2
تعبیر کردن نوعی واکنش به فقر و کمبود بیانی و شیوه ای
برای جبران آن از طریق تکثیر معناست.
سُخن گفتن به معنی بازی کردن با ساخت های زبان است
فوکو
مولوی در ربع قرن دوم وسوم قرن سیزدهم میلادی ، فراترازآگاهی ِ مذهبی زمانۀ خود دربازی های سخنی اندرمیشود، البته مولوی شناسی ازدیدگاه های گوناگون ، هم در عرصۀ مؤلف شناسی و هم در حوزۀ تآلیف شناسی ، در نقد آبادِ زمان تا به امروزمورد بر رسی و تآویل قرارگرفته وشایدتاآینده های دورنیزقسمتی از اندیشۀ متعالی بشرمصروفِ کشف رگه های پنهانی مولوی شناسی باشد، و یا بهتر است گفته شود که ما باید منتظر تعبیر های دگر در سطح و عمق دگر باشیم.
عارفِ شوریده سر از زاویه ای به حقیقت خواهی و رها شدن در مولوی مینگرد که فیلسوفِ زبان و فرهنگ ازدیدگاه دیگر، مؤمن از روزنه ای به آیات و احادیث مثنوی گرم می شود که منتقدِ ساختارشکن از دریچۀ دیگر... به نظرمن مثنوی کارکرد سُـــــترگ زبانی را در احیای نظم ذهنی دیالکتیک وانتقال آن بمثابۀ یک میراث پرشکوهِ نوشـــتاری ، تاعصـــر روشنگری و عصر فلسفۀ تاریخ روح هگل ، انجام داده است .که این یکی ازویژگیهای زبده وکلیدی متن مولوی است.
به نظرمن ویژگی دگر که تقریبا درطول چندین قرن به علت کم بها دادن و ممنوعه پنداشتن گفتمان سکسوالیته ، ازنظرها پنهان مانده است ، همانامطرح کردن گفتمان سکس درنمای طنزوجلوه های روانی و جامعه شناسیک ... آنست که تا هنوز عده ای از مفسرین ، ومنتقدین مسلمان و غیر مسلمان خواسته اند تا با تجلیل از مولوی ، یک رُخ تیغ انتقاد شان را برمواردی ازگفتمان نامشروع جنسی درمتن مثنوی بچرخانند .
الف : جلایش ِ سِکسوالیته
بیان بخشی از تجربه های عرفانی به زبان غیر تجربی و اِروتیک ، مولوی را نه تنها درمیان شاعران همدوره ، بل درتمام تاریخ متن ادبی و عرفانی ، علمی وفلســـــــفی ، بحیـث چهرۀ تابان و منحصربفرد نمایان میســـــــازد .
.میشل فوکوچرا میگوید«سکسوالیته نامی است که میتوان به سامانه تاریخی داد»، «سخن گفتن ازسکس وسخن گفتن ازسر کوب آن مثل نوع تخطی تعمدی است وآن کسی که چنین زبانی را بکار میگیرد تاحدودی خودرا بیرو ن ازقدرت قرارمیدهد، قانون راسرنگون میکند وآزادی ِ آینده را هرچنداندک جلومی اندازد» .
سرکوب جنسی به لحاظ زیستی ، همواره خود را به حیث سرکوب درگفتمان سکسوالیته ظاهر میسازد .باز کردن چرایی سرکوبِ زبان جنسی ، و پرداختن به نوشتار اروتیک ،از یکسونگرش فلسفی و از سویی جســارت ِ کبیر میطلبد.بکاربرد زبان علمی در مورد غریزۀ جنسی و روان جنسی ، بعد از طی کشته و پشته ها کمی بطور خجالت آگین فراهم شد و اما انعکاس آن در " ادب و هنر عاشقانه " مرتکب خطر و دلیری نشد .رومانتیک نگری فلسفی و ادبی در غرب پس از تبارز خشونت امپراطوری سرمایه در چهرۀ ناپلیون ، به ظهور رسید و در تمام عرصه ها ببار نشست به غیر از عرصۀ زبان محکم ورسای اروتیک.
«روانپزشکان قرن نزد هم وقتی میخواستند دربارۀ سکس سخن بگویند، فکرمیکردندکه باید از مخاطبان شان عذرخواهی کنند که توجه آنان را به موضوعاتی تابه این اندازه مبتذل وبی فایده جلب میکنند»به این چرای فوکویی توجه بایدنمودکه گفتمان سکس حتا نزد روانپزشکان قرن نزدهم مایه خجالت ومعذرت خواهی بود .سکس را برای اولین بارنو یسند گان وقصه نویسان قرن نزدهم بادرنظرداشت موانع سنتی وقدرت،درنوشتارناقص یعنی زبان بریده مطرح کردندکه به شکل داستانهای نیمه سکسی درآمد.
نام بُردن از اعضای تناسلی مَرد و زن ،در مرز روانکاوی ، نامیدن حالات و کردارهای جنسی ، مرحلۀ گسست از فرهنگ سانســــــــور و ممنوع پُسندی ِمذهبی را در تمدن اروپایی نشان میدهد .
سکسوالیته به حیث یک سامانۀ تاریخی و سکس به عنوان یک بخش بسیارمهم زندگی بشربه دلایل مشخص اجتماعی وروانی تاقرن نزدهم نتوانست به گفتمان جدی و کارساز مبدل شود.
صورتبندی گفتمانها در برآیندِ رو شنگری ، زمینۀ گفتمان جنسی را در عصر فروید باز کرد و روانکاوی و روانپژکی با تکنولوژی جدید بیانی وارد کارزار گشودن عقده های متراکم شد.
حالاقیاس کنید که وضعیت گفتمان سکس درآگاهی ِ پیشـــــا مُـدرن درقلمرو زبان وکرداراجتماعی چه رنگ ِ بی رنگی داشته است.
اگرتمامی آثارنوشته شده در قرون وسطا را مورد بر رسی کتاب شناسانه قراربدهیم ، یگانه موضوعی که درآن نمییابیم ، گفتمان ِ علنی سکسی در حاشیۀ اوراق است .
معبد وکلیسا ، مسجد و خانقاه و مجموع روابط قدرت ، شعورو دلیری ِ این گفتمان راازصاحبان اصیل نوشتارگفتمانی ، غصب و مصادره کرده بودند، درحالی که گفتمان جنسی نه تنها درزبانِ گفتار حرمسرایی وپُشت پُلوانی که درکردار عامه بشکل طبیعی وانحرافی و اجتماعی آن بوسیلۀ همه حتا بوسیلۀ آنانیکه «به خلوت میروند آن کاردیگرمیکنند» نیز ، جامۀ عمل میپوشید. «گفتمان سکس ،حکم ممنوعیت ،عدم وجود وسکوت را تحمل می کند»چرا؟ برای اینکه درقرون وسطا حرمسراهای سلاطین شرقی وغربی پر ازخوبرویان وغلام بچه گان بوده وحامیان و جارچیان دربارگفتمان سکس را زیرنام عفت کلام ومراعات ادب ونهی شرعی وغیره ممنوع میکردند درحالیکه شاهان وشهزاده گان و وزیرانشان با اشرافیت خارج دربار هرکدام طبیبان مخصوصی برای تقویت شهوانی خویش از هندوستان استخدام میکردند.
که استخدام طبیبان سکس شناس هندی به دربار سلاطین ِ پیش مُدرن ِ افغانستان در دوران مُدرن ، یکی از آن حقیقت های تلخناکی ست که نمی تواند بر آتشفشان ِ سکس خواهی ، شبنم های زاهد نمایی و ممنوعه بپاشند.
