هگل و مسئله متافيزيك
فردريك س. بايزر
كمتر فيلسوفي در تاريخ فلسفه بسان هگل بحث بر انگيز است. فيلسوفان يا بر او تاخته‌اند يا با او همراه بوده‌اند.
هگل به ندرت با بي‌طرفي فيلسوفي مواجه بوده است. به تبع آن كمتر صادقانه و بدون غرض‌ورزي از او ياد شده‌است. گاه هگل به مثابه فيلسوفي دغلباز و گاه مهمل‌گو ناديده گرفته شده است و گاه همچون بزرگ‌ترين فيلسوف فلسفه جديد، از او تمجيد كرده‌اند و در پي اين نظرگاه‌‌هاي افراطي، هگل گاهي ناديده و گاهي براي ده‌ها سال زير ذره‌بين بررسي شده است. چه هگل براي ما جدي باشد و چه توجه ما را بر نينگيزد، نمي‌توان از او به دليل تأثير شگرفي كه در تاريخ تفكر داشته است غفلت كرد.
اكثر جريان‌هاي فلسفه‌هاي جديد يا زير سلطه او بوده‌اند يا در واكنش نسبت به او و يا در مقابل او بوده‌اند و اين امر، هم در مورد ماركسيسم و هم در مورد اگزيستانسياليسم -كه موارد بارز اين جريان‌ها و رويكردها هستند- و هم در مورد نظريه انتقادي و هم در مورد فلسفه تحليلي - البته به نحو سلبي -صادق است. خاستگاه فلسفه جديد، هگل است كه به تدريج شاخه‌هاي بي‌شماري در ذيل آن سربر آورده است. هيچ فيلسوفي نمي‌تواند جايگاه خود را در ميان نظام‌هاي فلسفي معلوم كند، مگر اين‌كه به سوي هگل رجعت كند.
توجه به هگل امري فراتر از مستندات و رويكردهاي تاريخي است. هيچ مسأله بنياديني در فلسفه نمي‌يابيم كه هگل با جديت به آن نظر نكرده باشد و بحران‌هاي آن را با برون‌روي، بي‌پاسخ گذاشته باشد. او بر اين باور است كه نظام‌هاي فلسفي پيشين را در خود دارد؛ به‌طوري‌كه نقاط قابل توجه را برگرفته و نقاط ضعف را واگذاشته است. انگار با هرگونه ديدگاه و نظرگاهي سازگار است و البته پاسخ هر انتقادي را از پيش، درخود دارد. اما اين‌طور نيست كه هگل همه بحران‌ها و مسائل و پيچيدگي‌ها را با پاسخي قطعي پشت سرگذاشته باشد؛ هنوز مسائل بسياري بحث برانگيز و قابل تأمل‌اند. مي‌توانيم با كمي احتياط به نفي او بپردازيم. اما براي نفي و انكار و انتقاد از او بايد فلسفه‌اش را به دقت از نظر گذراند.
اگر هگل در خور و شايسته توجه است با اين حال او شبهه برانگيز نيز هست. رنسانس هگلي در دهه 1960 آغاز گشته و هنوز نيز ادامه دارد و هگل از تمامي اتهامات تبرئه نشده است. از اتهامات او، يكي مطلق‌گويي افراطي‌اش است؛ چنان‌كه او را مقابل فلسفه معاصر كه به دنبال وضوح است، قرار مي‌دهد. از اتهامات ديگر هگل، احياي متافيزيك ساقط شده توسط كانت است؛ چنان‌كه اين امر حتي پوزيتيويست‌ها را بر آن مي‌دارد كه در مقابل او صف آرايي كنند.
گويا هگل در مقابل هرگونه تدقيق و موشكافي در تعيين حدود شناخت، خود را رها مي‌كند. از سر اشتياق در باب موجودات گنگي همچون روح و مطلق نظرورزي مي‌كند. بيان معروف راسل كه تمام نظام هگلي برچند خطاي پيش‌پا افتاده منطقي بنا شده است آغازي بود كه غيرمسئولانه متافيزيسين‌ها را طرد كنند. نه تنها فلاسفه معاصر در رسيدن به توافق با متافيزيك هگل دچار اختلاف هستند، متخصصان هگل نيز در ارزيابي شأن و منزلت متافيزيكش دچار چند دستگي اند.
دو رويكرد كلي در اين رابطه به چشم مي‌خورد. اولين رويكرد، رويكرد سنتي-تاريخي است كه متافيزيك هگل را به مثابه امري انجام شده(واقع شده) مي‌پذيرد؛ يعني آن را در قياس با نمونه‌هاي تاريخي ديگر توصيف و تبيين مي‌كنند. اسپينوزا گرايي وارونه، نئوتوميسم ديالكتيكي يا وحدت‌گرايي لايب‌نيتس از جمله توصيفات متافيزيك هگل هستند. كساني چون ديلتاي، هايم، روزن كران و كرنر از اين جمله‌اند. رويكرد ديگر، رويكردي پوزيتويستي است كه متافيزيك هگل را به مثابه امري خيال‌پردازانه منكر مي‌شود. اما همچنان در قلمروهايي چون شناخت‌شناسي، اخلاق، سياست، زيبايي شناسي، راجع‌به او به بحث مي‌پردازند.
