چپ  و  راست  سر  بتابم  همی

سر  و  پای  گیتی  نیابم  همی

فردوسی

.....

ازان  مقام  که سیل  حوادث  از چپ و راست

چنان  رسد که  امان  از میان  کران  گیرد

حافظ

.......

خیر    ها   را  جلوهء   شر  میدهد  ،  چر خ   دو   رنگ

پشت  کاغذ  در  نظر  چپ می نماید ، نقش  راست

بید ل

.......

میکشدم  می  به  چپ ، میکشدم  دل  به  راست

رو که  کشاکش  خوش  است  ، تو چه کشیدی ، بگو

مولانا جلال الدین بلخی

1-از  رکود ، از  رخوت

چپ افغانی پس از یک رکود  و  رخوت  طولانی ، تلاش دارد  دوباره  بپاخیزد.

سوال این نیست که آیا این تلاش واقعیت و یا مشروعیت دارد؟ هم واقعیت این تلاش را میتوان مستدل ساخت وهم مشروعیت آن را میتوان  مستدل  ساخت.

سوال این  است که این  چپ بر کدام  بنیاد و بنیاد هایی  دوباره بپا  میخیزد؟؟

تعبیرغالب اینست که گویا این یک بپا شدن «پس ازشکست» است؛ از«چپ شکست خورده و فروپاشیدهء افغانی» سخن میرود که در راه«اعتلای دوباره» است.

 اینک متاءسفانه چنین نیست.

خاصتا برای چپ افغانی درنظرگرفتن این واقعیت اهمیت کلیدی دارد که مسایل اصلی جاری چپ ازین ویا آن«شکست» بمراتب فراترمیرود ؛ بپا شدن دوبارهء چپ در افغانستان نه خصلت جبرانی دارد ، ونه چشم اندازجبرانی دارد.

نسل جوان چپ افغانی، هرگاه درنیات خود برای دوباره بپاخاستن واقعا جدی است، باید بدرستی درنظرگیرد که این بپاخاستن دوباره، خصلتا عبارت ازیک حرکت برای بیرون رفتن  از بحران  است. نسل جوان چپ افغانی باید بدرستی درنظر گیرد که این بحران برای  وی  یک  بحران مضاعف است:

 یکی بحران  چپ درافغانستان؛ ودیگری بحران چپ درجهان.

ونسل جوان چپ افغانی باید بدرستی دریابد که هرگونه طرحی برای دوباره سرپا ساختن چپ در افغانستان، بدون اینکه به سوال ها دربارهء این دو بحران پاسخ های دقیق ارایه کرده باشد ، یک طرح نیست ،  یک فریب است.

ماهیت بحران چپ درافغانستان چیست؟

بدون هیچگونه تردیدی این سوال یک پاسخ سهل وساده و سرراست ندارد. پاسخ به این سوال نیاز به یک بررسی تفصیلی دارد که فقط و تنها از طریق یک نقد سیستماتیک نظریه  و تجربهء  چپ در افغانستان میتوان به  آن  رسید. ما نه تنها  تا کنون  کار  برای  یک چنین نقدی را آغازنکرده ایم ، و نه تنها تا کنون ، ومثلا «دردههءاخیر» ، هیچگونه «فرآورده های پژوهشی[؟؟] پیرامون شکست وبحران[؟؟]» را فراهم نیاورده ایم ، بلکه هنوز از تدارک  مبانی و بسترمفهومی و ساختاری  چنین پژوهش ونقدی نیز فاصلهء بزرگی داریم؛ چون درانصورت درهمان گام نخست پژوهش و نقد ، درمی یافتیم  که دو مفهوم «شکست» و«بحران» بنمایه های مفهومی اصولا متفاوتی دارند؛ و در کنارهم قرار دادن این دو مفهوم فقط  بسیار گمراه  کننده نیست ، بلکه فراتر، نشانهء عدم آشنایی ما با مبانی طرح مساله است.

 آنچه هم اکنون درعرصهء بپاسازی دوبارهء چپ انجام میشود، بیش ازهمه نماد همین  سرگردانی است : ما، به دوام آنچه در گذشته می کردیم ، نقد چپ افغانی را در بستر«درون - سازمانی» آن مطرح و محدود  میسازیم.

حتی درهمین زمینهء «نقد درون - سازمانی» هم ما ازپیگیری در تحول دستگاه مفهومی و درتفاضل های مفهومی که خود این  سازمان ها  در طی «تجربهء» سیاسی خود برقرارساختند،آگاهانه ویا ناآگاهانه، شانه خالی میکنیم ودرست همان چیزو چیزهایی را نادیده میگیریم که برعکس ، ودقیقا ، ازهمانها باید آغازمیکردیم و باید آغاز کنیم؛

 در نهایت  آنچه که برتری داده میشود ، اینست که همین «نقددرون- سازمانی» هم به «اشخاص» برگردانیده می شود و لاجرم حاصل «نقد» هم جز محصولات «شخصی و شخصیتی» چیزی نیست؛ و سرگذشت وسرنوشت اینگونه محصولات درعرصهء سیاسی و در عرصهء  فکر سیاسی  نیازی  به  روشن  ساختن  ندارد .

هرگاه صادق باشیم وآب سردی روی دست همه بریزیم ، حقیقت اینست که ازین ماجراهای «شخصی» هیچ کسی «سالم» بدر نه شده است ونمیشود- هم در چپ ، و هم در راست - . کسی خوش می شود ویا نمی شود ، حقیقت صرفا  و تنها بهمینگونه است. و انگشت گرفتن ما  به یکد یگر، فقط  نشانهء اینست که ما  نمی خواهیم و  نمی توانیم  «خود» را ببینیم.

ما افغانها ، همه، امروز و برای دوباره سر پا شدن، ضرورت داریم که همه  معترف  باشند  که  در آنچه  در افغانستان  گذشت  همه  شریک  بوده  اند؛ تا چنین نکنیم ، نمیتوانیم در رفع  فاجعه  شریک  شویم؛

                »ای سیل ، برین مشت  خس وخار  چه خندی  - ماییم که راه  تو  گشودیم و  گذشتیم» باختری؛

این به جای خودش؛  

و اما  درین  میان  دو شاخص  اصلی  پیوسته  با سکوت  برگزار میشوند:

 یکی اینکه  خود مفهوم نقد  را ما چگونه فهمیده ایم؟

نقد ، مظهر اصلی، و تاءسیسی ، حرکت  مفهومی - فلسفی مدرن، وبه معنای مواجههء جدلی - آموزه یی با « ایده » است؛ و ازینرو تکوین نقد با تکوین  مفهوم  مدرن  آزادی -انسان-، و انتقال مفهوم «فاعل تاریخی» به بشر در پیوند است ؛ نقد زمینهء اصلی تکوین مفهوم مدرن از عقل، است؛

کانت که از نقد «عقل محض» ، یعنی عقلی که  در ورای انسان و جدا  ازو  وجود دارد  و بر او حکم میراند - همان «عقل فعال» ارسطو و فارابی و ابن رشد- ، به مفهوم بنیادی «عقل فردی» رسید ، و ازان فرا تر، نقد مفهوم «حق» را با مفهوم «عقل فردی» پیوند داد و ازان به مفهوم  « فرد تام الحقوق»رسید ؛ خود ش  نقد را با «نظرمخالف» ، نیز رابطه داد .

هگل که نقد را به منزلهء آزادی  انسان از«توهمات اجباری» مطرح ساخت ؛ خودش نقد را در زمینهء افشا گری برعلیه بیداد، نیز بکار گرفت. یعنی کانت و هگل، هر دو، نقد را از عرصهء فلسفی، به عرصهء فلسفی - سیاسی وارد ساختند.

هرگاه درجریان های «عقل ستیز»، که ازهمان آغاز برعلیه عقل مدرن  اقامهء دعوا کردند، بحث نکنیم؛ پس مهمترین متفکری که در رابطه با عقل مدرن از وی باید سخن گفت ، هگل است.هگل کوشید ازمدرنیته، یک طرح همه جانبه ارایه کند؛ بگفتهء هابرماس  تشخیص این که  راه حل هگل نمیتواند کارساز باشد، شرایطی پدید آورد که برپایهء آن بحث دربارهء مدرنیته تا امروز ادامه پیدا کرد .

از نقد میراث هگل سه مکتب فکری باز شدند : فویر باخ ؛ کیرکه گور ؛ مارکس .