مگر الفینه و شلفینه کتاب سکسیی نبود که بوسیلۀ حکیم ارزقی شاعر معظم برای شهوت انگیزی شهریار سلجوقی ( طغان شاه ) در قرن دوازدهم دیزاین و آماده شده بود درین کتاب مصور آلت تناسلی مرد ( الفینه = کیر) و آلت تناسلی زن ( شلفینه = کُس ) بخاطر خوشبختی شاه ، هم به واژه و هم به تصویر مزین و پیشکش گردیده بود. دیده میشود که گفتار و هنرسکس در درون لایه های قدرت پنهان میشد ، در تمام دوره ها ، برای درباریان و دلالان گفتمان شفاهی و کتابی سکس مجاز بوده و برای خلق الله ممنوع و رکیک و نامشروع.
«بایدتوجه داشت که ازعصرکلاسیک بدینسو ، گفتمان سکس ممنوع ، پنهان ونادیده گرفته شده است ».
البته ممنوعیت به معنای نبود آن نیست بل به معنای پنهان کردن آن ازانظار ذهنیت ِعامه است .وپنهانکاری عامه نیز بطور شرطی شده عمل میکند.بی تردید و یا با شک میتوان ادعا کرد که کردار سازمان یافتۀ جنسی درعصر مولوی از اشرافیت درباری تا گروه های بی آب نان مساکین .ازظهور انحرافی و هنجاری گرفته تارنگ مذهبی و مهر قدرت خوردۀ آن ، از کلبه تا کاخ ، .... همه جا به هزار چهره وجود داشته است .
قدرت در عصر مولوی تلاش میکرد تا تاریخ سامانۀ جنسی را دراتاق خواب والدین (میدانم که اصطلاح دقیق اتاق خواب برای مردمان جوامع فقیر و پیش مُدرن هنوز هم نا آشنا و بیگانه است ) زندانی کند .
قدرت ، با پرتاب کردن سکس در زیر لحاف ِ مجاز و شرعی بودن ، زبان اِروتیک را نیز در زیر لحاف خواباند . اجزای متشکلۀ قدرت ( شاه ، وزیر ، مُلا ، مُرشد ، مُدرس ، مفتی ، پدر ، خان ، مَلِک ، شحنه ، محتسب ... ) با نگرش مذهبی و درباری و روح پدرسالارانه ،ظهور اِروتیـــــــــــــسم را در
نظم و نثراز جنس ممنوعه ساختند.
تأکید فوکواین است که «برای مهارواقعی سکس،نخست باید آن را درسطح زبان به انقیاد درآورد، گردش آزادانۀ آن رادرگفتارمهارکرد»فوکو دردهۀ
هفتاد میلادی تازه ازدرآمیزی زبان وگفتارباسکس حرف میزند،یعنی که قبل ازدهۀ 70قرن بیستم تاهنوز حتا بمثابۀ یک نظریۀ جدی ِ فلسفی نگر ،مطرح نبوده است . فروید یگانه عصیانگر ِ روانکاوی بودکه آگاهی در بارۀ سکس را به متن کشید و تاسال 1938به مسایل جنسی اززاویۀ یک پدرو یک روانکاو پرداخت .
بعدا بخاطرخواهیم آوردکه مولوی چگونه برای مهارکردن سکس ، نخست آن را درسطح زبان به انقیاد کشیده است او نقاب جنسی را با قلم دریده است .
«قرون وسطا حول درون مایه جسم واستغفار، گفتمان کاملا واحدویکپارچه راسامان داد»آئین نامه سال 1215میلادی شورای لاتران برای آئین توبه ودر پی آن توسعه تکنیکهای اعتراف ، استقرار انگیزســـــــــیون ، همـــگی به «اعتراف » نقش محوری بخشیدند.
تجربه ثابت کرده است که درآئین اعتراف مسیح تابه امروز، سکس موضوع ممتازاعتراف بوده است .چون سکس رامردم پنهان میکنندبنأدروقت اعتراف کلیسایی اجبارآ درعلن پدیدارمیگردد.
واما درآئین اسلامی چون مراسم اعتراف نزد مُلا ومسجد وجود نداردآن اندک زمینه ای که میتوانست گفتمان سکس را بشکل اعتراف درکنارمرد روحانی ازاختفا بیرون بکشد، درسنت های شرقی ودین اسلام مجال آن رانیافت .
تازه پست مدرنیست ها،اندیشۀ إروتیسم راوارد متن کرده اند وسور ریالستهای ربع اول قرن بیستم که باروحیۀ پساجنگ به شعرنگاه میکردندوگرچه به اِید فروید ی اعتنای خاصی داشتندولی نتوانستند گفتمان سکس رادر«انقیادزبان » هنری ، مستقر بسازند.
کمپنی های صنعت سکس هم اکنون بخاطربلندبردن نرخ سود، پورنو گرافی راباسرگین هم که شده ، مینویسند. ترویج فساد و فحاشی ، تخدیر نسل انفارمیشن ، از طرف کمپنی های پلی بای نما به هر پیمانه ای که به انفجار برسد فقط درونمایه اش سیمای نرخ سود را ترسیم میکند و بس. که با سکسولوژی و گفتمان فلسفی ِسکسوالیته تفاوت بنیادی دارد.....
جناب گوگل میگوید که متکی به حرفِ دیجیتالی و بیطرف ما ، از هشتصد ملیون مراجعه کنندۀ شریف در یک شبکه ای کاری ، پنجصد میلیون آن واژۀ sex را جستجو کرده اند .
امروزه نیز نظام سرمایه ( بمثابه قدرت)تلاش میورزد تا الفینه و شلفینه را نه از منظر یک گفتمان تاریخی بل از زاویۀ زیکزاک ِ نرخ سود به حراج بگذارد .سکس ناهنجار و مواد مخدر دو متاع سود آفرینی ست که قلم بدستان جارچی را به تبلیغ عالمانۀ آن وادار کرده است :
" جوانان را از جاده ها به کافه ها برانید "
طرح گفتمان سامانۀ جنسیت و در درون آن بحث سکس ، چه به زبان مارکس و نیچه باشد و چه با دغدغۀ پژوهش فروید و فوکو برتابیده شود ، با گفتمان پورنوگرافیک و بازاری ، تفاوت دارد و تمایز آن مثل الفینه و شلفینۀ حکیم ارزقی و تمثیل کیر و کدوی مولوی است . تفاوت آن مثل مجلۀ پلی بای و کتاب " تاریخ سکسوالیته " است .تفاوت آن بین تراژدی سکس و قطعۀ 155 کتاب " فراسوی نیک و بد " است.
قصه هایی که در مثنوی دغدغۀ اروتیسم را جذب کرده اند ، پرده دَر آبروی ممنوعه های این سامانۀ تاریخی ست ، واژه های آن در ساختار هر مصرع جایگاه معنا را تثبیت میکنند ، هرمصرع در نظام تمثیل انعکاس آگاهی فرا – اخلاقی در کردار جنسی ست ، چون این پدیدۀ اخلاق نسیت که خوب یا بد است بل تفسیر ما از اخلاق است که خیر و شر و خوب و بد را نمایان میسازد .