طبق اين رويكرد مدرن، ما برخي دلالت‌هاي فلسفي در هگل مشاهده مي‌كنيم اما آن‌ها چيزي جز قشري رازورزانه با هسته‌اي استدلالي نيستند. اين رويكرد به هگل، در سنت ماركسيستي در مكتب فرانكفورت و در مطالعات اخيري كه فلسفه هگل را صرفاً به مثابه صورتي از تحليل مقوله‌اي در نظر مي‌گيرند، قابل پي‌گيري است.
هردوي اين رويكردها دچار مشكلاتي هستند. رويكرد تاريخي فاقد ساحتي فلسفي بوده و در گشودن چشم‌اندازي نقادانه فروگذاري مي‌كند. رويكرد پوزيتيويستي، رويكردي خصمانه را اتخاذ كرده است كه در اين رويكرد وجوه بي‌شماري از تفكر هگل ناديده گرفته مي‌شود. اما با اين حال هردو رويكرد گرفتار مشكل مشتركي هستند؛ چرا‌كه خود هگل به نقد كانتي متافيزيك نظر دارد و بر آن تأكيد مي‌كند.
اين پيش درآمد قصد دارد كه بنيادي‌‌ترين مسأله در تفكر و فلسفه هگل يعني مسأله متافيزيك را مورد سنجش قرار دهد. اين امر تنها با بررسي اجمالي دفاع هگل ازمتافيزيك و پاسخش به بحران كانتي محقق مي‌شود. بيان خود هگل، اتهامات هردو رويكرد را از او رفع مي‌كند؛ چنان‌كه متافيزيكش، نه به مثابه امري انجام شده است و نه به مثابه امري خيال‌پردازانه. اگر بي‌طرفانه با فلسفه هگل مواجه شويم در مي‌يابيم كه او بحران كانتي را درك كرده است. اين رويكرد به ما كمك مي‌كند كه او را مهمل‌گو، تقليل‌گرا و خيال‌پرداز كه ازچيزي فوق طبيعي سخن مي‌گويد و يا اين‌كه صرفاً از تحليل مقوله‌اي كمك مي‌گيرد، مورد ملاحظه قرار ندهيم. هر پيش درآمدي به متافيزيك هگل، بايد بتواند به چهار پرسش بنيادين پاسخ دهد:
1 - از منظر
هگل، متافيزيك چيست؟
2 - منطق چيست؟ 3- چرا وجود مطلق براي او اصل موضوعه است؟ 4- چگونه آن را
در مقابل نقد كانتي شناخت مي‌داند؟
قبل از اين‌كه به بررسي دفاع هگل از متافيزيك بپردازيم بايد دريابيم كه او
از متافيزيك، چه را مدنظر دارد؟ كلمه متافيزيك كلمه‌اي مبهم و گنگ است و
مي‌تواند شاخه‌هاي گوناگوني را شامل شود؛ وجود شناسي كه به مطالعه كلي‌ترين
محمولات موجود مي‌پردازد؛ الهيات كه به مطالعه عالي‌ترين موجود مي‌پردازد
يا جهان‌شناسي كه به مطالعه عناصر اوليه و نيروهاي طبيعت مي‌پردازد. اما
هگل به جاي پذيرش آن، از تعريف واژه متافيزيك طفره مي‌رود.
اگر هم آن را به كار مي‌گيرد، وجه سلبي آن را مدنظر دارد كه به روش‌هاي سنت متافيزيكي عقل‌گراياني نظير ولف كه با نقد كانت از شناخت، از اعتبار ساقط شده‌است اشاره دارد. هگل چه در آغاز دوره «ينا» و چه در تمامي زندگي‌اش، فلسفه را به مثابه شناخت عقل مطلق قلمداد مي‌كند. اين با امر نامشروط كانتي مطابقت مي‌كند كه شناخت تنها از عقل محض ممكن است. اگر ما متافيزيك را به مثابه شناخت امر مطلق تعريف كنيم، ازدرك درست غايت و ماهيت آن باز مي‌مانيم. اما پرسش دوم؛ هگل از مطلق چه مدنظر دارد؟
هگل خود به تعريف واژه متافزيك نپرداخته است بلكه شلينگ قبل از او به اين كار اهتمام ورزيده است. به زعم شلينگ، مطلق آن است كه به چيزي ديگر در وجود يا تصور نيازمند نباشد. مطلق هم در ذات و هم در وجودش مستقل يا بلاشرط از همه چيزهاي ديگر است. به بيان ديگر مطلق، علت خود است و ذاتش ضرورتاً مستلزم وجودش است. اسپينوزا در كتاب اخلاق خود تعريفي از اين واژه ارائه داده است. جوهر امري في‌نفسه است و تنها به واسطه خودش تصور مي‌شود. شلينگ به تأثير گرفتن از اسپينوزا اذعان مي‌كند؛ بدين طريق كه مطلق را به مثابه جوهري نامتناهي و امري في‌نفسه تعريف مي‌كند.
هم شلينگ و هم هگل در پيروي از تعريف اسپينوزا توافق داشتند و تنها عالم به مثابه تماميت مي‌توانست در خور نام مطلق باشد. هيچ چيز بيرون از اين تماميت نيست و نمي‌تواند باشد و همه چيز در اوست. بنابراين نمي‌شود چيزي را بيرون از عالم به مثابه تماميت تصور كرد. شلينگ به تأسي از اسپينوزا مطلق را نه علت عالم بلكه خود عالم معرفي مي‌كند. هگل هم تابع پيامدهاي تفكر اسپينوزا است. او از سال 1820 به بعد از مطلق اسپينوزايي تمجيد كرده است. «نمي‌شود به فلسفه ورود يافت مگر اين‌كه پيش از آن اسپينوزايي باشيم».
