی سال‌هاست به شیوه بنیادی ریشه دوانیده است. به نظرم می‌رسد که این مبارزات یکی از ساختارهای کمتر آشنا، اما اساسی جوامع ما را هدف گرفتند. اشکال معینی از اعمال قدرت کاملا ملموس هستند و مبارزاتی را بوجود آوردند که می‌توان به‌سرعت بازشناخت، چون موضوع‌شان خود قابل‌ملموس است: علیه اشکال استعماری، اتیکی و زبانی حاکمیت سرکوب مبارزات ملی‌گرایانه سمتگیری کردند، مبارزات اجتماعی، که موضوع‌شان تلویحی و مشخص اشکال اقتصادی استثمار بود؛ مبارزات سیاسی علیه اشکال تلویحی و آشکار قدرت سیاسی و حقوقی وجود داشت. مبارزاتی که، من از آن‌ها حرف می‌زنم، هدف‌شان قدرتی است که در غرب اززمان قرون‌وسطا وجود دارد، یعنی شکلی از قدرت – و این شاید در مقایسه با اشکال قدرت دیگر سختی بیشتری هنگام تحلیل‌شان است-، که نه در معنای دقیق یک قدرت سیاسی یا حقوقی است نه یک قدرت اقتصادی، نه یک قدرت انقیادِ اتیکی و بااین‌وجود نیروی بزرگ ساختارساز در درون جامعه ما دارد. این قدرت از ریشه قدرت مذهبی است، قدرتی است که مدعی است می‌خواهد انسان‌ها را درحین کل زندگی‌شان و در هر موقعیت از زندگی هدایت کند و اداره کند، قدرتی که وجود انسان‌ها را در تمام جزئیت‌اش و در رشد کلی‌شان از بدو تولد تا گاه مرگ تصاحب کند، و آنهم تا آن‌ها را به شیوه رفتاری معینی، به رستگاری روحی‌شان مجبور کند. این قدرت را می‌توان قدرت کشیشی نام نهاد.
    به‌لحاظ لغوی، و اگر کلمات را کلمه به کلمه گرفت، قدرت کشیشی قدرت شبان بر روی گله‌اش اشت. قدرتی از این نوع را، با این دقت، با این حد از غمخواری، آن‌قدر در صد رستگاری همه و هرکس است، جوامع باستانی نمی‌شناختند و آن‌ها آن را هم احتمالا هرگز نمی‌خواستند. نخست با مسیحیت، با نهادهای کلیسا، سازمان هیرارشیک و منطقه‌ای‌اش، اما هم‌چنین کلیت سهش‌ها درباره فراسوی، گناه، نجات، اقتصاد استحقاق به‌همراه تعریف نقش کشیش تصور طلوع کرد توسط مسیحیان به‌منزله اجزای یک گله، ازحیث تعداد معینی از افراد، که از منزلت خاصی بهره می‌برند، حق و وظیفه دارند وظایف کشیشی را به عهده بگیرند.
    قدرتِ شبانی درحین کل قرون‌وسطا در روابط تنگ و دشوار جامعه فئودال رشد کرد. این با جنبش اصلاح و ضد-اصلاح قرن شانزدهم شدیدتر رشد کرد. در جریان این تاریخ، که با مسیحیت شروع می‌شود و تا اواسط عصر کلاسیک ادامه می‌یابد، حتا تا آستانه انقلاب فرانسه، قدرتِ شبانی حاوی خصلتی ماهوی و در تاریخ تمدن‌ها یگانه بود: درحالی‌که قدرت شبانی ازیک‌سو کاملا مانند هر قدرت دیگر سنخ سیاسی یا مذهبی بر روی کل گروه اعمال می‌شود، نگرانی عمده و وظیفه اصلی‌اش ازسوی‌دیگر این است به‌خاطر رستگاری همه آن‌قدر بکوشد که درعین‌حال به فکر هر گوسفند گله، هر فرد است، نه تنها به این‌خاطر که او را وادارد در این یا آن شیوه عمل کند، بلکه درعین‌حال برای این‌که او را بشناسد، کشف کند تا ذهنیت‌اش را به منصه ظهور برساند و رابطه‌ای را بسازد که او با خود و وجدان خودش دارد. فنون نگرانی روحی مسیحی ازحیث مدیریت وجدان، همه این راهکارهائی که مشتمل آزمون تا اعتراف هستند، ازطریق اقرار، رابطه الزامی خود با خود در مفاهیم حقیقت و گفتمان الزامی، این آن چیزی است، که به نظر من، یکی از نکات بنیادی قدرت شبانی است؛ که آن را به یک قدرت فردساز تبدیل می‌کند. در شهرهای یونانی و در امپراطوری روم باستان قدرت لازم نداشت با همه افراد آشنا باشد و در رابطه با هر یک از آن‌ها یک نوع هسته حقیقت کوچک بسازد که اعتراف را در ملا عام بکشد و شنیدن دقیق کشیش می‌باید ثبت و ارزیابی کند. قدرت فئودالی هم‌چنین نیاز چندانی به اقتصاد فردی‌ساز قدرت نداشت. حتا سلطنت مطلقه و دستگاه فرمینی‌اش نیز به آن نیاز نداشتند. این قدرت‌ها کل اجتماع یا گروه‌هائی را هدف قرار دادند، مناطق، مقولات فرد. آدمیان به طور گروهی زندگی می‌کردند – یا جوامع صنفی، نه در جامعه فردی‌ساز. پیش از عصر بزرگ تکامل جامعه صنعتی و جامعه بورژوازی، قدرتِ دینی مسیحیت بدنِ جامعه را تاسرحد بنیادگذاری افراد، که ناظر بر این شکل از ذهنیت خود بودند، دگرگون ساخت؛ ذهنیتی که از آن طلب می‌شود که بر خود در مفاهیم حقیقت و در شکل اعتراف آگاه شود.