مارکس نقد کرد که عبور دادن مفهوم فاعل تاریخی به بشر، مفهوم کانتی « فرد تام الحقوق» ، و درنتیجه«عقل فردی»، را- نیز- به پایان می برد ؛ یعنی فکر مارکسی در نسبت با کانت، یک نحلهء نقد«عقل فردی» است. اما خود مارکس ،برخلاف نقدی که از کانت کرد، با سپردن حیثیت   «فاعل تاریخی»به«پرولتاریا»، یک گونه معضل «ماقبل کانتی» را، دوباره ، به میدان آورد؛ نقد مفهوم «دکتاتوری پرولتاریا» در «نو- مارکسیزم»اروپایی، که مفهوم «خود گردانی دموکراتیک» را بدست داد، تنها نقد«سوسیالیزم واقعا موجود» نبود، بلکه به نقد فکرمارکسی فرا تر رفت و در واقع نقد همین تنافض فلسفی مارکس بود؛

مکتب فرانکفورت  «روشنگری» را نقد کرد؛ و«نقد» را  به دو زمینهء بعدی تعمیم داد: یکی «نقد شرایط شناخت»؛ و دیگری « نقد رابطه ء اجتماعی»؛ میشل فوکو،  نقد رابطهء اجتماعی را به منزلهء نقد رابطهء قدرت بسط داد ؛ الفرد وبر، «جامعه شناسی فرهنگ»  را بنیاد گذاشت. والتر بنیامین  نقد را به عرصهء فرهنگی- ادبی وارد ساخت. براودل نقد فرهنگ را بسط داد و به مفهوم «مینتالیتیت» رسید .  تیودوروف  نقد  فرهنگ  را به  فلسفهء فرهنگ  بسط  داد.

نقد ، امروزه ، به  معنای  تفکر درین است  که  در زمینه  های  کنونی  فکر ، چه چیز هایی را  و چگونه  میتوان و می باید زیر سوال  برد. «نقد»  چنان یک «تفسیر» است که فکر را به  برخورد با سایر افکار سوق میکند ، بی آن که ادعایی برای  انحصار سخن نهایی را مطرح کند . بدینگونه است که نقد راه ما را باز میکند برای اینکه  بدانیم  که  این شبکه یی که ما  خود ما ، از مفاهیم و نظریه ها ،  بدور خود بافته و پرداخته ایم ، و بعد خود ما ، در این شبکه ، پای- بند  و اسیر شده ایم  و  وامانده ایم ، اساسا چی هست؟؟؟ وما چگونه میتوانیم راه های رهایی ازان را  دریابیم ؟؟؟  ازینجاست که  نقد  از شرایط رهایی، از شرایط آزادی است.

وقتی ما، بعنوان مثال، از نقد  ح د خ ا  سخن بگوییم، این سخن اساسا ، و درگام نخست، به معنای نقد آن  نظریهء اجتماعی است  که ح د خ ا  آنرا در افغانستان عنوان کرد و سپس بررسی روابط و تجربهء ح د خ ا درین زمینه که این نظریه  را چگونه خواست عملی  بسازد.

پس نقد نه از تقدیس فکر آغاز میشود ؛ و نه  با برگشت به سرچشمه های اولی فکر، یکی است . در نقد ، سر چشمه های اولی فکر اساس قرار داده میشوند، تا فکر امروزی به سنجش گرفته شود ؛ و حا صل این سنجش فقط میتواند یک فکر نو باشد. ماهیت رهایی بخش نقد دقیقا در همین است . یعنی، برخلاف آنچه تاکنون هم  بیان میشود، وظیفهء و هدف نقد «پاکسازی» اندیشهء [انقلابی] از «اضافات» به منظور دوباره در بر کردن «پیرهن کهن» نیست. «نقد» مرادف «تصفیه» نیست . نقد «ماجرا» نیست . اینگونه برداشت معنای نقد را درست نفهمیده است. وظیفه و هدف نقد آزاد شدن از فکرکهنه است. در نزد مارکس هم نقد نظریه در بستر پراکسیس رهایی بخش مطرح میشود. و این پراکسیس به ناگزیر، وفقط ، میتواند به فکرنو رهنمون شود؛

نقد است که به گسست فلسفی می انجامد و ازینرو نقد است که اساسا مدرن است ؛  درجریان نقد است که  این امکان نهادینه میشود که ما پیوسته خود را زیر سوال قرار د هیم و ازین جویا شویم که در کدام  موارد ، و چگونه  میتوانسته ایم « فرا» تر ازانچه باشیم که هم اکنون هستیم. نقد به ما نشان میدهد که از« کجا آمده ایم و به کجا می رویم»؛ ازینرو مساله این نیست که « بفرمایید! ما خو نقد- پذیر هستیم! »، مساءله درین است که چگونه کنیم که نقد « دروسط » قرار گیرد و« در میان همه » نهادینه شود ، یعنی چارچوبی  فراهم کنیم که هرگونه  نقدی ، اصولا ، نا گفته نماند ؛ که ما، در گفتگویی  پیوسته  با  دیگری، و ازینرو  و  ازینطریق ، در حرکتی  پیوسته باشیم .

چپ افغانی فاقد این درک از نقد است . و از این فقدان است که ما تا کنون اساسا فاقد فکرنو هستیم؛ و ازین فقدان است که آنچه از رخ ما بر می آید اینست که « اسطوره» های خود را با هم می جنگانیم؛ و یکی هم نیست که به ما بگوید:«جنگ ناخنک» تا کی ؟؟

دو دگر اینکه  بستر اصلی نقد چپ افغانستان فقط میتواند در برون از خود «چپ» قرار داشته باشد. چپ را، مانند هر موضوع فلسفی سیاسی دیگری، فقط میتوان از برون از خودش در معرض  نقد  قرار داد. پس بستر اصلی نقد چپ افغانستان، نه در «درون» چپ ، بلکه در یک متن کلی تر، یعنی درمتن «نهضت روشنفکری» افغانستان، قرار دارد. نقد چپ افغانستان را فقط  میتوان در متن نقد نهضت روشنفکری افغانستان به فرجام رسانید. بدینگونه برای اینکه بتوان از گفتمان های چپ افغانستان در نیمهء  دوم سدهء بیستم  یک  نقد سیستماتیک را بدست داد ، برای این منظور نخست باید گفتمان های اصلی «روشنفکری افغانستان» در طی سدهء بیستم را بدقت جمعبندی  کرد.

فقط وتنها در روشنی این جمعبندی است که میتوان شاخص های اصلی نقد چپ افغانستان را طرح و مطرح ساخت؛ چه چیزی در افغانستان«روشنفکری» بوده است؟؟ که «چپ افغانی» ، در متن آن روشنفکری ، « چپ» بوده است؟؟؟

و تا جاییکه این چپ با تاریخ سیاسی افغانستان درنیمهء دوم سدهء  بیستم دررابطه بوده است، شاخص های اصلی نقد تاریخ سیاسی نیمهء دوم سدهء بیستم افغانستان را بدست  داد.

نوشته های تنها دو تن، حسین مبلغ و دهقان زهما، نشان میدهند که درین  راه نا شناخته  از کدام سو باید رفت؛

چپ افغانی مفهوم نقد را نمی شناسد و هنوز برای نقد از خود آماده نیست .

ماهیت بحران چپ در افغانستان اینست.

« تجاهل  تو  ، خرد  را  بدشت و  در گرداند –  رهی  نداری  و «منزل چه سوست؟»  میپرسی» بیدل؛

ماهیت بحران چپ در جهان چیست؟

همین سوال هم یک پاسخ سهل و ساده و سرراست  ندارد. شناخت جهان  کنونی، پیش از هرچیزی معطوف به شناخت از« دگرگونی های  بنیادی وانقلابی »، بگفتهء الوین تافلر، است که  در مناسبات  جهانی در حال شکل  گرفتن  و عملی ساختن است. این دگرگونی ها را ما تحت نام  «انقلاب انفارماتیک» می شناسیم که مبنای اصلی گلوبالیزم است . «گلوبالیزم» جاری ، که پیوسته ازمعرض درک دقیق میگریزد ، دیریست که  یک واقعیت است.