نگرشی که زبان اروتیک مثنوی را رکیک و حرام میشمارد ، خودش بزودی در پای بُت مقدس مولوی به سجود در میآید. این دیدگاه در جای خود صدایی ست که از حیات مولوی تا امروز تقلیل نگرانه به مخمصۀ تجلیل غلطیده است .غلودر اختراع شمس پالی( که تولد و مرگش معلوم نیست ) به جای ابن عربی جویی (1165 – 1240 م ) و انرژی زدایی در کشف منبرگریزی مولوی همان اُسطوره پروری مرسوم مریدانی ست که با عطش و حس مریدانه انجام میگردد . مریدانی که به جای عاشق بودن دعاگو هستند. وقتی روش مؤلف شگافی قدسانی ، جانشین تآلیف شکنی تعبیری گردد ، عتـیقۀ تق تق تتق ِ بازار زرکوبان، بطور استمراری جاگزین هستی شناسی حق حق انالحق میگردد ؟
وقتی که بیش از صد نویسندۀ فارسی گو، فقط درجغرافیای ایران درمسافۀ سالیان 1380 تا 1384هجری، بیش از صدا کتاب در باب مولوی شناسی نوشته اند، " زود باشد که این پسرتو آتش در سوختگان عالم زند " ، " مولوی پیش از دیدار شمس یک کلمه شعر را بلد نبود " ، "ملای مثنوی گوی چرخزن ِ غزلسرا در 642 هجری قمری با یک ملاقات از درون دگرگون شد "، " جنازۀ صلاح الدین زرکوب به اشارت مولانا با رقص و دف به قبرستان برده شد "..... این کشـفیات از "مناقب العارفین" تا " تآویلی بر مثنوی" هر لحظه مکررآ کشف و نعش میگردد.! توضیح واضحات نه برای آنست که به مولوی شناسی خدمتی انجام داده باشند بل بمنظور ی صورت میگیرد که خرافه پسندی را ترویج نمایند.این بمعنای ردِ اهمۀ آنانی نیست که به نگاه های غیر از دینخویی قلم می آرایند . سزاوار است در همین جا اذعان نماییم که برخی از نویسندگان واقعآ عرف شکنانه عمل کرده اند و بی آنکه خودرا مشغول افسانه سرایی کنند به تآلیف شکنی مولوی اندر گشته اند.و راه را برای " بعد خود " کوبیده اند.
هیچ صدایی را در دنیای رنگین صدا نمیتوان ممنوعه اعلام کرد ،اما برای آنکه تآویل متن منظوم مولوی از تکرار و افسانه پردازی ها و ترویج خرافه بیرون شود نویسنده سرانجام مجبور میگردد تا فارغ از حلقۀ مرید و مراد و فارغ ازهالۀ دین و دعاگویی ، به آن رگه هایی بپردازد که هنوز " دَم دستی و کشف شده " و یا " رکیک و گناه بردار " انگاشته میشود. شاید بسیاری از پژوهندگان وطنی و منطقوی ما از " ترس اخلاقی " ویا بهتر است بگوییم از ترس تفتیش عقاید مذهبی ،به تعبیر وبازگشایی بخش های " رکیک و غیرلخلاقی " تمثیل های مثنوی اقدام نمیورزند .
ب : انگزسیون
«درهفتادومین سال زندگی درمقابل شمابزانودرآمده ام ودرحالی که کتاب مقدس را پیش چشم دارم وبادستهای خودلمس میکنم ، توبه میکنم وادعای خالی ازحقیقت حرکت زمین راانکارمی کنم وآنرامنفورومطرودمینمایم گالیله بعدازتوبه محبوس گردیدوبعدازرهایی گویابرایش عمرقیدحبس تعلیقی دادند.گالیله بطورپنهانی به آزمایشهای تجربی خودادامه میداد. مراسم توبه نامۀ گالیله ضدیت خشن روحانیون واتیکان و جارچیان وابسته به دربار راعلیه قلمهای شریف نشان میدهد.اما آیا قرن سیزدهم که مولوی در آن قلم میزد مانند سده های رنسانسی اروپا بود؟ آیا آنطوری که مولوی بر ارباب دین وکردار سکسی و خواجگان قدرت تاخته و پرداخته است ،نمیتواند نوشتار مولوی را درین منظر ویژگی دگر بدهد ؟
خلیفه عباسی المستنجد درسال 1150میلادی امرکردکه مؤلفات ِ ابن سینارا در بغدادبسوزانند ، مگر :
کفر چو منی گزاف وآسان نبود
محکمتر از ایمان من ایمان نبود
در دهرچو من یکی و آنهم کافر
پس در همه دهر یک مسلمان نبود
.درهنگام خلافت عباسی کتابخانۀ بزرگ اندلس سوختانده شد و درچاه ها تدفین گردید.شیخ علاوالدوله سمنانی اولین کسی است که برابن عربی این نظریه پرداز بلند اندیش تصوف ، نقدخشونت آمیزنوشت ، سمنانی درکتاب «العروته...»مینگارد:
«ابن عربی دهری غیرقابل ارشاد، غافلی ،بی حاصلی بی معرفت » و" درباب وجود مطلق ابن عربی مینویسد: جماعتی که به وجودمطلق قایل اندو وجودمطلق را ذات حق اعتقاد دارندومیگویندکه آن وجودمطلق بی افراد درخارج وجودی ندارد، همین قوم مباحی اندوازایشان تبری کردن واجب است ، اگرچه بعضی صفات مباحیان ظاهرنمیکنند، ودهری وطبیعی را میتوان به راه آوردن ، اما این طایفه قابل ارشاد نیستند که آینه قابلیت ایشان ازاستعداد دورافتاده »
کتاب معظم «فصوص»ابن عربی راقشریون وزاهدنمایان «فضول »میگفتند
وابن عربی که نزد عاقلان و مریدان «الشیخ الاکبر»نامیده میشد ملا یان دستگاه تفتیش عقاید وی را «الطاغوت الکبیر»مینامیدند.
مولوی تقریبن همعصر ابن عربی است و راه رفتۀ شیخ اکبر را به طریق دگر، کاملن دگر، دنبال و تکمیل میکرد .مولوی ابن عربی را در دمشق دیده است . کی نمیداند که دربازار ناچل این دوران هر متاعی می چلید به جز زبان عُرفشکن واخلاقزدا و افشاگر علاوالدین جهانسوز ها سادیسم شا نرا بی پرده بیان میکردند:
برآن بودم که از اوباش غزنین
چو رود نیل جوی خون برانم
همه عالم بگیرم چون سکندر
بهر شهری شهی دیگر نشانم
عین القضات ازدژخیمان روزگارمینالد:
«روزگاری بر این سوخته جان میگذرد که ازوجودخودننگ دارم ، اگربگویم نشایدواگرنگویم نیزنشاید»
درمجمل التواریخ میخوانیم :
«محمود بن سبکتگین به ری آمدباسپا وروز دوشنبه تا سبع جمادی الاول سنه عشرین واربعمائه.ایشان راجمله قبض کردوچندان خواسته ازهرنوع به جای آمد که آن را حدود وکرانه نبودوتفصیل آن درفتح نامه نوشته است که سلطان محمود به خلیفه القادرباله فرستادوبسیار دارها بفرمود زدن وبزرگان دیلم را بردرخت کشیدند...مقدارپنجاه هزارخرواردفترروافض وباطنیان وفلاسفه ازسرای های ایشان بیرون آورد و زیر درختان آویخته گان بفرمودسوختن »
درقلمروعرفا ن کافیست تا به اسطورۀ سرنوشت تراژیک منصورحلاج ، شمس تبریزی وابن عربی قناعت داشته باشیم که انگیزسیون سلاطین عیاش ونادانچه های چاپلوس شان چه آدمهایی راگلوبریده اند وچه فریاد های خلاقی راکورکرده اند .آثار علمی و فلسفی زکریای رازی را در آتش افگندند تا کسی نام نوشتن نگیرد ....
اروتیک نگری مولوی را درفضایی به بحث میکشم که ابن عربی این عارف تیوریسن را ( که صاحب اشعار عاشقانه بود نه سِکسانه ) مُلا یان ، زاهد نمایان ومحتسبین درباری الطاغوت می گفتند ، محی الدین ابن عربی در سال های 610 و 611 هجری قمری در حلب بخاطر اشعار تغزلی (ترجمان الاشواق ) سوتۀ تکفیر و دشنام را بر فرق شوریدۀ خود احساس کرد ، برخی از خرافاتیان چنان بر زیبایی های ته نشین شده در رومانتیسم اشعار تاختند که ابن عربی از ترس مرگ نه از ترسهای ترکیبی ، به خواهش دوستان و اهل دل ، به شرح ترجمان الاشواق پرداخت ،این باز- تآویل به منظور گم کردن ردِ پای رومانتیک وانتقال آن به فراسوی " شهوانیت " صورت پذیرفت و " ذخایرالاخلاق " نام گرفت ...