    من مایلم دو نکته را درباره قدرتِ شبانی ذکر کنم. تذکر اول این است که شایسته خواهد بود که رستگاری، قدرتِ شبانی را با نقش و تاثیرات کنفوسیونیسم در جوامع شرق دور مقایسه کرد. می‌بایست به شبه-تقارنِ زمانی هر دو اشاره کرد، می‌باید به این اشاره کرد چه نقش مهمی قدرت شبانی در اروپا برای رشد دولت در قرن شانزدهم و هفدهم بود، همان‌طورکه آئین کنفوسیوس در ژاپن هنگام دوره توکاواتا بود. اما می‌باید هم‌چنین تفاوت نهاد میان قدرت شبانی و کنفوسیوس: قدرت شبانی اساسا دینی است، کنفسیونیسم این طور نیست؛ غایت نجات روان در کنه‌اش هدفی اخروی است، درحالی‌که کنفسیونیسم اساسا نقش زمینی بازی می‌کند؛ کنفسیونیسم ثبات کلی بدن جامعه را هدف نهاده است که همه افراد یا همه انواع افراد به خود تحمیل می‌کنند، درحالی‌که نجات روان روابط فرمانبرداری میان شبان و گله بنامی‌کند؛ سرانجام نجات روان بواسطه فنونی که به کار می‌برد (هدایت روحانی، نگرانی برای نجات ارواح غیره) تاثیرات فردی دارد، که کنفسیونیسم با خود به همراه ندارد. این‌جا جهان مهمی از تحقیقات وجود دارد که برمبنای کارهای اساسی می‌توان رشد داد که در ژاپن توسط ماسائو مارویاما انجام شد.
    دومین تذکر من به شرح ذیل است: به شیوه پارادوکس و غیرمنتظره‌ای از قرن هجدهم به‌اینسو هم جوامع سرمایه‌داری و صنعتی هم اشکال مدرن دولت، که آن‌ها را همراهی کردند و حمایت کردند، نیاز به رویه‌ها، سازوکارها، به‌طور عمده رویه‌های فردی‌ساز داشتند که رستگاری روحی دینی به کار انداخته بودند. صرف‌نظر از چگونگی وداع با یک رشته از نهادهای مذهبی، که همیشه تغییراتی بودند که به‌خاطر ذیق وقت می‌توان ایدئولوژیک خواند، که مناسبت انسان‌های غربی را با انگاره‌های ایمان دینی قطعا به‌طور بنیادی تغییر می‌دهند، یک نوع نهال‌زدن، حتا تکثیر و تدوین فنون کشیشی در چارچوب لائیستی دستگاه دولت وجود دارد. ما شناخت کمی از آن‌ها داریم و کم درباره آن‌ها صحبت می‌کنیم؛ بی‌تردید به‌این‌جهت که اشکال بزرگ دولتی که از زمان قرن هجدهم رشد کردند خیلی زیاد در مفاهیم تامین آزادی به‌منزله نهاله‌زنی سازوکارهای قدرت چیزی حقیر و غیرقابل بیان در خود دارند که انتظار نمی‌رود، که آن را بایستی تجزیه و تحلیل کرد و بر زبان رانده شود. همان‌طور که نویسنده رمان Un homme ordinaire می‌‌گوید، نظم ترجیح می‌دهد مکانیکی را، که پیدایش واقعاً فرومایه آن را سازماندهی می‌کند، انکار کند؛ طوری که هر استنادی را به عدالت از بین خواهد برد.