این حقیقت دارد که  آنچه  امروز در تحت نام  و عنوان گلوبالیزم عملی ساخته میشود، نه یگانه  شکل ممکن آن  است و نه یگانه  شکل درست آن است؛ این هم درست است که یک گلوبالیزم بدیل، یک«آلتر- موندیالیزم » ممکن ومتصور است؛ و اما این هم حقیقت دارد که  نقد گلوبالیزم را نمیتوان و نباید به نقد امریکا تقلیل داد. گلوبالیزم دقیقا آن چیزی را درعرصهء دید ما قرار میدهد که باعث میشود  دیدگاه ما  دچار چنان یک  دگرگونی  بنیادی و انقلابی شود، که  به مفهوم «دگرگونی بنیادی و انقلابی» خصلت  گلوبال  بخشد و ازینرو خود این  مفهوم« دگرگونی بنیادی و انقلابی» را  به بدیل «چپ تا کنون موجود» مبدل سازد.« انقلاب»، یک مفهوم گلوبال، یک مفهوم « جهانی » میشود. شاید این انقلاب گلوبال را هم بتوان و بباید « سازمان» داد، اما « انقلاب» دیگر تکلیف یک «سازمان» نیست. مفهوم - لنینی- « سازمان انقلابی» درهم میشکند. مفاهیم «بنیادی» و«انقلابی» دچار این تحول بنیادی و انقلابی شده اند که از«چپ» می گریزند. دگرگونی های گلوبال، همه چیز و نه تنها «چپ» را، بگفتهء هابرماس، طوری از«دف سوزن» میگذرانند که از اولین تکلیف هایی که برای چپ برجا مانده است، اینست که روشن بسازد که  آیا و به لحاظ  کدام ممیزات  و بدیلها، چپ اصولا ممکن است؟؟

دگرگونی  های جهان کنونی ، از پیامد هایی که داشته است ، یکی هم اینست که مبنای مفهومی  چپ را از چپ ربوده است.  چپ به فقدان و حرمان مبنای مفهومی گرفتار آمده است .  چپ امروز در جهان ، به این سوال اساسی دچار آمده  است  که  مدل اجتماعی  بدیلی – به معنای یک مدل اصولا متمایز از آنچه تا کنون بوجود آمده است -  که  چپ  پیشنهاد  میکند، چیست؟؟ واقعیت  اینست  که  چپ  تا کنون به این  سوال  پاسخی  ندارد .

ماهیت بحران چپ در جهان اینست.

آنعده روشنفکران افغانستان که درغرب سکونت یافته اند وبا زبانها وتحلیلهای خود غربی ها ،وازجمله چپ اروپایی ، دربارهء این دگرگونی ها درجهان آشنایی نزدیکتر هم دارند، یکی از وحشتناک ترین جفا هایی که در حق نسل جوان چپ  افغانستان  میکنند، اینست  که  این نسل  جوان را ازین  مباحث دور نگهمیدارند؛ و بد تر و خصمانه تر اینکه این کار را از روی قصد وعمد میکنند، حال بنا بر هر انگیزه یی؛ اینک، صادقانه گفته شود، بهترین بیان موقعیت نسل جوان چپ افغانستان درمیان این    دو بحران ، همانست که  احمد شاملو  گفت:

«خود نه از امید رستم، نی ز غم

وین میان خوش دست و پایی میزنم»؛

نسل جوان چپ  افغانستان ، که  از جانبی با سکوت مرموز نسل دیروزی مواجه است :

        - آن یکی گفت که چیزهای زیادی میداند، اما فیصله کرده است که نه گوید ، زیرا هنوزوقت آن نرسیده است!!!؛ آن یکی میگوید مصلحت نیست که بنویسم، زیرا باز  دیگران دربارهء من می نویسند!!!؛ آن دیگری  مینویسد تا هیچ چیز ننوشته باشد!!!؛ دیگری میگوید : برادر، آسان خو نیس؛ هرچی بگویی خودت مسوول می برایی !!!؛ آن یکی تصمیم گرفته است صرفا در مجامع ایرانی ها شرکت کند، چون در مجامع افغانها «به وی دشنام میتن» !!! ؛ آن یکی مشوره های امضاء شده« هدایت میدهد» که درسرگردانی درمیان«بازار آزاد» و«آشفته بازار چپ»، چگونه «تیوری ابزار» را زینهء ترقی شخص خود بسازین!!! ؛ -

وازجانب دیگر با دگرگونی های «پسا مدرنی» مواجه است که نه تنها ماهیت چپ ، بلکه ماهیت ارزش های اساسی«روشنگری» را شدیدا زیرسوال کشیده است ؛این نسل جوان بیشتر از هر کسی به آن  شناگری  شباهت  دارد که  در یک  بحر عظیم تنها رها شده است و«کشتی وقطب نما» ، هردو ، را از وی دزدیده اند و بسیارهم  جفاکارانه  دزدیده اند ؛ و وی درجستجوی ساحل نجات ، کماکان «خوش دست و پا» میزند.

 ازینجاست که این نسل جوان چپ افغانی ، با هرچه دریغ ودرد، ناگزیراست خویشتنداری پیشه کند و پیش ازانکه درجستجوی رهبران خود چراغ بردارد، پیش ازان  وازهرچه مقدمتر نظریه پردازان خود را دریابد، و دل این بحر عظیم را بشگافد و، اگرهم بسیار با تاءخیر، گوهر پاسخ به دو سوال را بدست کند:

این سوال که نسل جوان چپ افغانستان، که خود را «به منزلهءواقعیت» درک میکند ، خود، میراث و میراثخوار چه چیزی هست؟؟  اگرما آنگونه که بودیم، نمی بودیم، چگونه می توانستیم  باشیم ؟؟

این سوال که کدام چیزها - اعم ازوظایف واهداف - مطرح هستند که نیل به آنها ازعهدهء نیروی دیگری، در افغانستان ، برآورده نیست و فقط میتواند ازعهدهء آنانی بدر آید که خود را چپ می نامند؟؟ کدام موازنه ها هستند که نیل به آنها بدون حضور چپ متصور نیست و نیل به آنها، ضرورتا ، حضور چپ را الزامی میسازد؟؟

2-  سه تلقی ازمفهوم چپ درنزد ما

پیشرفت مهم اینست که درین اواخر درخواست برای نقد «کارنامهءچپ دیروز» در افغانستان ، به طرف درخواست برای نقد خود «مفهوم چپ» درافغانستان ، عقب رفته است . این سوال که «چپ چیست؟»، بدون  هیچگونه  تردید مهمترین سوال فلسفی- سیاسی است  که بازمانده های «چپ دیروز» ما، درپی استدراک بحران  خود ، خود را  در مقام طرح  آن قرار داده  اند و یا  باید قرار دهند. طرح این سوال  اهمیت بنیادی دارد نه  تنها به  این دلیل که  با طرح این سوال بناگهان  چیز های زیادی  که تا کنون  بدیهی گرفته می شدند ، خود به سوال های مهم و گاه ترسناک  مبدل میشوند، بلکه به این دلیل مهمتر که طرح این سوال روشن میسازد که «چپ» درافغانستان تا کنون از نظر تفکرمستقل فلسفی - سیاسی - که در واقع مهمترین سهم و رسالت آن برای آینده است - دچار یک غفلت  وحشتناک  بوده  است.

آیا ما چپ هستیم ؟  آیا ما اصلا چپ بوده ایم؟ چرا ما چپ هستیم؟

ما چنان  در نظر خود بدیهی و مسلم بوده ایم ، که تقریبا هیچگاه چنین سوال هایی را در برابر خود  قرار نداده  ایم ، و حتی هم  اکنون  هم «دانسته» های ما چنین سوالی را به مضحکه میگیرند: اینهم شد سوال؟؟

اما تاریخ فکر مسلم میسازد که فکرنو درست ازآنجا و از آنچه آغاز شده است که بشر ازبس آن را بدیهی میگرفته ، از دید ش ، و از دید گاهش ، بیرون  مانده  بوده  است. عبدالله نایبی بدرستی مینویسد که « چپ و احیای آن به مثابهء یک جنبش و یک نیاز مبرم وضعیت کنونی تا کنون در داخل افغانستا ن زمینهء بحث جدی نیافته است».

آیا ما چپ هستیم ؟؟؟ اگراین سوال چنان بدیهی است که به پاسخی نمی ارزد ، پس به جای اینکه  بدور بیاندازیمش ، چرا کوشش  نمیکنیم و کوشش نکنیم که پاسخی در برابرش بگذاریم؟

اگرما«چپ» بوده ایم ؛ چگونه شد که وقتی یک شاخهء این «چپ» به قدرت دست یافت، - «یکی  کودتا کرد، اما آن دگری قدرت ناشی از کودتا را با رغبت خاطر پاسبانی کرد!!!»- میدان سیاسی را به خود منحصرکرد وسایرشاخه های «روشنفکری» و «چپ» را از حق حضور در میدان سیاسی محروم ساخت؟؟ اگرما«چپ» بوده ایم ، چگونه شد که در درون خود به شاخه ها تقسیم شدیم و مسالهء جنگ بی نهایت در میان این شاخه ها را، به یک مسالهء جامعهءافغانی مبدل ساختیم؟؟ اگرما«چپ» بوده ایم، چگونه شد که در جنگ برعلیه همدیگر با سیاه ترین نیروهایی که یک عمرآنها را «راست» و «ارتجاع» و «تاریک» می نامیدیم؛ همدست شدیم؟؟ اگرما چپ بوده ایم، چگونه شد که برنامهء وحشتناکی را که همه برای سقوط دادن یک کشور جنگزده به مخاصمت های قومی- قبیلوی ، طرح کرده بودند ، ما به برنامهء خود مبدل ساختیم و بدینوسیله به عقبمانده ترین مواضع بدوی سقوط کردیم؟؟ و خوش هم هستیم!!  