قرن سیزدهم آن اتمسفیری بود که باقمچین اداره میشد ،وازچارسوق برآفرینشگران تازه جو، تیغ وتکفیر میبارید، چگونه میتوان مولــــــــوی "منبرگریز " را با براه اندازی گفتمان سکس درزبان ، مورد تحلیل میان – تاریخی قرارداد. حتا امروز درقرن بیست ویکم بخاطر ترس ازقمچین بدستان و هجوم سنت ،کسی به آسانی جرئت نمیکند که باب این گفتمان رادربینا متنیت مثنوی بازنماید.
ج : ادب عاشقانه ادب عاشقانه در شعر فارسی ( دری ) گرایشی است که قبل از خود ، در رومانتیک نگری ادبیات یونان نمایان گشته است . نگرش رمانتیک در شعر قدیم دری به حیث یک ژانر ادبی در کنار موضوعات دگر ، خلاقانه جا افتاده بود . نگاهِ تغزلی در شعر کلاسیک فارسی با انقلاب ادبی همراه بوده است ،تولیدِ رُمان منظوم محصول دوره هایی ست که روش ذهنی متن نــــــگاری دچار ژانرآمیزی غیر عرفانی میگردد . سخن رمانتیک درین روش دیدگـــــــاهی هرگز تا سطح بیان اروتیک پیش نمی تازد.ورودِ تغزل در شعر، تعریف جدیدی از بدن زن و مرد ( خاصتن بدن زن ) ارایه می شود ،مُثلث :
فاهم ــــــــــــــ فهم ــــــــــــــــــــــــــ فهوم
در جو ِ نگاه به عشق تغیر می خورد. واژه ها با جابجا یی های جدید معنایی ، ساختار تآویل را دگرگون می سازند. اگر روح در تعبیر تصوفی از ننگِ بدن بسوی بالا می گریخت ، در ساختار تازۀ بیانی اینک روح به عصارۀ لطیفِ نگاهِ دگر تبدیل می شود تا بدن خوش ترکیب را به دام بیاندازد.ساختار تغزلی زبان با کارکردِ نوین مفاهیم و معانی در ساخت بدن نمایان می گردد . نظامی گنجوی پدر رمان منظوم ، اولین شاعری ست که در سطح ادبیات جهانی ، ساختار زبان را با معانی عاشقانه ( رُمانتیک ) استادانه درآمیخت .گنجوی بطور حرفوی این مساحت زبان را در انقیاد بیان درآورد.و تعابیر جدید را از مفاهیم کهن به میراث گذارد، قطعه ای ازمثنوی خسرو شیرین نشان میدهد که نظامی چگونه حکیموارو تا حدی نترس عمـــــــــل کرده است :
عروسی دید چون ماهی مهیا
که باشد جای آن مه در ثریا
نه ماه آیینه ی سیــماب داده
چو ماه نخشب از سیماب زاده
در آب نیلگون چون گل نشسته
پرندی نیلگون تا ناف بســــــته
همه چشمه زجسم آن گل انـدام
گل بادام و در گل مغــــز بادام
زهرسوشاخ گیسو شانه مش کرد
بنفشه بر ســـــر گل دانه می کرد
اگر زلفش غلط می کرد کــــاری
که دارم در بن هر مــــوی ماری
نهان با شاه می گفـت از بنا گوش
که مولای تو ام هان حلقه درگوش
مؤلف این قطعه ، تا مرزی در ارایه ی سخن رمانتیک پیش می رود که مرز شکنی نشود ، آگاهی ِ واژه ی نهان و بناگوش را با روابط قدرت میامیزد ،معنای کلمۀ نهان از یکسو بار ترسانی قصه گو را حمل می کند واز سوی دگر حس هنجار رمانتیسم را می آراید و معنای انتزاعی بناگوش در ساختار غیر دستوری مصرع ، ساخت بیان را به حس و تجربه ی فراتر از تغزل نزدیک می سازد.آنچه در واژۀ بناگوش میگذرد در انضباط ِ رمانتیک نهان میگردد:
چو گنجی بود گنجش کیمیا سنج
به بازی زلف او چون مار بر گنج
فسونگر مار را نگرفته در مُشت
گمان بردی که مار افسای را کُشت
کلید از دســـت بستانیان فـــــــتاده
زبستان نار پســــتان در گشـــــاده
دلی کان نار شـــیرین کـــــار دیده
زحسـرت گشـــته چــون نار کفیده
تا نظامی گنجوی( 537 – 608 هجری قمری ) شاید فوکو حق داشته باشد که ادب رمانتیک شرقی را خارج از حوزۀ گفتمان تاریخی سکسوالیته بداند ، ولی با ورود مولوی این پنداشت حقیقت ِ تعبیری خودرا از دست می دهد.گنجوی با مفاهیم استعاری انار پستان و انار کفیده که عامه نیز ازآن سردر می آورد ، نمی خواهد زهد نمایی و یا اخلاقگرایی پیشه کند بل می خواهد در زیر تیغ عنعنه و تفتـــــــیش ، بیان عاشقانه را به ژانر زبانی تبدیل کند و از همین روست که در آنسوی ساحل اروتیک ، شنا می کند .اگر شنای مولوی در دریای اروتیسم بیانگر استفادۀ ابزاری باشد ، رُمانتیسم برای مؤلف رمانهای منظوم رنگ ابزاری ندارد بل حالت و نگاهِ ژانری دارد :
بدان چشمه که جا هِ ماه گشـته
عجب بین کافتاب از راه گشته
چوبر فرق آب می انداخت از دست
فلک بر ماه مرواری می بســــــت
تنش چون کوهِ برفین تاب می داد
زحســـرت شاه را برفاب می داد
شه از دیدار آن بـــلور دلکـــش
شده خورشیــد یعنی دل بر آتش
چو ماه آمد برون از ابر مشکین
به شاهنشه درآمد چشم شــــیرین
میخکوب شدن نگاهِ شهوتی خسرو بر تن برهنۀ شیرین که خندان وخوش ترکیب درآب زلال غلطیده است ، اوج یک سخن رمانتیک است ، ولی اگر مؤلف با تسلطی که بر نشاندن معنا در ساختار زبان دارد ، به کمبود اجباری واژگان اروتیک محکوم نمی گشت ، با چه خلاقیتی با گـــــــــذار از صفای رمانتیسم به صمیمیت وجاذبۀ اروتیسم ، چه زبان غنامندی را می آفرید ؟ و در آنصورت آذر چشمۀ چشمان مادیت یافته ی عشاق که بار اروتیک یافته دارند چه طوفانی از معانی و مفاهیم موج میزدند. .
زشــرم چشــــــم او در چشمۀ آب
همی لرزی چون در چشمه مهتاب
جز این چاره ندید آن چشمۀ قــــند
که گیسو را چو شب بر مه پراگند
دل خسرو بر آن تابنده مهــــــتاب
چنان چون زر درآمیزد به سیماب
به صبری کآورد فرهنگ بر هوش
نشاند آن آتش جوشــــــنده راجوش
رمان نویس می کوشد تا خلای ایجاد شده در منطق واقعیت را با استدلال فرهنگی و اخلاقی ( که خود بدان اعتقاد ندارد ) در منطق زبان پُر کند.پیش از آنکه سخن نیچه را شنیده باشد .( نویسنده خودش وجود را در ساختار زبان می نشاند ) واژه درآمیزد که نه تنها درین مصرع بار و حس اروتیک را بر می انگیزد که در معنای جابجا شده نیز نزیک به آمیزش جنسی ست. بکار می برد . به بدن از موضع سانسور نگاه می کند .بازی های لفظی (یورش شین و چ ) هم نمی تواند ، خلای موجود در نفس ساختار بیان ، گردش معنا را جبران کند . استدلال با شمشیر شرم و صبر برای به تعویق انداختن همآغوشی و جماع ،وجذب فرهنگ ( سنت ) بو سیلۀ هوش ( فاعل شناسا – جوشنده ) قناعت را فراهم نمی سازد.اُفق انتظار خواننده به حیث یک موجود اجتماعی در صبر پیشا مدرن (آتش و پخته) فرو نمی نشیند.