اشارات فوق ما را بر آن مي‌دارد كه از اتخاذ نظرهاي فيخته راجع به متافيزيك حذر كنيم. برخي، كه تعدادشان نيز كم نيست، متافيزيك را صرفاً با موجودات فوق طبيعي، همچون خدا، تقدير و نفس، مساوق مي‌دانند. قابل يادآوري است كه متافيزيك هگل و شلينگ در زمره آن‌ها نيستند؛ بلكه متافيزيك آن‌ها به هيچ موجود خاصي نظر ندارد، همچنين گونه‌اي شي نيست بلكه صرفاً تماميتي است كه تمامي اشياء، اجزا و اعضاي آن هستند. همچنين متافيزيك در تفكر آن‌ها با امور فوق طبيعي نسبتي ندارد. رويكرد آن‌ها رويكردي تماميت گرايانه (كليت گرايانه) است.
هيچ نيروي پنهان و فوق‌طبيعي قابل ملاحظه نيست. تنها قوانين طبيعي، حاكم بر امور است. اين‌گونه طبيعت‌گرايي بنيادين اسپينوزا، آن‌ها (هگل و شلينگ) را متوجه او مي‌كند. تقسيم اسپينوزا از طبيعت، به عنوان طبيعت خالق(خدا) و طبيعت مخلوق(عالم ممكنات) در جهت اين فرايند است.
اما تلقي هگل و شلينگ از متافيزيك، از اسپينوزا هم گذر مي‌كند. در اوايل سال 1800، شلينگ مطلق را به مثابه اتحاد ذهن و عين(سوژه و ابژه) تعريف مي‌كند كه با پذيرش آن بايد موضعي ضداسپينوزايي اتخاذ كنيم. به نظر مي‌رسد كه شلينگ از اسپينوزا تبعيت مي‌كند؛ چنان‌كه ذهن و عين، تنها صفت‌هاي يگانه جوهر نامتناهي هستند. «هردر» كسي بود كه قصد داشت مفهوم حيات را به نظام بي‌جان اسپينوزا تزريق كند. شلينگ به پيروي از او جوهر را به مثابه نيروي نظم‌دهنده، نيروي نيروها يا نيروي بنيادين مدنظر قرار مي‌دهد. به زعم شلينگ، طبيعت ذومراتب است كه به ترتيب معدنيات، نباتات، حيوانات و انسان‌ها را شامل مي‌شود.
پس مطلق يك
موجود مكانيكي كه فاقد حيات باشد نيست بلكه يك امر آلي و يك تماميت خودزا و
خودسامان ده است.
شلينگ گمان مي‌كرد تلقي او از اندام‌وارگي طبيعت، توجيه پذير است. چنان‌كه
اين دو رويكرد با نتايج علوم جديد سازگارتر است. تحقيقات اخير در
الكتريسيته، مغناطيس و بيولوژي اين امر را تأييد مي‌كند كه ماده و طبيعت را
پويا و فعال فرض كنيم. ضمن آن‌كه مطلق اسپينوزايي با رويكردهاي علمي آن عصر
هم خواني داشت.
مسأله ديگر اين است كه شلينگ به بحران دكارتي و رفع آن با رويكرد حيات انگارانه خود، نظر داشته است. ذهن و جسم به عنوان دو جوهر منفك از يكديگر چگونه با هم در ارتباط هستند؟ شلينگ با فرض اندام‌وارگي كل جهان كه هم ذهن و هم عين را در بر مي‌گيرد به حل اين بحران مي‌پردازد. ذهن و جسم مراتب گوناگوني از نيروهاي زنده هستند. شلينگ طبيعت را روح مرئي و روح را طبيعت نامرئي خطاب مي‌كند. ازتعالي ماده، ذهن ظهور پيدا مي‌كند؛ به كلام ديگر، ذهن عالي‌ترين مرتبه ماده است. چنان‌كه ملاحظه مي‌كنيم طرح اين گونه مسائل، درصدد حل بحران‌هاي دوگانه انگاري و ماده باوري مكانيكي است.
اين رويكرد ارگانيك، تحفه همكاري آن‌ها در مجله انتقادي فلسفه با هگل بود. هگل با مطلق شلينگ به طور عام توافق دارد و با اين تعريف كه مطلق امري است كه وجود بالذات و مستقل دارد. همچنين با اين رويكرد شلينگي از مطلق توافق دارد كه مطلق، مرتبه عالي سلسله مراتب موجودات زنده‌است كه ذهن و جسم نيز در اين سلسله به تناسب شأن خود قرار مي‌گيرند. با اين حال رويكرد هگلي به مطلق از برخي جهات بنيادين با تلقي شلينگ از مطلق متفاوت است. از نظر هگل، مطلق امري فراتر از اين هماني ذهن و عين است. شلينگ گويا مطلق را تنها اين هماني ذهن و عين مي‌داند.
گرچه مطلق مطابق با تعريف، امري بالذات و مستقل است اما با اين حال تعين مطلق با امور متناهي اتفاق مي‌افتد. از اين‌روست كه هگل در مقدمه پديدارشناسي، به نقد رويكرد شلينگي از مطلق مي‌پردازد. مطلق شلينگي از تعين با واسطه و در ساحت امور متناهي سرباز مي‌زند. بدين گونه مطلق گنگ و ناپيدا باقي مي‌ماند. مثال هگل در اين‌جا جالب توجه است. عدم تعين مطلق توسط تعينات متناهي‌اش را هگل به شبي تعبير مي‌كند كه تمامي گاوها سياهند.