این کدام تحجر زده گی است ، که در همه حال ، در ما سر بالا میکند؟؟

 آیا ما اصلا چپ بوده ایم؟؟ و یا ما «فکر متمایل به چپ» داشته ایم؟؟

آیا ما چپ بوده ایم و یا ما فکر متمایل به آن داشته ایم؟؟؟

حقیقت اینست که کوشش برای پاسخ گفتن به این سوال، ما را به راه دشواری می کشاند ؛

و گام نخست درین راه دشوار اینست که ما بدقت «تسلیخ» کنیم  که  تلقی و تلقی های ما از«چپ بودن» چی بوده است؟ در درون کدام تلقی ها ما  تا کنون خود را«چپ» می پنداشته ایم؟؟ آن تلقی هایی کدام ها هستند که ما آفریده بودیم و خود را قناعت  داده  بودیم که مطابق به  همان تلقی ها ، ما«چپ» هستیم؟؟ وامروز، ومثلا درمهاجرت  هم، ما صد البته «چپ» هستیم ، زیرا همان تلقی ها برای ما یک «سند هویت» و یک  «پاسپورت» صادر کرده اند؟؟

اینک اما هرگاه ما ثابت بسازیم که این تلقی هایی که ما ، بنام «چپ» ، دربارهء خود ساخته بودیم ، نادرست بوده اند، پس آیا ثابت ساخته ایم که ما اصلا «چپ» نه بوده ایم؟؟

 ویا اگر ثابت بسازیم که آن تلقی ها  دیگر ازهم پاشیده اند ، پس ثابت ساخته ایم که امروز و هم اکنون ما چپ نیستیم ؟؟ آیا ما میتوانیم درغیاب آن تلقی های دیروزی هم «چپ» باشیم؟؟

عبدالله نایبی بدرستی مینویسد که «برداشت از مفهوم چپ در مجامع سیاسی افغانی کلا ناهمگون و در بسیار موارد بر پایهء تصورات سلیقه ای و  دلخواه ، به طور  نامشخص و  نا ماءنوس  صورت  میگیرد» ؛

ازین بهتر نمیشود  گفت ؛ و اما  آیا  اگر ما موفق  شویم  که  یک  فهم  منظم ازصورت تکوین مفاهیم ونگرشها ونهاد های سیاسی مدرن- در اروپا- را اساس قرار دهیم و درک خود را از« پیشینهء تاریخی مفهوم چپ» دقیق بسازیم ، پس آیا موفق میشویم پی ببریم که چپ یک «چیزی» بوده است ، اصلا و اساسا ،  متفاوت  با آنچه ما «تلقی» میکرده ایم؟ درینصورت  دراستنباط خود ما از هویت خود ما چه تحولی بوجود خواهد آمد؟؟

ما،عمدتا درمتن سه تلقی خود را«چپ فهمیده ایم » :

اولین تلقی، وشکل غالب تلقی چپ در نزد ما ، تلقی «چپ به منزلهء یک واقعیت» است.

هم اکنون نیز مهمترین دلیلی که برای  اعتلای دوبارهء فعالیت چپ  عنوان میشود ، نه کدام دلیل دیگر، بلکه این دلیل است که  چپ درافغانستان یک «واقعیت انکارناپذیر» است . مشکل این تلقی  درین نیست که خود - محور است و چون  ازخود  نمیتواند  فراتر برود، اساسا غیرواقعی است و توجه نمیدهد که مثلا چه چیزی درافغانستان کنونی یک «واقعیت انکار ناپذیر» نیست؟؟ مشکل این تلقی درین است که بدیهی پنداشتن چپ را بر یک مبنای کمی  قرار میدهد ؛ یعنی استقامت اصلی کنش و «مبارزهء سیاسی» را از مبنای فکری و فلسفی سیاسی  به سوی  یک  مبنای  اساسا  مقداری  منحرف  میسازد.

«چپ یک واقعیت انکارناپذیر»است، یعنی اینکه چپ توجیه خود را از«قانونمندی  عینی تاریخ» برمیدارد و این قانونمندی عینی تاریخ ، خودش ، یک ماشین قهار است که فقط یک محصول دارد وآن محصول چپ است ؛ پس بدین لحاظ است که چپ قانونی وعینی وتاریخی است؛ وپس ، چپ ، صرفنظرازینکه درکجا وچرا ایستاده است ویا ایستاده مانده است، میبایست توته هاو پارچه های خود را دوباره گرد آوری کند ، بر«پراگندگی ها» فایق آید ،«صفوف رافشرده» سازد، وفن شریف و پرشکوه رفتن ماشینی را دوباره ازسرگیرد ، و درمقام این «راهپیمایی طولانی» مهمترین چیز هم اینست که دقیقا بخاطر باشد، که ماشین «قانونمندی عینی تاریخ» ارج بزرگی به  چپ قایل شده است، زیراچپ نه تنها با پاهای تاریخ ،بلکه بعوض خود تاریخ، «راهپیمایی» می کند.

درین تلقی «من چپ هستم» معادل است با اینکه «من سازمان هستم(- عضوآن -)». تلقی «سازمانی»، تلقی «بی سرپناهان و خانه بدوشان سیاسی» است. سازمان «خانهء» من است ، سازمان حصار من است. سازمان « کوچهء» من است.  دفاع از سازمان ، دفاع ازخانهءخودم ، دفاع از حصار خودم ، دفاع از کوچه ء خودم ، و به یک سخن دفاع از خودم است؛ این «چپ» یک حصار است در میان حصارهای متعدد دیگر ؛ یک «کوچه » است در میان کوچه های بسیار دیگر؛ که دکتوراکرم عثمان چنان بی بدیل آنرا به قلم کشیده است؛

درین کوچه، مانند همه کوچه ها ،همه چیز است :

بی همتا هست، همتا هست؛ بالا هست ، پایین هست؛ بلال هست، کلال هست ؛ اشراف هست ، اطراف هست ؛ قرار هست ، فرارهست ؛ راهبر هست،راهگیر هست؛ عیار هست، چوتار هست؛ مرد هست، نامرد هست؛ خوب هست، بد هست؛ زیبا هست، زشت هست؛عشق هست ، جفا هست؛  ننگ هست، ناموس هست؛ قاموس هست ، فانوس هست ؛ میعاد هست، معتاد هست ؛ زندگی هست ، مرگ هست؛ «جبهه»ء اقتداء هست، تپهء شهداء هست ؛ هد یره هست ، خاطره هست ؛ و آن یکی  گفت : « نون والقلم و ما یسطرون»!

ساکنین این حصار چپ ، چپی ها هستند ؛ و کوچ- نشینان این کوچهء چپ ، چپی ها هستند. کسی هم که درین کوچه نو آمده است،   «چپ نو» نیست،« کوچ نو »است. واین ساکنین و کوچ نشینان با هرچه تنوعی که درمیان خود دارند ، وجه مشترک هویت شان اینست که کوچگی  همدیگر هستند و در یک حصار، تحصن اختیار کرده اند ؛ برتری شان شاید درین است که حصار شان اگر که برج و  باروی  بلند تر نداشته باشد ، درعوض تیرکش های سهمگین تر دارد و ازین تیرکش ها ، بگفتهء عبدالاله رستاخیز«جوانان ستیزنده ... با پرچم سرخ نبرد ... برصف بیداد گران ... حمله ورمیشوند...»؛

واین بیدادگران، همهء آنانی اند که به سوی این حصار «چپ،چپ» نظرکرده بوده اند که « گر پیش آید یک قدم...میکنیم پایش قلم...می بریم پاهای او...می بریم  پاهای او...!!!»؛   

مفهوم «خانوادهء چپ»، که درمیان ما معمول شده است، ازمفاهیم اصلی این تلقی است.این تلقی در نزد ما اینچنین پایا  و استوار جا خوش کرده است ، زیرا با سنخ روانی- اجتماعی ما خویشاوند است ؛ زیرا مبتنی بر آگاهی سیاسی نیست ، بلکه مبتنی بر یک نگرش اسطوره یی- حماسی  بدوی  و  قومی- قبیلوی است ، که نمونه های آنرا در همه جا میتوان سراغ  داد.