جوانمردی خوش آمد را ادب کرد
نظرگاهش دگر جایی طلب کرد
به گردِ چشمه دل را دانه میکاشت
نظرجای دگر بیگانه مــــــیکاشت
تن صافش که می غلطید در آب
چو غلطد قاقمی بر روی سنجاب
به من آمد پریرخ چون پری تیز
قبا پوشید و شد بر پشــــت شبدیز
لذت در این قطعه ، به کردار جنسی پایان نمی یابد ، جوان مردی بهانه میگردد که در زیر آسمان کبود رسوایی نکنند ، هدف از ژانر عاشقانه ، انتقال بخشی از تجربۀ جنسی به قلمرو زبان است نه همۀ ابعاد ِ تجربه های انباشته شده ، حقیقت ِ رفتار جنسی ، کردار جنسی در ساختار تغزلی زندانی می ماند و از طنزمیگریزد . سخن رمانتیک قدرت طنزآمیزی را ندارد .این نیروی طنز است که نویسش اروتیک معنا میبخشد . طنز در نگاه ِ شاعران پُست مدرن با اروتیسم می آمیزد و دنیای جدید زبانی را میآفریند. فقدان واژگان و زایل شدن امکاناتی که حالات ترکیبی را خلق میکند ، رمانتیسم را در عصر طنز پرداز ما به مردگان ِ عاشق می بخشد. ویس و رامین فخرالدین اسد گرگانی هرچند استادی رمان گنجوی را ندارد اما برای تثبیت " تمدن های غیر غربی با زندگی جنسی همچون ادب و هنر عاشقانه برخورد می کنند " خوب است که قطعه ای از ویس و رامین که رمان منظوم فارسی ست گویای خط فاصل کشیدن بین زبان رومانتیک وسخن اروتیک باشد:
زبس کاو قدِ دلبر یاد کردی
کجا سروی بدیدی سجده کردی
به باغ اندر گل صد برگ جُستی
بیاد روی او بر گل گریســــــتی
بنفشه بر چدی هر بامدادی
بیادِ زلف او بردل نهادی
همیشه مونسش طنبور بودی
ندیمش عاشق مهجور بودی
به هر راهی سرود زار گفتی
سراسر بر فراق یار گفـــــتی
به ناله دل چنان از تن بکندی
که بلبل را زشاخ اندر فگندی
به چشمش روز روشن تار بودی
به زیرش خز و دیبا خار بودی
زبس اندیشه همچون مست ِ بیهوش
جهان از یاد او گشـــــــته فراموش
چو ویس ایدر بود باوی بگویید
دلش را از ستمکاری بشویید
نشایدوصـــــف او گفتی که چون است
که از تشبیه و از وصف او برون است
رمان نگاران منظوم فارسی گوی ، ژانر رمانتیک را به توصیف بدن که نوعی عاشقانه گویی ست ، خلاصه میکردند . برخورد مؤلفین رمانتیست به مقولۀ لذت و شهوت شاعرانه و انتزاعی ست . تجربه های زیسته شده در فُرم نا انجام قالب میگردد . آنچه واقعن در ادمه ی پندار های توصیفی در بستر زبان رخ می دهد ، چیزی نیست که بر واقعیتِ بدن میگذرد. هستی واژه ها در چیستی بدن خودکشی میشود .تراژیک نگری مؤلف ( هجران دو سویه یی ) خشونت را در زبان انتقال میدهد .چون دیگاه عاشقانه فی نفسه انگارۀ سکسی ست ، این حرکت در شعر رمانتیک به نفع بالنفسه (تحمیل واژه بر بدن ) قربانی میگردد . در بحث ساختار فلسفی زبان ، مهم این نیست که مؤلف در زندان کدام ایده ها زندانی ست ، مهم این است که تآلیف چقدر توانسته ، جریان معنا را به نفع واقعیت های متنی ، واقعیت ببخشد. شیرین و خسرو در متن گنجوی ست که قدرتِ زندگی عاشقانه را بدست میآورند ، ویس و رامین اصلن در قرن پنجم میلادی افسانه بوده است چه رسد به زمانی که گرگانی خواسته آنان را درسیطرۀ زبان به مصاف عشق بکشد . پس کار در حوزۀ زبان شعری ، با نفس واقعیت بدن ها سرو کار ندارد بل با بازی زبان سرو کار دارد. این بدن های عشاق است که در کرشمۀ زبان ، طنازی میکنند ، نه اینکه تلالوی بدن ها ست که ساختار زبان را تابان میگرداند.بازی های زبانی ( خاصتن در شعر ) در درون تکنیک های شعری ، از بدن ِمادی فاصله میگیرد و در خویش جوشندگی میکند.زبان در برآیندِ بیان خودرا با هیکل ِ نگاه رمانتیک مرموز و ترسو میسازد. به وادی صبر پناه می جوید ،صبری که با سیالیتِ ذهن همخوانی ندارد،ساختار زبان در عاشقانه ترین حرکت ، همچنان بریده میماند ، من نمیگویم که اصلن زبان قدرت انطباق با واقعیت برونی را ندارد ، بل میگویم که شعر رمانتیک در حوزۀ قدرتِ ساختاری دچار بحران می مانَد. عنصر رها شدن در نوشتار تغزلی رها نمی شود ، گفتمان رمانتیک در جلوۀ کلاسیک آن با تمامتِ قوت مؤلف آن ، قادر نمیگردد که به آزادی در زبان نایل گردد.شاید مثالی که بتواند دو حوزه ی گفتمانی را(رُمانتیسم و اروتیسم ) به خوانندۀ نقد نگر ترسیم کند و میکانیسم هر گفتمان را در شگردِ زبانی و دیدگاهی آن به بیان آورد شخصیت ابن عربی ست که به مثابۀ فیلسوفِ صوفی ِ عاشق پیشه ، خودرا در فصوص الحکم و ترجمان الاشواق به دست نشان دادن
بآبی لطفلة لعوب تهـــــــادی
من بنات الخدوربین الغوانی
طال شوقی لطفلة ذات نــثر
و نظام و منبر و بـــیان
ترجمان الاشواق از 62 قصیده که 599 بیت شود ، ساخته شده است .این روشن است که ابن عربی در مکه به دختر شیخ مکین الدین ، دل می بازد و بعد از آن ( حادثه ) شروع می کند که این دختر زیبا روی زیبا خوی را به قهرمان رمان کوچک تبدیل کند. صوفی فکر ساز که دغدغۀ " حُب نساء " را از میراث نبوی میشمارد ، شوقش را فقط در قالب زبان ترجمانی میکند . نکتۀ عزیزی که در باب این عاشقانه می توان یافت ، این است که مؤلف دو حوزه ی کرداری را ( قشنگی بدن زن و رهایی از ننگ تن ) مطیع زبان میسازد ، نظام این اعجوبۀ بدن ها ، نزد مؤلفِ کبیر شوق انگیزی می کند و از سوی دگر دستگاهِ فکری اش ، شمع شوق زدایی می افروزد. تن بسوی نظام میگراید و مغز بسوی رهایی از تن. بازخوانی عاشقانه های ابن عربی نشان میدهد که چگونه شیخ اکبر خواهش های تن را در پس زمینۀ ساختار زبان جابه جا می کند. نظام را تا سرحد تیر و تکفیر در حریر تجلیل می پوشاند.به بینش خود مؤلف که هر تآویلی بسته به شرایط ذهنی مفسر ست ، دست به شرح ذخایر می یازد. بیان رمانتیک در ترجمان الاشواق نه به مرز عرفان می رسد نه به سودای اروتیسم . در مولوی خواهیم دیدکه اروتیسم افسونگر چگونه با رها شدن از ننگِ تن ترکیب میگردد. ادب عاشقانه در قرون وسطا ی سلطنت های اسلامی با ظاهر تکصدا و باطن پولی فونیک ِ ذخیره یی بازخوانی می گردد . تک صدا برای آن است که بر محور بدن زن می جوشد ، بر بدن زن معنای دگر می بخشد. ذخیرۀ چند صدایی ست ، برای آن که صدای متفاوت را در بستر صدای یکه و مرجع نمای دینی بلند می کند . هستی شناختی این جوشش عظیم و تفاوت نگر ،ذخیره کردن دلیرانه ی صدا در آرشیف صداست. در زیر آسمانی که به زندان اندیشه تبدیل شده بود و همه ی چیزها و ایده هایش در هالۀ خشکه مقدسی ها سرگردان :