در مقدمه پديدارشناسي روح، هگل مطلق را علاوه بر جوهر، سوژه نيز مي‌خواند. اين امر قبل از آن‌كه او را در مقابل شلينگ قرار دهد، در مقابل اسپينوزا به‌واسطه نقد از شلينگ قرار مي‌دهد. جوهر اسپينوزايي توسط شلينگ به مثابه امري زنده و مطلق و به مثابه سوژه ارتقا يافت. و اين‌گونه هگل در دوره سرنوشت‌ساز «ينا»، كه جدايي او از شلينگ نيز در حال انجام بود، به صورت‌بندي بنيان‌هاي شناخت شناسي خود مي‌پردازد.
بعد از بازگويي رويكرد هگل و شلينگ نسبت به مفهوم امر مطلق، شرايط مناسب‌تري فراهم آمده است كه تلقي آن‌ها را از امكان متافيزيك پي‌گيري كنيم. نقد كانتي بيش از همه متوجه متافيزيك سنتي مكتب لايب‌نيتس-ولفي بود. متافيزيك لايب‌نيتس در چهارچوب الهيات و كلام بود؛ الهيات و كلامي كه از مطلق به مثابه امر فوق طبيعي كه خارج از قلمرو طبيعت و مسلط برآن است، ياد مي‌كرد و اين‌جا جايي است كه هگل و شلينگ با كانت توافق دارند. با اين تفاوت كه در نظر آن‌ها برخلاف نظر كانت، امر فوق طبيعي نه اين‌كه وجود داشته باشد و قابل شناخت نباشد بلكه اساساً وجود ندارد. تلقي كانت از اين‌كه يك ذات متعين وجود دارد اين تصور را پيش مي‌كشد كه مطلق مي‌تواند يك چيز خاص باشد. اما مطلق يك امر خاص كه غيرقابل شناخت باشد و فراتر از طبيعت وامري فوق طبيعي باشد نيست، بلكه همه چيز در طبيعت است. هيچ چيز خارج از حيطه طبيعت نيست.
اين‌گونه متافيزيك هگل و شلينگ در ساحت طبيعت انگارانه تبيين مي‌شود. بدين نحو ميان متافيزيك آن‌ها به مثابه نوعي تلقي طبيعت‌انگاره با علوم طبيعي زمان خودشان هم‌خواني وجود دارد. به تبع اين رويكرد آن‌ها منكر تمايز امور ماتقدم و ما تأخر شدند و معيار تأييدپذيري بنيان‌هاي متافيزيكي‌شان را به تأييد تجربي ارجاع مي‌دهند و اين‌گونه قوانين طبيعي جاي نيروهاي پنهان و فوق‌طبيعي را تصاحب مي‌كنند و به تبع آن غايات طبيعت را در درون خود طبيعت جست‌وجو مي‌كردند نه اين‌كه غايتي در خارج از طبيعت بر فراز طبيعت ايستاده باشد.
اين‌گونه پرسش از امكان متافيزيك با پرسش از امكان فلسفه طبيعي(فلسفه طبيعت) گره مي‌خورد. اگر از چشم‌انداز تاريخي به هگل و شلينگ بنگريم بايستي آن‌ها را ماده‌انگار حيات باور به شمار آوريم كه از متفكراني چون برونو و روشنفكران اوايل قرن 17 متأثر بودند. اين سنت علي‌رغم اين‌كه منكر امور فراطبيعي است اما با اين‌حال رويكردي الحادي نيز ندارد. خدا در تفكر آن‌ها همچون تماميت طبيعت و در كساني چون هگل به مثابه ايده تام و تمام است. اين‌گونه حيات‌انگاري ماده باور، خود را توجيه‌پذير مي‌كند.
ماده بي‌جان به مفهوم حيات گره مي‌خورد. وجهه مكانيكي جاي خود را به رويكردي ديناميكي و پويا مي‌دهد و ماده ديگر نه يك امر بي‌جان، بلكه يك امر ديناميكي لحاظ مي‌شود كه خودزا و خود سامان‌ده است. در اين فرايند روح منتهاي مرتبه حيات است و با اين انگاره، هگل از افتادن در ثنويتي كه كانت و فيخته را به آن‌ها متهم كرده بود، مي‌گريزد.
با كمي ملاحظه، مي‌‌توان هگل را متحقق‌كننده وعده‌هاي كانت در ارائه متافيزيكي ديگر دانست و آن چيزي نيست جز متافيزيك طبيعت.
اما اين رويكرد نيز كمي عجولانه به نظر مي‌رسد و با توجه به انديشه‌هاي شلينگ و هگل كه طبيعت به مثابه يك ارگانيسم و تماميت نيروهاي ذو حيات، لحاظ مي‌شود، نوعي مقابله با ملاحظه كانت در باب غايت در نقد قوه حكم است. كانت اشاره مي‌كند كه تصور غايت طبيعي توجيه تجربي ندارد. اين توجيه تنها به واسطه همانندي نيات آگاهانه خودمان كه به طبيعت نسبت مي‌دهيم حمايت مي‌شود. به زعم كانت در نقد اول، تصور ارگانيسم، يك اصل تقومي است نه يك اصل تنظيمي. در اين‌جاست كه اختلاف بنيادين كانت و هگل آشكار مي‌شود: ما قادريم بفهميم كه طبيعت يك ارگانيسم است؛ كانت منكر اين امر است و هگل آن را تأييد مي‌كند.