و اما  این تلقی ، حال بدوی  ویا غیر بدوی، چرا نادرست است؟؟

درین تلقی ، «چپ به منزلهءواقعیت» ناظر بر تکه پاره های دیروزی است ، و به این تکه پاره ها ، بی توجه به اینکه خود اساسا از کدام قربانگاه آمده اند ، این «نقش تاریخی» را واگذار میکند ، که درخدمت دوباره سازی «کل» دیروزی خود را، از نو، قربانی کنند . این واقعیت دقت جدی میطلبد که هدف این تلقی دوباره سازی کل دیروزی قرار داده میشود. یعنی این تلقی ، هرگونه هم که خود را بیاراید ، ماهیتا گذشته گرا ، و دقیقا ازینرو «غیرتاریخی» است؛ این تلقی«چپ» را به«سازمان تقلیل میدهد» و یک تلقی همزاد با تلقی سازمانی است؛ و نه چپ بودن را ، بلکه اصلا سازمانی بودن را تقدیس میکند. درین تلقی سازمان جاگزین فرد میشود، جاگزین طبقه میشود، جاگزین ارادهء همگانی میشود ؛ و ازینگونه؛ سازمان است که جاودانه  است ؛ رسیدن به سازمان ، بگونهء غریبی  به حلقهء گذار در میان «واقعیت» و «آرمان » مبدل میشود؛ وهمین حقیقت مسایل تیوریک بسیاربا اهمیتی در توصیف و تبیین دقیق دو مفهوم «هویت سیاسی» و «مصوونیت سیاسی»  در جامعهء افغانی به پیش میکشد؛ که در ذیل به آن خواهیم پرداخت؛ درین تلقی  هر مخالف و هر اپوزیسیون ، صرفا « دشمن» است ؛ و سرنوشت وی فقط و فقط  اینست که نابود شود . این تلقی اپوزیسیون را نمیتواند تحمل کند ، زیرا اساسا  نه بر مبنای تساهل ، بلکه  برمبنای  تقابل  استوار شده است . تلقی « چپ به منزلهء واقعیت»، ماهیتا یک تلقی   مبتنی بر خشونت است . این  تلقی  انحصار قدرت و دیکتاتوری و سرکوب را  نهادینه  می سازد.  این تلقی یک تلقی ناقض آزادی  و ناقض دموکرا سی است.

این تلقی به یک چنان تعلق سیاسی می انجامد که نه تنها ناتوان است ازینکه درماهیت خود بیاندیشد ، بلکه  اساسا  درخواست  اندیشیدن در ماهیت  خود  را،   نقض عهد می داند.  این تلقی یک  تلقی   نا- اندیشا  و   نا- پویا   است ؛ 

 درین تلقی ، تعلق سیاسی به وفاداری های بیدریغ شخصی « همان وفاداری به رهبری!» تقلیل داده میشود که ریشهء تعبدی این تلقی را افشا میسازد و در بهترین حالت به یک پیوند عاطفی  درمیان همرزمان یک «سنگرجنگ» می انجامد که آخرین فداکاری ها را درحق همدیگر روا میدارند ، اما نمیدانند و اجازه ندارند بدانند که ماهیت آن جنگ  که در پیرامون شان جاری است ، چیست؟؟. اصل دانستن نیست ؛ اصل اینست که ساکنین هرحصار وهر کوچه  عقیدهء مستحکم و تزلزل ناپذیر داشته باشند که امرشان برحق  و  جنگ شان  عادلانه  است. و ازینرو کشتن جانب مقابل نه تنها برحق است، بلکه توجیهی  از «عدا لت» است ؛ این تلقی ، یک تلقی  سرباز خانه یی است.

درین تلقی ، بحران ، به معنای ویران شدن خانهء خودی  است ؛ به معنای شکست است ؛ ودفع بحران هم مساوی است با بایستها و کاربستها برای درهم شکستن  بنبستهای  ساختاری و سازمانی : بایست که پایبست ها را بربست ، بایست که خوازه بست ، ودیواره ها را دوباره بهم پیوست ، بایست که درپناه دیواره ها دگرباره به «سنگر» نشست ؛ و بدینگونه  بپا خاست بایست ، از شکست ؛ این تلقی نمیتواند از بحران بدر شود ، چون« بحران» را نمی شناسد؛

درین تلقی، گسست در اندیشه ، نقض عهد و نقض غرض و نقض هویت است. این تلقی بطورغریبی فقط به خود برمیگردد ؛ و پایگاه بر گشت به خود است . درین تلقی ، دیدن واقعیت ، در دیدن  خود منعکس است . واقعیت بیرونی صرفا ازانجا بیرونی است که  آیینهء واقعیت خودی  است. جایگاه جهان پیرامون اینست که جولانگاه  واقعیت  خودی ما باشد ؛ و اگر نباشد،  پس جهان نادرست است! . درین تلقی تداوم اساسی است، نه گسست. و ازینروست  که این تلقی با بوروکراسی خویشاوند است؛ جهان میدان «بر گشت» به «جبریت» و«فرا جبریت!» چپ  است .

هرگاه صاحب این تلقی، این عنعنه را پاس داشت، پس باید او را سپاس داشت و او را  بران داشت که «هر کجا هست و یا رفته است» ، به این خانه «برگشت» کند و در« همین خانه بماند!!!» و این خان خانی نزد ما چنان معتبر است که اگر آن فلان ، سر بر آستان آن  خان ، هم گداشت ، ما تنها در انتظار یک آذان  وی  هستیم تا  فراخوان دهیم  که :

کرم نما  و  فرود  آ   که  خانه  ،  خانهء  تست !!!

چرا و چرا و چرا ما نمیتوانیم بگوییم که :

چو  رفتی ، برو ، نه «چپ»  قمار خانهء تست !!!(؟؟؟)

این تلقی نمیتواند به آگاهی فراتر رود، چون همانند سایه، د یوار زده است؛ آسیب پذیری این تلقی درست وقتی خود را نشان میدهد که در نظر گیریم  همین تلقی با همین خصوصیت، و بدقت، بوسیلهء دیگران  هم  ادعا  و عنوان  شده میتوا ند : 

«جهان میدان بر گشت به « جبریت» و « فرا جبریت» راست است !!».

چه برهانی داریم که این ادعا باطل است ؟؟؟

ما  در افغانستان ، و به تجربهء خود ، دریافتیم  که چنین تلقی در سیمای سازمانی راست ظاهر شد. حزب اسلامی گلبدین حکمتیار دقیقا بر اساس نسخهء سازمانی  حزب مارکسیستی  جور شد. ما هیچگاه  بدقت از خود نپرسیده ایم و بدرستی نیاندیشیده ایم  که این چی بوده است که اینچنین به سهولت  از« چپ» به «راست» قابل  انتقال  بوده  است؟؟؟

این که درراه «دوباره بپاخاستن» ، بگفتهء قدیر حبیب ، برای چپ افغانی هرسوالی حل است؛ و به جای هرسوالی، و پیش از هرسوالی ، سوال سازمان  مطرح میشود؛ و این که چپ افغانی درهمین «پافشاری انقلابی» برای  بپاساختن  دوبارهء سازمان ، به تکرار به  ناکامی  مواجه  میشود؛ ریشه در همین  دارد  که ما این تلقی  را نمیشناسیم  و ازینرو نمیتوانیم  آن را نقد  کنیم؛ تلقی « چپ به منزلهء واقعیت» درمیان ما«خانه» کرده است، زیرا یک اصل  اساسی هنوز در«خانهء چپ افغانی» اصل آشنا و حرکت دهنده نیست : این اصل که  چپ افغانی باید یک چپ «اندیشا» شود ؛ که  چپ ،  نیست ، مگر اند یشه . 

دومین تلقی  چپ درنزد ما، تلقی«چپ به منزلهء یگانه عامل هدف ویگانه حامل آرمان» است . این تلقی نمود و نماد  چهره برافروزی  و  غرورپردازی  چپ بوده است.

درین تلقی هدفمند بودن وآرمان داشتن منزلتی است که صرفا چپ حایز آن است. درین تلقی راست نه تنها فاقد آرمان  و،اساسا، فاقد هدف است؛ بلکه سترون بودن در هدف و آرمان ، بیان اصلی ماهیت ناجایز آن است.

و اما درینجا یک سوال بسیار پیچیده مطرح میشود . ما ، در سطح چپ افغانی، اصلا  تا کنون این سوال را مطرح نکرده ایم .

 این سوال اینست که چرا چپ آرمان دارد و «دیگران» آرمان ندارند؟  به این سوال در ذیل می پردازیم.