چشمه برای خشکیدن بود و چشم برای کوریدن ، دست برای قطع و پای برای نطع ، دریا برای غسل جنابت بود و کوزه برای استقسا ، بدن زن برای چند زنی یا سنگسار و گردن مرد برای دار یا دربار ، پستا ن ها در علن برای بریدن بود و در خلوت برای چوشیدن ، نامیدن آلات تناسلی تابوی گنگایی بود و لی طهارت آن اوراد هر جایی ، حیوان در گفتار برای آرمیدن بود و در کردار برای گاییدن ، کوچه برای چشم بازی بود و بچه برای بچه بازی ، مخنث برای استغفاربود و اهالی برای رقصش انتظار ، کون آمادۀ استنجا بود و کف در فکر استمنا ، ....... وقتی که آب در تلقی قدرت و معرفت عامه برای نوشیدن و رفع جنابت باشد ، مگر شنیدن صدای متفاوتی از موج دگر:
تن صافش که می غلطید در آب
چو غلطد قاقمی بر روی سنجاب
به من آمد پریرخ چون پری تیز
قبا پوشید و شد بر پشــــت شبدیز
صدای مقتدری بر داربست تلقی های باژگون شده نیست ؟؟؟ ضمانتی بر فرایند استقلال ذهن و رهایی از مضیقۀ سانسور از بالا نمی باشد ؟ مفتی در کنار چشمه مراسم سنگسار می آراید و گنجوی در عظمت چشمۀ قند گیسوان شــیرین را می شوید ، محتسب در همسایگی آب ، بدن طنازی را قمچین می زند و حکیم گنجه در همان آبِ تراژیک تن شــــیرین را مانند کوه برف از دلربایی تاب می دهد، شحنه قطره های زلال آب را بر شتالنگ ِ سیه چشم ِ کیمیا سنج ذولانه می بندد و مؤلف دانه های آب را در ساقهای خوشتراش شیـــرین ، پایزیبی می سازد که صدای حرف و آهنگش تا هنوز در گوشهای بشربطور رایگان جاریست .
آنانی که گوش های خودر به اجاره نداده اند و هوش هایی که چشم های شان را به گروی نگذاشته اند و جمعیتی که گلو های زخـــــمی را به حق السکوت نه بخشیده باشند ، گواهی خواهند داد که ادب عاشقانه در اعماق معرفت شناختی مقدس ، مقاومت دلیرانه ای را در عرصه ی زبان به میراث گذارده است
بازی های سخنی در اُفق رمانتیسم ، ذخیرۀ چند آوایی را در شگرد معنا بخش و مقاومت ، انباشته می کند و دینامیزمی را سامان می دهد که سامانۀ سکسوالیته در درون آن شکوفا می گردد. تلقی رُمانتیک در ساختار زبان ( توصیف ِ بدن در دایره ی کلمات نرم و زنده) به نظام مفهومی اروتیک ( کلمات زمُخت ، نرم ، گستاخ ) جا باز می کند . زندگی بدن سکسی با تمام رویدا های آن در اتومسفــــــــیر متن رها میگردد. مولوی اگر به نسل های آینده برسد ، یک عنصر ماندگار در شعرش ، حضور اِروتیسم است که به حیث یک انقلاب در زبان ، بوسیلۀ وی انجام یافته است .
ادامه دارد
1
پُرسُمانی در شکِ مَد خلی
در تمدن های بزرگِ غیر از تمدن غربی ،
با زندگی جنسی همچون ادب وهنرعاشقانه
برخورد می شود که در آن حقیقت از خود
لذت ناشی می شــــود و بعنوان کرداری
فهمیده و بمثابۀ تجربه ای انباشته میشود
فوکو
محمد شاه فرهود
با پذیرش شکِ جدل آمیز در حوزه ی شکستن عقل ، مگر میتوان شکاکانه ادعا کرد که حالا دگر شف شفی وجود ندارد که تآویل فراگیرتر از منظرپسا ساختارگرایی و پدیدارشناختی هرمنوتیک ،هر متنی در قرن بیست و یکم ، مستلزم مبتلا شدن به حس ها و دید های جدیدتر فلسفی و علمی ،با روش و نگاهِ ساختار شکنانه است .
اگر پدیدار شناسیی ادراک حسی ، توصیف مفاهیم است که بوسیله آگاهی فهمیده شده در وجود فرد به ظهور میرسد ، نگارندۀ آگاه بناچارهر نوع آزادی را در حوزه تجربه شخصی و تجربۀ زبان ، معنا میکند.
از آنزمان که نعره ی دکارتیی " ما محکوم به اندیشیدنیم " معنای تفکر انسان مُقلد را واژگون ساخت تا امروزکه میگوییم " ما محکوم به معنا هستیم " و از روی ساختار معنایی زبان به ساختاریت ِ اجزای ساختاروار واقعیت ، پی میبریم. ما نویسندگان افغان هنوز عادت نکرده ایم که با کفشهای زمانه راه برویم و از ترس موهوم هنوز هم جرآت نمیکنیم که متن های مؤلفین دیروز و امروزینه را بنیان افگنانه تماشا یا سلاخی نماییم .
در بازخوانی متن ها ، غیر مؤلد و مُفتخور باقی میمانیم. هنوز قبول نمیکنیم که واژه ها تابو و مستقل نیستند ، فقط در کاربرد زبان است که معنا میابند و این معنا گردانی درهر پژوهشی در ساختار نگاه ِ تازه و روش زمانمند ، منعکس میگردد .
میراث های فرهنگی ،دست آوردهای آدمی در برآیندِ بینا – فرهنگی درادامۀ زندگی و زمان است،گسست رادیکال نما وعبث ازمتن های گذشته به معنای تحمیل خودکشی براندام حقایقی ست که حقیقت های متعالی تر راتولیدمیکنند.
ناگسستی نقل وتأویل نوشتار،ضامن انتقال معانی ی ست که درگسترۀ شدن ونوشتن شکل می گیرد. قطع نوشتن درعرصه تحلیل ونقد و همچنان در قلمرو تجلیل ، به مرگــ خلاقیتها پایان میابد.
امروزه پژوهشگران جدی بر مبنای علوم انسانی ، هرمنوتیک در جلوۀ پسا مدرن وشالوده افگنی در سیمای باز تولیدِ متن ،هرمتنی را با ارزشهای جاندار وعلمی شدۀ غیر مرجع ، بمثابۀ تعبیری از تعابیر ، بازخوانی میکنند و این خوانش را با نبض زمان پیش میتازانند .