    دقیقاً این سازوکارهای کوچک، نازل و پست هستند که می‌باید در جامعه برجسته شوند که آن‌ها در آن در چرخه هستند. درحین اروپای قرن هجدهم و نوزدهم تحولی جامع، تبدیل کامل اهداف نجات روان بوقوع پیوست. اغلب گفته می‌شود دولت و جامعه مدرن فرد را انکار کردند. اگر این را با دقت بیشتری مد نظر قرار داد، آن‌وقت برعکس از توجهی که دولت به افراد دارد، وحشت‌زده می‌شوید؛ تح تاثیر قرار می‌گیرید از همه فنونی که تدارک و رشد داده شدند تا فرد به هیچ طریقی از دست قدرت نگریزد، نه از نظارت نه از مراقبت، نه از دانش، نه از تصحیح و اصلاح. همه‌ی سازوکارهای انضباطی بزرگ: یعنی سربازخانه‌ها، مدارس، کارگاه‌ها و زندان‌ها سازوکارهائی هستند که فرصت می‌دهند فرد را محاصره کرد؛ فرصت می‌دهند بدانیم فرد چیست، چکار می‌کند، چه می‌توان از او ساخت، کجا باید او را جای داد، چطور لازم است او را میان دیگران جا داد. علوم انسانی نیز دانشی را می‌سازند، که مجال می‌دهد، بشناسیم افراد چه هستند، کی عادی است و کی نیست، کی معقول است و کی نیست، کی مستعد است و مستعد چه کاری است، رفتار قابل‌پیش‌بینی افراد کدام است، کی را لازم است منهدم کرد. اهمیت آمار درست از واقعیت سرچشمه می‌گیرد که اجازه می‌دهد اثرات توده‌ای رفتارهای فردی را اندازه گرفت و سنجید. لازم است اضافه کنیم، که سازوکارهای سرکوب و تضمین تنها اهداف عقلانی‌سازی اقتصادی و تثبیت‌ سیاسی را دنبال نمی‌کنند، بلکه درعین‌حال اثرات فردی‌ساز دارند: آن‌ها از فرد، وجودش و رفتارش، از زندگی، از حیات نه فقط همه، بلکه تک‌تک اشخاص رویداد مهمی می‌سازند، که حتا برای اعمال قدرت در جوامع مدرن ضروری و غیرقابل چشم‌پوشی است. فرد به [وسیله] اجرائی ماهوی قدرت تبدیل شده است. قدرت هرچه دیوان‌سالارانه و دولتمدار است، به شیوه پارادوکسی فردی‌ساز است. به‌رغم این‌که نجات روح در شکل ناب مذهبی‌اش قدرت تعیین‌کننده خود را از دست داده است، اما در دولت حاملی جدید و اصل انتقالی تازه‌ای یافته است.
من مایلم به سخنانم خاتمه دهم و به مبارزات، بازی‌های قدرتی بازگردم که از آن‌ها حرف زدم، و از آن‌ها مبارزات بر سر زندان و حول نظام کیفری تنها نمونه مشتی از خروار و یکی از موارد ممکن هستند. این مبارزات، خواه تنها بر مبارزاتی است که با جنون، بیماری‌روحی مرتبطند، خرد و بی‌خردی، بر سر مبارزاتی که با روابط جنسی میان افراد مرتبطند، روابط میان جنسیت‌ها، خواه این مبارزات بر سر محیط‌زیست‌‌اند، که اکولوژی خطاب می‌شود، یا مبارزات در رابطه با پزشکی، بهداشت و مرگ، این مبارزات موضوع و کاربرد بسیار دقیقی دارند، که اهمیت‌شان را تشکیل می‌دهد؛ کاربردی که کاملا فرق دارد با آن‌چه مبارزات انقلابی هدف خود نهاده بودند، و لااقل همان‌قدر شایسته بررسی شدن هستند. آن‌چه از قرن نوزدهم به اینسو انقلاب لقب داده شده و آن‌چه احزاب و جنبش‌هائی، که انقلابی نامیده می‌شوند، در تکاپوی نیل به آنند، در حقیقت همان چیزی است که قدرت اقتصادی را بنا می‌سازد.

منبع:
Michel Foucault
Dits et Ecrits- Band III
Suhrkamp verlag, ۲۰۰٣, Frankfurt am Main