و اما این تلقی دو پیامد جدی دارد:

یکی اینکه یک رابطهء یکجانبه در میان مفهوم «چپ» و مفهوم «حقیقت»، برقرار ساخته میشود ؛ این تلقی زایندهء «انحصار حقیقت» است . و ازینجاست که رابطهء درمیان مفهوم « چپ» و مفهوم «انتقاد» ؛ و در میان مفهوم «چپ» و مفهوم  «انقلاب» ، دچار یکجانبه گی ساخته می شود . این «چپ» ، از طریق عنوان کردن « انحصارحقیقت» ،خودش ، خود را در برون از«انتقادی و انقلابی» قرار میدهد ؛ انتقاد ، و در نهایت، انقلاب، از بنمایهء اساسی مفهومی آن تخلیه میشوند و به یک دگم مبدل میشوند که چون یک« سرشانه یی» برشانهء چپ نصب شده اند . این دگم را میتوان بسته بندی  و صادر  کرد.

کاستوریادیس گفت دموکراسی را نمیتوان صادر کرد ؛ و اما این تلقی انقلاب را صادر میکند؛ این تلقی  نقد را ،از خود به بیرون، صادر میکند.

«دیگری» است ، که موضوع اصلی نقد است . مسلما چپ هم « آگاهی دارد» که سلاح نقد را در برابر خود ، نیز، بکار گیرد ؛ و بی امان هم بکار گیرد؛ و اما نقد چپ ،در نهایت ، خود چپ را به چپ بر میگرداند ؛ درحالیکه نقد دیگری به «ضرورت تاریخی دگرگون ساختن آن» رسانیده  میشود . درین تلقی نقد چپ به دگرگونی چپ نمی انجامد ، چون انتقاد و انقلاب همزاد و ذاتی چپ پنداشته میشوند ؛ هرچپ ذاتا انتقادی است  و هر انتقاد  ذاتا چپ  است. هر چپ  ذاتا انقلابی  است  و  هر انقلاب  ذاتا چپ  است . انتقادی سازی چپ ، به چپ سازی انتقاد می انجامد؛ وانقلابی سازی چپ ، به چپ سازی انقلاب می انجامد .

انقلاب فنی چیست؟ چپ است! ؛  انقلاب انفارماتیک چیست؟ چپ است! ؛  انقلاب ژنیتیک  چیست؟  چپ است! ؛ و اینها «چپ »هستند، چون «انقلاب» هستند!

دوم اینکه درین تلقی به طورغریبی «من چپ هستم» جایگزین «من می اندیشم» می شود. یعنی«من چپ هستم»،«من می اندیشم»را مسلم میگیرد: تردیدی نیست و مسلم است که من حامل اندیشه هستم ، چون من چپ هستم ! . «انحصار حقیقت» به «انحصار فکر» می انجامد؛

نه اینکه چپ از نظر مضمون باید اندیشه ورز باشد؛ بلکه این که  اندیشه ورزی یک آدرس است برای «چپ» ؛ این تلقی نفس «چپ» را حجت مسلم اندیشه میشمارد:

 چپ شو، تا بدون دیپلوم «اندیشمند» شوی ! ؛ وقتی چپ بودی ، هر چی گفتی، اندیشمندانه  گفتی !! ؛

دلیل هم اینکه فقط چپ است که بیانگر «ضرورت تاریخی» است. دیگران هرچی گفتند،«سخن بیرون زهنجار»گفته اند؛ فکرو اندیشه دربرون از دایرهء این «ضرورت تاریخی» ، انحراف از «تفکرانقلابی» است ؛ «رویزیونیزم»  است ؛ «التقاطی گری» است؛ «لغزش به مواضع بورژوازی» است...

این تلقی زمینهء اصلی یکنواختی درتفکر و در نهایت نا- اندیشا بودن ، و ازان هم فراتر اندیشه ستیز بودن « چپ» است؛ این تلقی ،ماهیتا مبتنی برنادیده گرفتن اندیشهء «دیگری»است ؛ اندیشهء دیگری «باطل» است: اندیشهء دیگری،اصلا اندیشه نیست ، «ارتجاعی» است، «غیرعلمی»است؛ اندیشهء دیگری، یک چیزی نی یک چیزی را فاقد است؛

 این تلقی زمینهء اصلی کتاب سوزان هاست ؛ این تلقی  به «پاکسازی اندیشه» و به  انکیزیسیون می انجامد ؛ و انجامید ؛              

درهمین رابطه مفهوم «واقعیت» ومفهوم « آرمان» ومسالهء رابطه در میان «واقعیت و آرمان » مطرح میگردد . درین عرصه، چپ کنونی افغانی، درین اواخر، یک جهش  باستانشناسانه ، رخ به گدشته ، انجام داده است. آرمان هایی را که منطقا باید الهامبخش سمت گیری ما از واقعیت کنونی به سوی آینده باشند ، چپ کنونی به کاوش آغاز کرده است که اگر آنها را در گذشته بیابد: از «آرمان های آغازین  ح د خ ا» سخن گفته شد.

درین رابطه چند تذکر لازم می آید:

اول اینکه طرح برگشت به «آرمان های آغازین» حال به هر نیتی و از هر موضعی مطرح شده باشد ، فقط بدین معناست که چپ کنونی افغانستان از وضعیت فاجعه بار کنونی، نمیتواند آغاز کند ؛ ازعهدهء تبیین مسایل امروز نمیتواند بدر شود ؛ برای امروز نسخه یی ندارد ؛ بیاد آوردن «ما وقع» ناراحتش میسازد؛ و به یاد ایام خوش جوانی که اینهمه درد سر در آن نبود ، بار سفر به گذشته بسته است.

 این خاطرخواهی به گذشته، و سفرخواهی  به گذشته، باید مدد  برساند که به همه ، هم به تاریخ و هم به جغرافیا، سند کشیده شود، که ما یک وقتی آرمان های خوشی داشتیم و خواب های خوبی میدیدیم؛ و اگرچند تا جن و بلا  پیدا نمی شدند، و خواب های ما را بر هم نمیزدند ، ما اینک  « گیاه رستهء امید می شدیم ؛ کرسی نشین معبد خورشید می شدیم؛ نفرین به هر چه سنگ؛ لعنت به هر درنگ!!؛»

«ارچی ازآنچه واقع شد، گپ نمیزنیم، چون بار آرمانی ندارد!» ؛ و نامه تمام؛ البته در تاریخ فکر، نه بارها، بلکه هربار، به سرچشمه های اولی فکر برگشت شده است، تا راه جدیدی درفکر گشوده شود. از همین نظر است که هایدگر بدرستی  مینویسد که هیچ نحلهء فکری- فلسفی ادامهء فکرقبلی نیست ، هر نحلهء فکری یک آغاز نو است ؛ درهمین جا  باید گفت که بنابران این نظرمارکسیستی که در تاریخ فلسفه یک تسلسل بر قرار میکند و آن را به تاریخ مبارزهء مداوم درمیان ایدیالیزم و ماتریالیزم تقسیم میکند ، نادرست است.

و اما این مراجعه به سرچشمه های آغازین فکر، معادل مراجعه به آرمانهای آغازین نیست.  آرمان ، افقی است که ما پیوسته در چشم انداز آن به پیش میرویم . گاه موفقانه و گاه هم ناموفقانه ؛ اگر ح د خ ا  دیروز آرمانهایی را مطرح کرده است ، پس این آرمانها، امروز، لادرک نه شده اند، که برای یافتن دوبارهء آنها باید کمر همت بندیم و سفر شاقه به گذشته را به جان بخریم. درجستجوی آرمان، ضرورتی، و رهگشایی یی، در برگشت به گذشته اصلا مضمر نیست. «آرمانهای آغازین» یک  ترکیب، شاید فریبنده، اما نقیض و نادرست است.

 دیگر اینکه طرح برگشت به «آرمانهای آغازین»، حال درست و یا نادرست، ذاتا یک  طرح انتقادی است. معنای برگشت به آرمان های آغازین اینست که چون راه سپری شده نادرست بوده و ما را از آرمانهای آغازین منحرف ساخته است، اینک به آرمانهای آغازین برمیگردیم ، تا راه درست نیل به آن آرمان ها را، در پیش گیریم.

 درینصورت دو سوال اساسی مطرح میشوند:

-        راه درست چیست ؟؟ ضمانت های انتخاب ما برای درست بودن راهی که از سر، و از نو، درپیش میگیریم کدام ها اند؟؟ راه درست فقط میتواند ازنقد راه نادرست، ازنقد راه پیموده شده نتیجه شود. پس طرح  برگشت به آرمان های آغازین، اساسا به معنای طرح این سوال است که چه چیزی و چرا نادرست  بوده است؟؟ طرح برگشت به آرمانهای آغازین، اساسا یک طرح برای نقد تیوری وپراتیک است.