براي فهم هگل، شناخت فيخته و مسائلش ضرورت دارد. فيخته ابتدا با استنتاج استعلايي نقد عقل محض كانت آغاز مي‌كند. كانت پرسش‌ها و بحران‌هايي را طرح مي‌كند كه به سوي مسائل بنيادين شناخت آدمي نشانه رفته‌اند. علوم تجربي چگونه ممكن‌اند؟ اين علوم نيازمند كليت و ضرورت‌اند. از طرفي اين كليت و ضرورت نمي‌تواند به واسطه خود تجربه اخذ شود. اين بحران در وجهه‌هاي گوناگون در نظام كانتي بسط پيدا مي‌كند. آمد و شد ميان ذهن و عين، حسن فاهمه، نومن و فنومن، و... كانت را همواره در ثنويتي بحران‌زا و تمام نيافتني نگه مي‌دارد.
فلاسفه پس از كانت نيز به اين بحران پي‌برده بودند و در صدد حل آن بر آمدند. چيزي كه نيازش حس مي‌شد، قوه‌اي علاوه بر قواي حس و فاهمه بود؛ قوه‌اي كه آن‌ها را در بر مي‌گرفت و شقاق آن‌ها را برطرف مي‌نمود. آن‌ها دراين راه ناچار به طرح بحران‌ها و پرسش‌هاي تازه‌اي بودند كه خود كانت از آن‌ها غافل مي‌شد. قوه انديشه به طور كلي چگونه ممكن است؟ اگرچه اين‌گونه زبانزد است كه ثنويت كانتي و تفوق بر آن، مسأله كليدي متافيزيك كانتي است و فلسفه اخلاق، زمينه طرح اين مسأله است كه در آن كشمكش ميان عقل و ميل به مثابه اصل موضوع فرض گرفته مي‌شود. اين مسأله يعني تفوق بر اين ثنويت‌ها پيش از آن‌كه يك مسأله اخلاقي باشد به قلمرو شناخت تعلق دارد.
اكنون جايي
است كه بايد بپرسيم شرايط تحقق پيش‌فرض وحدت سوژه و ابژه چيست؟ و اساساً در
كجا تحقق پيدا مي‌كند؟ از نظر فيخته تنها يك شناخت خاص، محمل تحقق اين وحدت
است: خودشناسي(من شناسي). صرفاً در من-شناسي ابژه و سوژه شناسنده آن يكي
است. اين‌گونه من شناسي، بنياد شناخت هرچيزي است. بررسي شيء متعلق تجربه به
مثابه ساحتي از من-شناسي، ما را به چگونگي امكان شناخت رهنمون مي‌كند.
شلينگ جوان به اين مسأله نظر مي‌كند: از نظر شلينگ صرفاً در خود-شهودي ذهن،
تمثل و متعلق آن وحدت مي‌يابد. براي نشان دادن اين مسأله، مقتضي است كه
اشاره شود، شهود اشيا، همان شهود خود است.
اگرچه فيخته در طرد متافيزيك، از كانت پيروي مي‌كند اما در اين‌كه روح فلسفه‌اش محدود به شناخت تجربي است تأكيد مي‌ورزد. او هرگز ابعاد مابعدالطبيعي اصل خود يعني وحدت سوژه و ابژه را پنهان نمي‌كند. اما بلافاصله اين پرسش طرح مي‌شود كه اساساً چه كسي موضوع وحدت سوژه و ابژه قرار مي‌گيرد؟ البته روشن است كه آن نمي‌تواند موضوع فردي و تجربه‌اي معمول مختص مثلاً، داريوش، علي و منيژه و... باشد.
چنين شخصي نمي‌تواند خود و ديگري را در شناخت تجربي اعيان، كه از بيرون بر ما عرضه مي‌شوند، بشناسد. درواقع بي‌معني است كه به هرسوژه فردي و تجربي، توان ايجاد تجربه او يا ديگري رانسبت دهيم. فيخته كاملاً اين را مي‌دانست. او به تمامي ايدئاليسم «باركلي» را انكار مي‌كند. او بر اين عقيده است كه ايدئاليسم واقعي بايد امكان تجربه را تبيين كند. من «نامتناهي» و «مطلق»، موضوع وحدت سوژه و ابژه است. من مطلق در حالي‌كه تمامي واقعيات را در بر مي‌گيرد، متعلقاتش را در عين شناخت آن‌ها، خلق مي‌كند.
گويي فيخته با قراردادن من مطلق به مثابه موضوع اين هماني سوژه و ابژه كه تمامي امور خارجي را خلق مي‌كند، به نوعي ايدئاليسم دچار شده است كه در آن از من متناهي‌اي كه متعلقات خارجي را مي‌شناسد به عنوان «من مطلق» ياد شده است. اما خود فيخته اين تفسير از من مطلق خود را صريحاً رد مي‌كند. وي با ملاحظه تحديد كانتي شناخت، معتقد است كه بايد من مطلق را به مثابه يك اصل تنظيمي در نظر گرفت. او اشاره مي‌كند كه ما نبايد وجود من مطلق را باور كنيم بلكه بايستي آن را غايت عمل اخلاقي‌مان بسازيم. به زعم فيخته تصور من مطلق نه تنها اصل اكتشافي مفيدي است،
بلكه اصل موضوع ضروري خود اخلاق نيز هست. قانون اخلاقي فرمان مي‌دهد كه ما بايد كاملاً فاعلاني مستقل و غيروابسته و موجوداتي كاملاً عقلاني شويم كه مطيع قوانين صرفاً عقلي هستند. ما مي‌توانيم گوش به فرمان باشيم تنها اگر بر طبيعت مسلط شويم و آن را مطابق با غايات عقلاني خود درآوريم. آن وقت است كه ما قادريم طبيعت حسي خود را كه مطيع علت‌هاي بيرون از خودمان است، سركوب كنيم. از اين‌رو توصيه اخلاقي براي استقلال و عدم وابستگي كامل، مستلزم اين است كه ما در جهت همانند شدن به من مطلق (موجودي كاملاً عقلاني كه تمامي طبيعت را مطابق با عقل خويش خلق مي‌كند)، تلاش كنيم.