با شکستن متن به تولید حقیقت های نا مکشوف دگرنایل می گردند . ساختاریت متن ها را با نگرش تولیدی مینگرند ومتنیت اندیشه را درعرصه هاوابعادگوناگون یعنی درشگرد بینا رشته ای ، بسوی انتشارعقلانیت سلیم و کشف معانی پسا متن ، سوق میدهند .
اگرما ساختمان وبنای پیرانگی وکهنه زدگی راشالوده افگنی نکنیم،بازهم مجبورآ ایستاوار بر پُشت خر ، خُرزده باقی میمانیم ، دردیگ تقلید، اندیشه های تأویلی ونقادی خودرا خامجوشانه چَمچه خواهیم زد ، قرن هاست که درباب حافظ ومولوی و... ، موافقان ومخالفان
دست به تولید متن زده اندودرجوی نقادیهاوتأویلها ی اکثرآ شعورآبهای تکراری جریان یافته است ، و ما میرقصیم ولی خودرا نمی شکنیم ،
" رقص آنجا کن که خودرا بشکنی "
درین برآیند ها در هالۀ پیشامتن به حیث زندانی ِ دهن سوخته ، بند میمانیم .
واین ملامتی وقتی دوچندان میگرددکه پس ازچندصدسال ، باداشته ها وذخایر علمی وادبی ،همان آب باشدوهمان جویبار؟! مولوی جلال الدین محمد بلخی ازمؤلفینی ست که تألیف اش در بُعد بازخوانی و پژوهش ، درهرزمانی تازه نمایی میکند ، وتألیفی چنین پرباروبینا رشته ای راباعاطفه وبینشهای تکراری ، مکررکردن ، به معنای گفتن ونوشتن برای ناگفتن ونانویسایی ست .
متن مولوی متن تاریخمند وفرهنگشگاف وهمیشه پویاست وبرای حوزه های مختلف اندیشه وتحقیق ، موادخام را برای بازتولیدحقیقت وگردش مجدد معنا
پیشا روی میگذارد. این متن ازقلمروشعرتا شورش جدلی فلسفه، ازگسترۀ تاریخ تابلندای روانشناسی و جامعه شناسی ، ازحقوق تا فلسفۀ زبان ، ازعجایب کوبیک و سورریالستیک تازمزمه های رویدادآفرین ِ بازی های لفـظی و بازیهای شأندارسُخنی رادرپرتو زبان عرفانی منحصربفردخویش ،پنهان دارد.
حالا هرنقدوتأویلی در باب گردش معنا در شعر مولوی اگر درایستگاه تقلید گیرکندومغرورانه جا بزندوازغفلت و دینخویی به بازخوانی تولیدی متن حرکت نکند، نویسنده کاری عبثی رامرتکب میگرددکه نانوشتنش به ز فسق نوشتن.
هرمینوتیک نگری حسی ودیرینه شناسی قدرت و دانش در حوزۀ نقدنگری ساخت شکن ... ، ابزاررسیدن به صوب سپیده دمان تولیدوکشف حقایق تازه ازدرون متن مولوی است . این متن الزامأازفرایندانقسام وبازخوانی فرا- تقلیدی میگذرد، آنچه خودرابه مثابه یک مقاله ،یک اثر، یک کتاب نشان میدهد، زمانی شایستگی اثر و کتاب راکمایی میکندکه نگاهِ نوباورانۀ مولوی راکه بُرش در بُرش کاشف نابالغی های آدمیست
که کاشف ابهامات حسی وعقلانی ست ، که کاشف رسیدن به آزادی وآگاهی ست ، که کاشف مطالعه عمیق ساختارابژه ها بوسیلۀ ساختارمندی سوژه هاست که کاشف دگرگونی های جدی در اعماق روح بشر ست که کاشف شورآفرین دل وشهودوپیوستن به ذات حق برمبنای فلسفۀ تاریخی روح است ، ...درخودجذب ومتکی به اندیشه های امروزینه، اثرش را ازفلترخلاقیت وامرتولیدی بگذارند.
مولوی که با میتود چند آمیزی ومؤلف گریزی راویانه دست به خطرتولیدمتن زده است واز طریق شکستن معانی در اندیشه و زبان ، ناشکن آبژه رانیزشکسته است وبا انجذاب و رگه رگه کردن سوژه های قبل ازخود ( پیشا متن )، دست به تکمیل کردن ، زیبا کردن وبازسازی کردن ،و آگاهی های جدید بخشیدن ( پسا متنی کردن ) ، متنی می آفریند که پس ازهشتصدسال هنوز رگ رگ آن قابل انقسام ِ هستی شناسانه ومعناگردانی است .
چون هرمؤلفِ شعری خودرا درمتن و بازی ها ی سخنی گم میسازدومخاطب را بعنوان مؤلد جدید به تجربۀ تآلیف سازمستحیل میکند واین دومی آن منتقدی است که باجذب تازگیهای نا آشنا وکشف ابهامات بینا- متنی ، تاسطح مؤلفِ تازه نگر ثانی ، ارتقا مینماید.
درمورد مایه های زبانی و معنایی ِمولوی ما متآسفانه دردایرۀ :
مؤلف – تابومتن – مخاطب
چنان بی رحمانه گیر مانده ایم که هر قدر می جُنبیم باز هم چون مُرده ی بی حرکت جلوه میکنیم . برای منتقدین و مفسرین محض دینخو و عرفانجو، مولوی به حیث تآلیف ِ عظیم حلاجی نمی شود بل بمثابۀ مُرشد ( مؤلف - مقدس) مورد پرستش قرار میگیرد.
بویژه این سیکل دروضعیت افغانی شدۀ آن ، دیریست که در رود خانۀ تکراری هراکلیتوس شنا میکنیم ،و بقول شرین هایدگر ، دچاراستفاده های دم دستی گشته ایم ( که اصلآ فکربکر کار ندارد ) ودینی که زبان مولوی بر ذهن ماداشته است ما همشهری ها بمقیاس هیچ انجام داده ایم وشاید :
ازهیچ هم
چیزی کم
مثنوی وغزلیات مولوی چنان متن لرزاننده ایست که بعد ازتولد به حرکت شور انگیزخود دردرون زندان زمان ادامه داده است ، درمیان شاعران وعارفان منطقه وجهان ، شعاع بُرد اندیشگی هایش ازمتنی به متن دیگرازقومی به قوم دگرانتقال یافته است .درنوشتارمولوی ، رابطۀ مؤلف – متن دایروی نیست که دریک سیکل بسته پایان بگیرد، بل پرشی وچند گستر وسلیقه گردان است ، درمثنوی وغزل این گردش ِ فورانی ِ معناست که مخاطب را جانشین منتقد میسازد.، واین نقاداست که همچون مؤلفی ، خود درمتنی دیگری شناورمیشود. واین معنا گردانی وپرش ازمتنی به متن تازه ترانتقال میابد . ( با قبول این قول دریدا که هیچ معنای یکه و نجاتبخشی وجود ندارد ) . انباشت ساختاری معنا در زبان ِ متنی ، بطور متافزیکی در خویش نمی ماند بل با صدق و صفای دیالکتیک به وادی دگر انتقال میابد.چنانچه از سنایی وعطاربه لحاظ دید تازه به مولوی . چنانچه ازمولوی شناس ِ دودِ چراغ خورده ای مانند بدیع الزمان فروزانفربه مولوی شناسان دگری مانند علامه محمدتقی جعفری واستاد زرینکوب واستاد واصف باختری ... وهمانگونه که هِزیود شاعر یونانی درمتن هُومرقلم برافراشت و خودرا بعد از تولید به مدینۀ فاضلۀ شعر یونان اهدا کرد.