-        بحث درین مساله که آرمانهای آغازین ح د خ ا چی بوده اند، بخودی خود یک بحث جدی است که ما تا به حال در آن به دقت نیاندیشیده ایم؛

عده یی از اثربی اطلاعی از تاریخ نهضت روشنفکری افغانستان دچار این فریب ساخته شده اند که طرح آرمانهای آزادی وعدالت در افغانستان، صرفا با  ح د خ ا  پیوند دارد.

چنین ادعایی واقعیت های متعددی را بدیهی میگیرد.

 پیش ازهمه این واقعیت را بدیهی میگیرد که طرح این آرمانها درافغانستان سابقهء بیشتری دارد و با تاسیس ح د خ ا  آغاز نه شده است. آرمانهای آزادی وعدالت به طورکلی درنهضت مشروطه، وبه طورمشخص درنهضت های سیاسی پس ازجنگ دوم جهانی، درافغانستان مطرح شدند. ازاین آرمانها دراسناد نهضت های ویش زلمیان، حزب خلق عبدالرحمن محمودی، حزب وطن میرغلام محمد غبار، درهرکدام به گونه یی،  ذکر شده اند.

 این آرمانها درمقدمهء قانون اساسی 1343 مطرح شدند.

همزمان با  ح د خ ا  وشاخه های منشعب ازان، سایراحزاب وسازمان هایی که درآنزمان تاسیس شدند، مثلا سازمان های مائویستی دموکراتهای نوین، سوسیال دموکرات ها، لیبرال ها (مساوات) و دیگران ، این آرمانها را در سرلوحهء کار خود قرار دادند.

تردیدی نیست که ح د خ ا  نیز ازین آرمانها  سخن  گفت؛ اما طرح این آرمانها در افغانستان یک آوردهء  خاص (  ح. د .خ. ا )  نه  بود.

بنابران در جستجوی «آرمانهای آغازین ح د خ ا» باید دقیقتر شد.

مشکل اساسی درین بررسی اینست که احزابی از ردیف ح د خ ا، هیچگاه تبیین دقیقی  ازمفاهیم «ارزشها» و «اهداف» و «آرمانها» ،واینکه چه چیزی این مفاهیم را بهم پیوند میدهد وچه چیزی این مفاهیم را ازهم متمایز میسازد، ارایه نکرده اند؛ در متن «برگشت به موضع»هم، تاکید اصلی بر« اهداف » و نه « آرمان» است :  «چپ.... در بیان اهداف خود ابهامی نمی گذارد...»؛ و توده ها نیز اهداف دارند :« اگر در بین اهداف و ذهنیت توده ها...».

به هرحال ، گفتیم احزابی مانند ح د خ ا تبیین دقیقی از «هدف» و «آرمان» نمیدهند و این بیش از همه به علتی که نگرش چپ درین سازمانها و احزاب اساسا حاصل نوعی عاریتگیری فکری بوده است، ونه حاصل تکوین  خودی فکر. وطوریکه معلوم است، و ما در نمونهء ح د خ ا  با آن بلدیت داریم، این عاریتگیری با محدودیتهای متعدد مواجه بوده و در نهایت به یک درامدن «یک شبه» به زیر چنبرهء « تعلق به یک شبه اندیشه»  ا نجامیده است ، و نه به چیزی بیشتر ازان.

پس هر گاه هم کدام جستجو در این « آرمانهای آغازین» واقعا ضرور و مفید باشد ، باید به منابع اصلی آن مراجعه کرد، و این منابع  سابقهء 42 ساله ندارند(ح د خ ا) ، سابقهء 90ساله دارند(اکتوبر، شوروی، حزب تودهء ایران)،و سابقهء160 ساله دارند( مانیفست ،کارل مارکس).

هدف اساسی ح د خ ا  یک «انقلاب ملی ودموکراتیک ضد فیدالی و ضد امپریالیستی» اعلام شد. بدینسان ازآن زمانی که میرغلام محمد غبار  در سرلوحهء حزب وطن نوشت که «هدف ما تاءسیس نظام مشروطیت است»، درطی 15 سال تا تاسیس  ح د خ ا  که «حد اقل» انقلاب ملی و دموکراتیک را با «حد اکثر» انقلاب سوسیالیستی پیوند داد، تحولی که در افق آرمانی  فعالیتهای سیاسی در افغانستان وارد ساخته شد، عبارت بود از گذار از آن گونهء خاصی از«تفسیرملی» از دموکراسی  که  میراث مشروطیت بود و درنهضتهای دههء 50 نیز دوباره مطرح شد؛ به تفسیر مارکسیستی و طبقاتی و انترناسیونالیستی  از مفهوم دموکراسی .

·       ازینرو وقتی میگوییم که به «آرمان های آغازین» ح د خ ا  برگشت میکنیم، اول تر باید نشان بدهیم  که  ح د خ ا  آیا و  کدام آرمانها یی داشته است که از خودش بوده اند؟؟

·       ازین نظراین ادعا صحت ندارد که ح د خ ا  و سایراحزاب و سازمان های مارکسیستی درافغانستان، «ادامه دهندگان میراث مشروطیت»  بوده  باشند . برگشت به میراث مشروطه ، نیاز به نقد و بازنگری پیگیر نگرش  سیاسی ح د خ ا   را  مطرح  میسازد ؛

·       برگشت به بررسی افق آرمانی ح د خ ا ، اساسا به معنای نقد  نظریهء انقلاب ملی دموکراتیک، و نقد آنچه است که ح د خ ا ، آن را «انقلاب» نامید.

·       طوریکه معلوم است همین تفسیرمارکسیستی ازدموکراسی هم بنا به وابستگی های متنوع ، به تفسیرهای شاخهء شوروی وچینایی منقسم شدند (دموکراسی ملی،دموکراسی خلقی، دموکراسی نوین) و سپس درمتن تفسیر شوروی ازین مفهوم نیز چندین نوع وارد ساخته شد . بدینگونه طرح برگشت به آرمانهای آغازین ح د خ ا ، به طرح برگشت به یک آشفته بازار مبدل میشود که برخلاف انتظار طراحان آن ، حاصل محصلی ندارد.

·       و درین میان آنچه اهمیت اساسی دارد، اکثرا از توجه  برون رانده میشود. و آن اینکه آنچه   ح د خ ا  آورد تفسیرخالص فلسفی سیاسی مدرن ازآرمانهای آزادی و عدالت نه بود، بلکه تفسیر مارکسی ازین  مفاهیم  بود.

·       بنابران مهمترین سوالی که در رابطه با طرح برگشت به آرمانهای آغازین   ح د خ ا  مطرح میشود ، اینست که  تفسیر مارکسیستی که  ح د خ ا  از آرمانهای آزادی و عدالت مطرح کرد، آیا درست بود  و یا نادرست بود؟   

بدینسان ، برخلاف انتظار طراحان آن ، طرح برگشت به آرمانهای آغازین ح د خ ا ، خود این حزب را زیر سوال میبرد؛

تا جایی که به «مارکسیزم» مربوط میشود،ما با سه مقطع مواجه هستیم:

یکی اینکه امروزمحققین ، ازجمله و عمدتا محققین طرفدار مارکس، به این نظر اند که

در میان فکرمارکسی ، و آنچه بعدا ازان ساخته شد و نظریهء مارکسیزم نامیده شد، باید تفاوت قایل شد.

دو دیگر اینکه نقد نظریهء مارکسیسزم است که دراروپا به «نومارکسیزم» انجامید.

سه دیگراینکه امروز از«چپ نو» سخن گفته میشود. «چپ نو»، چپ دوران گلوبالیزم است، که تبیین مسایل خود را در دایرهء بسیار وسیعتری مطرح میکند، دایره یی که بازنگری  فکر مارکسی و جای فکر مارکسی در آیندهء چپ ، فقط یکی از خطوط و ضوابط آن است .