فيخته در راستاي نكته سنجي‌هايش عليه متافيزيك تأكيد مي‌كند كه من مطلق غايتي است كه ما نمي‌توانيم آن را تحقق دهيم. من متناهي نمي‌تواند آن را به چنگ بياورد مگر اين‌كه از تناهي دست كشد و خود خدا شود. بنابراين هرچه بيشتر من متناهي براي تسلط بر طبيعت خود، كوشا باشد بيشتر به ايد‌ه‌آل خود نزديك مي‌شود. كوشش من متناهي محتواي عقلاني تجربه‌اش را ازدياد مي‌بخشد؛ چنان‌كه محتواي حسي‌اش را كاهش مي‌دهد.
روح نظريه علم فيخته، وابسته به عمل است: شناخت نتيجه عمل است نه نظر و تفكر. از نظر فيخته دليل نظري نمي‌تواند شكاكيت را مرتفع كند، زيرا تفكر محض نمي‌تواند دوگانگي شوژه-ابژه را كه حجابي براي شناخت ماست، برطرف كند. ما مي‌توانيم اين دوگانگي را تقليل دهيم. رهيافت اينهماني سوژه – ابژه، صرفاً به وسيله عمل، و به وسيله كوششي براي اين‌كه طبيعت مطابق با عقل ما شكل‌گيرد، به شناخت منجر مي‌شود. بنابراين تنها درمان براي شكاكيت، عمل است. به زعم فيخته، چنان‌كه ماركس نيز بعدها دريافته بود، تنها به واسطه عمل، اسرار فلسفه استعلايي برملا مي‌شود.
پس مي‌بينيم كه مسائل و آموزه‌هاي رساله «نظريه علم» فيخته، الهام‌بخش متفكران بسياري در نيمه 1790 مي‌شود. اما گاه در اواخر سال 1799 يا در اوايل سال 1800مشاهده مي‌كنيم - احتمالاً زير نفوذ دوستانش، هولدرلين، شلينگ و هگل - به مواضع و راه كارهاي فيخته نسبت به مسائل و معضلات استنتاج استعلايي بي‌توجهي مي‌شود. شلينگ و هگل ضعف اساسي راهكار فيخته را ساحت صرفاً تنظيمي ايده مطلق مي‌دانستند. اگر اين ايده صرفاً يك غايت براي عمل باشد، و تازه غايتي كه حتي دست ما از آن كوتاه است، پس چه طور شناخت تجربي ممكن خواهد بود؟ آن به شرطي بستگي دارد كه نمي‌تواند برآورده‌اش كند؛ يعني اين هماني سوژه- ابژه. اما حتي بحران از اين هم عميق‌تر است.
ان‌كه نه تنها با تلاش ما اين فرايند به غايت و نتيجه خود نمي‌رسد كه حتي نمي‌توان آن را آغاز كرد. به بيان ديگر ما حتي قادر نيستيم روبه سوي هدف اين هماني سوژه-ابژه حركت كنيم نه اين‌كه آن را تصاحب كنيم؛ زيرا اگر من متناهي و طبيعت، درنسبت به يكديگر كاملاً نامتجانس‌اند، اگر فعاليت خود به خودي «من» صرفاً عقلاني يا نومنال باشد و سپهر طبيعت صرفاً محسوس و فنومنال، پس «من» قادر نيست حتي عملي را آغاز كند تا اين‌كه طبيعت تحت تسلط عقلاني او درآيد. از اين‌رو فلسفه فيخته امكان شناخت تجربي را - براي اين‌كه درپي مطلق است و نه به خاطر اعتراضاتي شكاكانه - رها مي‌كند.
اكنون در وضعيتي قرار داريم كه قادريم بدانيم چرا شلينگ و هگل بر اين باور بودند كه ما بايد ايده‌مطلق را به مثابه ساختي تقومي در نظر بگيريم. اگر ما اينهماني سوژه- ابژه را صرفاً غايت عمل بدانيم آن وقت نمي‌توانيم تعامل ميان سوژه و ابژه را با تجربه و اعمال بالفعل‌مان توجيه كنيم. بنابراين با اين‌كه دوگانگي سوژه-ابژه در تجربه ما وجود دارد بايد در همان حال اين هماني سوژه-ابژه را فرض كنيم.
هگل در كتاب «اختلاف...»اش استدلال مي‌كند كه ما تنها وقتي مي‌توانيم معضلات استنتاج استعلايي را حل كنيم كه اين هماني سوژه-ابژه را تحت مفهوم مطلق شلينگ كه به مثابه جوهر نامتناهي واحدي است بفهميم. از نظر هگل تنها در اين طريق انداموار و حيات باور است كه قادريم دوگانگي كانتي را پشت سربگذاريم؛ زيرا اگر ما تمامي طبيعت را به مثابه يك ارگانيسم تصور كنيم و سوژه را تنها به مثابه جزئي از آن بدانيم، آن وقت ما قادريم تاثير متقابل ميان سوژه و ابژه را تبيين كنيم.