گرچه هرقرنی سخن نوآورد
لیک گفت سالفان یاری کند
هی بگوتاناطقه جومی کنـــد
تا به قرن بعد ما آبی رســـد
مولوی خیلی مولویانه از روایاتِ پیشا متن به زبان و روایاتِ مولوی وار اش به متن خودی رسید و خودرابا چهرۀ هزار تآویل به راهیان پسا متن بخشید.
مولوی شاید ازنخبگان نوابغ عالم بوده است که تداوم گردش معنارا درتولید تمثیلوار ِ سخنهای نو، درسیاهچال قرون وسطادرک میکرده است ورابطۀ(مؤلف - متن - مخاطب ) که مساویست به رابطۀ (شاعر- شعر- شنونده- خواننده) درمولوی آنگونه اتفاق افتیده است که میشود با جمع بستِ فرا تابویی وتآویل ناترسیدۀ نوشتاروبا استفاده ازنقدِ هستی انگار وبکاربُرد کارآی دغدغه های زبان ، دریک حلقۀ چندآمیز و تکثیرمند ، مصالح متن اشعار را شکستاند واز آن به سلیقۀ خود رُبابِ دیجیتالی ساخت .
شاعر مثنوی در عصر بحران معرفت ، بحرا ن سرکوب کلک بر خامۀ دل زد ،علیه سانسور دینی برآشفت و تا رسیدن به درون ِ رهایی ، از تولیدِ و بکار برد کلمات در معنای منحصر به فرد ، امتناع نورزید ، هر ابژه را از فلتر تآویل هستی شناسانه خود گذراند و انتقال فهم را از طریق خلق واقعه و گذار آن از کردار اجتماعی ، به ثمر نشاند.حتا در گفتمان های ارجمند میان حیوانات نیزفرایند انتقال ِ فهم ، متکی به تجربۀ انسانی انباشت میگردد.
برای دریافت و آموزش دلیرانه از عناصرهمیشه جاندار فراــ دستگاهِ این نابغۀ جوشان ، هر پژوهنده ای خودرا مکلف می پندارد که علاوه برمطالعه وبررسی نقادانۀ ریشه های روایتی - معرفتی ِ مثنوی و غزل ، که درحوزۀ اندیشگی های قونیه و چار سوقش می درخشید ، غوطه ای نیز دراوقیانوس تیره و تار قرون وسطای عصر سیستماتیکِ قمچین تاقرن سیزدهم ، بزند .
بانگرشی ازاین زاویه ، به روشنی هویدا میگرددکه تا دوران مؤلف مثنوی ، دراروپا شاید بقول زیگریدهونکه ، توماسین فون سرکلر یکی ازرهبران جوان کلیسای جرمنی ، اولین کسی باشد که باحجم 12000 بیت تعلیمات دینی واخلاقی را به شعردرآورده وآنرا به حکام وخانهای جرمنی پیشکش نموده است .توماسین مجموعۀ شعری اش را در 1216 میلادی زمانی به پایان رسانیده که شاعر مثنوی و غزل با " بازیچۀ کودکان کوی " اش 9 سالگی خورا می زمزمید. شاعرمؤشح سرای جرمنی درپشت کتاب اش اعداد1 ، 3، 9 و27 رابه عربی درکنارتصویرفیثاغورث منقوش فرموده است :
سرزمین ژرمن همچو یک زن خوب خانه دار
این مهمان فرانسوی را
که سرفرازی توموردعلاقۀ آنهاست
پذیرایی می کند
شعر واره ی دگری از دیوان تجنیس نگاراروپایی که بعنوان یک صدای ابتدایی و مقلد الحساب ، با باور به این که " گرچه عاجز آمد این عقل از زبان " خودرا در همسایگی اقتدار آسمان گستر مثنوی " دیدولاف ِ خفته می نآید بکار " میخواند :
توجه کنید!اعداد، 9 گانه اند
تلفظ آنها مشکل نیست.
باوجوداین ـحواس تانراجمع کنیدـ
صفرتلفظ نمیشود
گردو باقوارۀ مثل (ه) ،
معنایش هم بشکلش شباهت دارد
یک عددجلوش بنویس
تا آنراده برابرجلوه دهد...
همـچنین نجار وحداد و قصــــاب
هستشان پیش از عمارت ها خراب
یک سبد پُرنان ترا بر فرق ســــر
تو همی خواهی لبِ نان دَر به دَر
تا به زانویی میــــان آبِ جُــو
غافل از خود زین و آن تو آب جو
بر سرش زد سیلی و گفت ای مَهین
خصیۀ مردِ نمازی باشــــــــــــد این
مگر نسلی که حالا در کابوس حذفِ معانی وتکثیر جهانی شدن ، اجبار آمیز گیر مانده اند ، صدای ِ" ما محکوم به معنا هستیم " را با اُفق نا منتظر دگر ترکیب نخواهند کرد؟
مگرهوش و زبان آدمهایی که از ساختار ابژکتیو ِ جنگ های جهانی ، خشونت تسلیحاتی مدرنیته ، رشد ِفقرنیو لیبرالی ، بربادی همه جانبۀ زمین ، مــازاد ِ ایدز سرمایه .... به پادزهر گفتمانهای پُست مدرن رسیده اند ، قادر خواهند شد تا با نگاه های هومانستی و مبارز، حق هر کشف و هر تآلیف انسانیی را روی دستِ شکستۀ تاریــــــــخ بگذارند ؟
دانش فلسفی ما بر چند و چون چند صدایی ها و معنا بخشی ها از منظر نقدِ فراتر از مواضع عمودنگر، به تولید صداهای دگر و معنا های نا مکرر ، نخواهد پرداخت ؟
در دایرۀ جنسی ، مفاهیم : لذت ، حقیقت ، دانش و قدرت آنگونه که فوکو در " تاریخ سکسوالیته " گفتمان غریزۀ جنسی و سکسوالیته را محصول قرن های هژدهم و نزدهم و گفتمان شهوت را مربوط به سده های قبل از هژدهم دانسته و یا بهتر است بگوییم که ادعا کرده است ، مگر این سامانۀ ترکیبی در نگاهِ طنزآگین مولوی نیز سامانمند ســـــامان یافته است ؟
یا گفتاری بودن سرایش مثنوی ، ســــماعی بودن ، سطح نازل مستمعین خانقاهی ،...... جاذبۀ ساختارمندی زبان اروتیک به حیث دانه ای شهوتناک برای بدام انداختن ( مستمع و خواننده ) در حلقۀ پرش هــــــــای عرفانی بوده است؟
چون درآنجا مستمع را خواب بُرد
سنگــــــــهای آســـــیا را آب بُرد
چرا زبان انتزاعی مولوی در حوزۀ اروتیسم ( باوجود غیر حسی بودن زبان ) سر آغاز گفتمان زبان اروتیک بشمار نیاید ؟
آیا جاذبۀ بزرگ دیدگاه مولوی درساختار سخنانی پنهان مانده است که دانشهای موجودۀ فلسفی آن را به بینش های " بعدِ ما " رها کرده است ؟
چرا مولوی گفتمان های یکه و عُرف شکن را در انقیاد زبان درآورد؟
اگر سکس اُسطورۀ تاریخی است ، اگر سکس نامی ست که بتوان آنرا از بدویتِ انسان ( مرحلۀ سکس اندوگامی ) تا هنجاری بودن همجنسگرایی در پُست مُـدرنیته ، داد ، به نظر من ، مولوی در روایات مثنوی به غریزۀ جنسی و نظام جنسیت با نگاهی همچون " ادب و هنر عاشقانه " برخورد نمیکند ، بل با صدا و زبانی دمساز میگردد که هنجار و ناهنجار را ویران میکند و مگر این مولوی نیست که انتشار جنسیت را در گسترۀ قدرت ِ عمودی ( سلطنت دینی ) و قدرت اُفقی ( زهد نمایان ) بر محور طنز افشاگر جاری میسازد ؟
ادامه دارد