درك تصور شلينگ و هگل از مفهوم مطلق، ديدگاه غيرنقادانه آن‌ها را نسبت به متافيزيك آشكار مي‌كند. آن‌ها نه تنها چالش فلسفه كانت را پيش نكشيدند، بلكه مبنا و بنيادي بر نحوه اطلاق مفاهيم پيشني به تجربه را جست‌وجو مي‌كردند. هگل و شلينگ اين‌گونه استدلال مي‌كنند كه تنها اگر ما خرده‌گيري كانت را بر غايت‌شناسي پاسخ گوييم و ايده ارگانيسم تقومي را معتبر بدانيم، آن وقت ما قادريم بردوگانگي كانتي كه امكان شناخت را ناممكن مي‌سازد، تفوق يابيم.
اگر ما گمان كنيم كه شلينگ و هگل كاملاً توصيه‌هاي نقادانه كانتي را تحقق بخشيدند كمي عجله كرده‌ايم. هنوز به چهارمين پرسش‌مان نپرداخته‌ايم: چگونه ما قادريم مطلق را بشناسيم؟ اين پرسش، براي شلينگ و هگل، كساني كه اجتناب از فروافتادن در جزم‌انگاري متافيزيكي نسبي را درسر مي‌پروراندند، حائز اهميت خاصي بود.
آن‌ها هم مثل كانت و فيخته بر اين امر تأكيد داشتند كه ما قادر نيستيم هيچ‌گونه شناختي فراتر از حدود تجربي به چنگ بياوريم. با اين حال آن‌ها وجود امر مطلق را به مثابه شرط ضروري تجربه‌مان، مسلم فرض كردند. اما چگونه شرط ضروري تجربه‌مان مي‌تواند متعلق آن(تجربه) نيز قرار بگيرد؟ واقعاً چه كسي خودش را به مثابه من مطلق تجربه كرده است. اما اگر تصور(ايده) امر مطلق فرض متعالي نيست، پس ضرورتاً بايد نشان دهيم كه آن به نحوي در درون تجربه ما قرار دارد.
در اوايل سال 1800، شلينگ روش‌شناسي مفصلي را تبيين كرد و شناخت مطلق را به آزمون گذاشت. نظريه‌اش درباره «برداشت فلسفي»يا «شهود عقلاني» بود. شلينگ واقعاً از چالش كانتي متافيزيك آگاهي داشت و نمي‌خواست از نو روش اثباتي اصالت عقل لايب‌نيتس-ولفي را احيا كند. او به تبعيت از كانت تأكيد مي‌كرد كه ما قادر نيستيم امر نامشروط را از طريق استدلال اثبات كنيم. او با كانت در اين مسأله توافق داشت كه نيروهاي استدلالي و استنتاجي مفهوم، حكم و برهان، نمي‌توانند امر نامشروط را بشناسند، كه اگر آن‌ها به وراي تجربه اطلاق شوند به ورطه مغالطات و آنتي‌نومي‌ها خواهند افتاد. اما با اين حال در صدد هم نيست كه بگويد آن‌ها شناخت غيرعقلاني مطلق هستند.
او استدلال مي‌كند كه تصور كردن عقل به مثابه نيروي استدلال‌گر نيز خطاست. بلكه آن نيروي شهود عقلاني يا ادراك است كه هم از شهود تجربي حساسيت و هم نيروهاي استدلالي و استنتاجي فاهمه متمايز است. شلينگ برهان مي‌آورد كه چنين نيرويي موضوع خرده‌گيري و نقد كانت به شناخت نيست، بلكه اين نقدها صرفاً راجع به نيروهاي استدلالي و استنتاجي فاهمه زماني كه آن‌ها كوشش مي‌كنند كه به فراتر از حدود تجربه بروند، به‌كارگرفته مي‌شود. اما به هرحال يك شهود عقلاني نيز گونه‌اي تجربه، شكلي از شهود يا ادراك است، چنان‌كه اين امر مي‌تواند مبنايي براي متافيزيك درون ذاتي(حلول) محض باشد.
تعجب ندارد كه نظريه شهود عقلاني شلينگ از خود كانت و به ويژه از نظريه‌اش در باب تفسير و برداشت رياضياتي، الهام گرفته شده باشد. كانت در نقد عقل محض استدلال مي‌كند كه ما حقايق احكام رياضي را به واسطه تصور آن‌ها در شهود اثبات مي‌كنيم. شلينگ گمان مي‌كرد كه نيروي(قوه)اثبات حقايق رياضي معلوم مي‌كند كه ما داراي نيروي شهودي پيشيني هستيم. اگرچه كانت دقيقاً ميان روش‌هاي رياضي و فلسفه تمايز گذاشت اما شلينگ بر روي بسط روش ساخت در فلسفه تأكيد داشت. چنان‌كه تعدادي از آثار اصلي‌اش در اوايل 1800 بيشتر هندسي هستند، كه با تعاريف و اكسيوم‌ها آغاز مي‌شود و قضايا نيز از آن‌ها استنتاج مي‌شوند.
مي‌توانيم با تأمل بيشتري بپريسم كه چگونه شهود عقلي، شناختي از مطلق به ما خواهد داد؟ شلينگ به اجمال مكانيسم شهود عقلاني را در اثري كه به اتفاق هگل در سال 1802 با عنوان «معرفي متأخر نظام فلسفي من» نوشت، شرح مي‌دهد. شلينگ مي‌نويسد ما چيزي را از طريق عقل درك مي‌كنيم كه آن را در يك كليت در نظر بگيريم. تكليف ساخت فلسفي اين است كه وحدت در امر جزئي را با كل اشياء جست‌وجو كند. براي حصول به چنين شناختي ما بايد شيء را به واسطه خودش، صرف‌نظر از روابطش با هرچيزي ديگر، در نظر بگيريم.
ما بايد آن را به مثابه امري واحد، كليتي يگانه و صورت انتزاعي همه اوصافش كه صرفاً جنبه‌هاي ناقص و محدود آن هستند، ملاحظه كنيم و آن را در نسبت با اشيايي ديگر در نظر آوريم. همان‌طور‌كه ما در نگرش و ساخت رياضي تمامي وجه‌هاي عرفي يك شكل را انتزاع مي‌كنيم و به مثابه نمونه كامل برخي حقايق كلي در نظر مي‌گيريم، در نگرش و ساخت فلسفي نيز از تمامي صفت‌هاي خاص، يكي را انتزاع و در يك كليت مطلق ملاحظه مي‌كنيم. اگر ما به خود شي(ابژه)، انتزاعي از تمامي صفت‌هاي خاص‌اش، توجه داشته باشيم، آن وقت وحدت آن‌ها را با كل عالم خواهيم ديد؛ زيرا، اشياءصرفاً به واسطه صفت‌هايشان از يكديگر متمايزند. از اين‌رو با فراچنگ آوردن كامل هر شيء جزئي است كه ما به شناخت مطلق، كليتي كه در آن تمامي صفت‌هاي جزئي محو مي‌شوند، نائل مي‌شويم.
در سال نخستين همكاري با شلينگ، هگل مدافع شهود عقلاني بود، كه آن را ابزار و اندام ضروري تمامي فلسفه مي‌دانست. او در كتاب «اختلاف...» خود مي‌نويسد: «فلسفيدن بي‌شهود - استعلايي غيرممكن است». اما در حدود سال 1804 وقتي كه هگل «ينا» را ترك مي‌كرد و همكاري‌اش با شلينگ پايان گرفته بود، شك درباره شهودعقلاني در او آغاز شده بود كه انگار مبنايي استوار براي شناخت مطلق و پاسخي قانع‌كننده به چالش نقد كانتي فراهم مي‌كرد.
هگل در برخي قطعات و همچنين در صفحات تقريباً انتهايي كتاب «پديدارشناسي روح»، درباره اين دوره سخن مي‌گويد. هگل چندين نقد به شهود عقلاني وارد مي‌كند: اول: بينش شهود عقلاني نمي‌تواند در مقابل ديدگاه رقيب قابل توجيه باشد. اگر فيلسوفي وحدتش را با تمامي اشيائي كه در خيابان به مثابه اموري خارجي بر او عرضه مي‌شوند، شهود كند پس چگونه فيلسوف به اثبات مي‌رساند كه شهود عقلاني‌اش نگاه دقيق و درست اشياء مي‌تواند باشد؟ دوم: ما قادريم متعلق شهودمان را تنها به واسطه اطلاق مفهومي به آن وحدت بخشيم، زيرا صرفاً از طريق مفهوم است كه ما مي‌توانيم يك شي‌اي كه وجود دارد تعيين بخشيم.
از اين‌رو يك شهود عقلاني مي‌تواند درخوش‌بينانه‌ترين حالت، وصف‌ناپذير و در بدترين حالت تهي باشد. سوم: روش نگرش و ساخت فلسفي قادر نيست جايگاه يك جزء را در كل تبيين كند؛ زيرا آن از تمامي تمايزات فاحش، انتزاع شده است. به هرحال اين جا ملاحظه مي‌كنيم كه چگونه تمايزات خاص اين‌ها براي كل ضرورت دارد. چهارم: يك شهود عقلاني سر به مهر و راز آميز بوده و امتيازي براي نخبگان اندك است در حالي كه فلسفه بايد براي همه دست يافتني باشد.
اعتراض هگل به شهودعقلاني، به توضيح و شرحي منجر مي‌شود كه به وسيله آن برخي روش‌هاي استدلالي براي شناخت امر مطلق، پيدا مي‌شود. تنها شناخت مفهومي و استدلالي مي‌تواند عموميت پيدا كند و براي افراد صاحب يك رويكرد خوشايند باشد و تنها آن قادر است كه ديدگاه فيلسوفان را در مقابل عقل جمعي، به كرسي بنشاند. با اين حال اين مقتضيات شناخت، استدلال مطلق هگل را در مقابل ملاحظات نقادانه كانت در باب عقل در كتاب نقد عقل محض برتري مي‌دهد. هگل قادر است نشان دهد كه علي‌رغم نقدهاي كانت، آن‌ها مي‌توانند شناختي مفهومي و استدلالي از مطلق باشند. او مي‌تواند كه هم به ورطه شهود عقلاني نيفتد و هم از دام روش قياسي مكتب لايب‌نيتس- ولفي بگريزد.
تلخيص و ترجمه مهدي خبازي كناري
منبع:
The Cambridge Companion to Hegel, by Frederick C. Beiser (Cambridge Companions to Philosophy) ,Cambridge University Press (January 29, 1993).