اینک از معضل های اساسی ما یکی اینست که ما بدرستی نمیدانیم که  چپ افغانی درسطحی قرار ندارد که خود را حتی تنها با یکی ازین سه مقطع ، هم ، بسنجد ؛ چپ افغانی در سطحی قرار دارد که عدم تناسب خود را با هر سه این مقا طع  باید دریابد. چپ افغانی  باید خود را محک بزند که  اصلا مارکسی است و یا بوده است و یا نه؟

 درین میان باید توجه داشت که مفهوم « چپ نو» کدام عنوان اعزازی  و یا کدام «نشان» نیست ، که از جایی بدست آوریم و بر یخه التصاق کنیم و در هر محفلی حمل کنیم؛«چپ نو» یک پایگاه مشخص فکری در اروپا است که تلاش دارد از نقد  نو- مارکسیزم و از نقد گلوبالیزم، هر دو، به  نتایج نو برسد؛ پس نه تنها بسیار  خود- آگاهانه  تر است ، بلکه بسیار هم  دوراندیشانه تر است که چنین عناوینی را هنوز به خود نه بندیم ؛ چون «چپ نو» یک جستجوی عظیم تیوریک و سیاسی است که هنوز نتایج مشخصی بر آن مرتب نیست؛ و چون ما کار برای نتیجه گیری تیوریک از نقد ،بگفتهء نایبی،« وضعیت سیاسی » خود را ، هنوز اصلا آغاز نکرده ایم؛

به هرحال، بررسی  سیر فکرمارکسی  تا « چپ نو» و نسبت و مناسبت چپ افغانی با این سیر و تحول، یک  بحث جداگانه  و گسترده  است که باید به یک موقع  مناسب، هرگاه چنین موقع باقی باشد، واگذار شود.

و اما آنچه را در رابطه با تلقی «چپ به منزلهء چپ مارکسیستی» باید گفت ، دستکم سه تذکر است:

یکی اینکه  از برازنده ترین ودیعه های کارل مارکس، برای فلسفهء سیاسی، یکی هم این بوده است که رسالت فلسفه تنها تفسیر جهان نیست، فلسفه رسالت دارد که  جهان را  تغییر دهد.

 بخاطرم هست که در مظاهرات سالهای 48 تا 52  کسانی این گفتهء مارکس  را از تریبون ها مطرح میکردند؛ و حتی نو جوانان هم، این گفتهء مارکس را باز گو میکردند. و اما این گفتهء مارکس، که  ظاهرا ما همه آن را ،صد البته تا اخیر، فهمیده ایم، فقط مدخل سوالات متعدد بعدی است:

از تغییر به منزلهء یک مقولهء فلسفی سیاسی ، تا تغییر به منزلهء یک رویداد سیاسی چه فاصله است؟ آیا تغییر با حدودی  محدود هم میشود و یا نه؟ اگر محدود نمیشود، پس ما اصلا چگونه  به مفهوم تغییر رسیده ایم؟ اگر محدود میشود ، پس میدان و یا میدان  هایی که تغییر را ، صرفنظر ازینکه کی حامل تغییر است، محدود و مشروط میسازد، کدام ها اند؟؟ چه چیزی را تغییر میدهیم؟؟ چرا ؟؟ چگونه تغییر میدهیم؟؟ و ازینرو کدام گونه های تغییر مجاز اند و کدام گونه های تغییر مجاز نیستند؟؟ «مجاز» چیست؟؟ خود «مجاز» چگونه تغییر میکند ؟؟ و چگونه تغییر کند ؟؟ و ازینگونه.

آیا ما بدنبال تغییر هستیم، بدون آنکه روشن ساخته باشیم که تغییر برای چی است؟  که، بگفتهء بیدل:

« اگر تعمیر نتوان کرد ، ویران میتوان کردن»؟؟؟

به این سوالات فقط میتوان از طریق  تاءمل  در هستی خود، پاسخ گفت. این مفهوم « تاءمل در هستی» را بار نخست هگل مطرح کرد ؛ و هایدگر این مفهوم هگلی را هستهء اصلی فکر مدرن میداند. هگل خودش از طریق همین «تـاءمل در هستی» به مبحث«عقل درتاریخ» رسید و نشان داد که مساءلهء اساسی بسط عقل در تاریخ، عبارت از مساءلهء بسط آزادی در تاریخ است. هانا آرنت همین مفهوم هگلی را بر مفهوم« انقلاب» تعمیم داد و نشان داد که انقلاب آن است که به بسط آزادی بیانجامد.  راولز همین مفهوم هگلی  را در نسبت با مفهوم «عدالت» مطرح ساخت و نشان داد که عدالت را تنها  بر مبنای پیگیر ترین رعایت از آزادی میتوان بسط داد.

اینک ما این سوالات را یا هیچگاه مطرح نکرده ایم؛ و یا پاسخ های آمادهء دیگران را تکرار کرده ایم . حاصل این استطاعت و بضاعت ما، رویدست ماست : ما ، سه تغییر را از سر گذشتاندیم ، بی آن که به«تغییری» رسیده باشیم ؛ و استعداد ما چنان است که امروز حتی ازین حقیقت هم که ما نه عامل بوده ایم و نه حامل، نمیتوانیم برای«تغییر» خود ما یک اساس و یک دلیل بسازیم . ما نه تنها پیامد تغییر نبوده ایم؛ بلکه پیشامد تغییرهم نبوده ایم : یک چپ بی بنیاد که خودش، خود را «چپ بنیادی» می نامد. و حتی این زحمت را هم بخود نمیدهد که خود را مطلع بسازد که مفهوم « چپ بنیادی» اساسا یک مفهوم سوسیال - دموکراسی اروپایی است: هانری دومان در سال 1933 درمیان«اصلاحات بنیادی» و«اصلاحات توزیعی» فرق قایل شد، و چپ طرفدار اصلاحات بنیادی را«چپ بنیادی» نامید.

دو دگر اینکه  مشکل مهم بعدی، که ،قرار معلوم تا کنون هم ما آن را بدرستی در نیافته ایم، اینست که جای مارکسیزم در فکر اروپایی در کجاست؟؟ دهقان زهما ، به نقل از هانا آرنت گفت که فلسفهء سیاسی در غرب یک آغاز دارد: افلاطون؛ و یک انجام دارد: هگل.

اینک مارکس که بدنبال هگل می آید در فرجام فلسفهء سیاسی درغرب جای دارد. امروز،150 سال پس از مارکس، نطریهء مارکسیستی فقط  و صرفا یکی از نحله های فکر سیاسی در جهان کنونی است. و بسیار مهم است که ما  دریابیم که تنها اینگونه نیست که نظریهء مارکسیستی، دیگر، درسطح فلسفهء سیاسی صرفا یکی از نحله های فکری است، بلکه بسیار نزدیکتر، در سطح چپ هم ، دیگر، نظریهء مارکسیستی  نه یگانه نظریه ، بلکه صرفا یکی از نظریه ها است. نباید اشتباه کنیم : نظریهء سیاسی «چپ نو»، یک بر گشت صرف به  نظریهء مارکسیسم نیست.

مثلا دربارهء مفهوم انسان و رهایی انسان:

مارکس  مفهوم رهایی emanzipation و aufhebung ، را در متن «نظریهء بیگانگی» مطرح میکند. مارکس مفهوم «بیگانگی» را از نقد هگل و فویرباخ  برداشت و نظریهء خود دربارهء «بیگانگی» را در«دستنوشته های فلسفی» در 1844مطرح کرد. تنها این نیست که مارکس مهمترین نظریه پرداز«بیگانگی»است، بلکه این هم است که «نظریهء بیگانگی» مهمترین آوردهء فلسفی فکر مارکسی است؛ نظام فکر مارکسی در واقع عبارت از بسط نظریهء بیگانگی است.

نظریهء بیگانگی مارکس، یک نظریهء گسترده و ذیجوانب دربارهء رهایی انسان است که مارکس ، خودش، «کالبد شناسی» آن را در«اقتصاد سیاسی» کانونی میسازد و آن را دریک شبکهء بسیار پیچیدهء تیوریک با نقش پرولتاریا، به منزلهء «فاعل تاریخی رهایی»، پیوند میدهد و نتیجه میگیرد که « پرولتاریا با رهایی خود ، همه را رها میسازد».         

این مفهوم همه که در فکرمارکسی مطرح است، درنظریهء مارکسیزم مسکوت گزارده میشود؛ و چپ مارکسیستی در مقام نمایندگی از، صرفا، یک بخش جامعه، زحمتکشان، فرومیلغزد و این تقلیل ، تبعات بسیار مهمی در نگرش سیاسی چپ مارکسیستی ، خاصتا در«جهان سوم»، و در افغانستان، داشته است. این مفهوم زحمتکشان معادل همان مفهوم خمینی «مستضعفین» است، که منوچهر جمالی آن را بدقت میگشاید و نقد میکند.

اینک نیچه  که ، مطابق به  هایدگر ،  کسی است معادل با افلاطون  درتاریخ فلسفه ، مفهوم بیگانگی را بر مبنای متقابل با مبنای هگل- مارکس مطرح میکند وخود افلاطون را زیر سوال میبرد . هایدگر به ادامهء نیچه به فلسفهء ماقبل سقراطی مراجعه میدهد و مفهوم بیگانگی را به منزلهء یک وضعیت فلسفی مطرح میکند: به منزلهء وضعیت غفلت از وجود .

 ژاک دریدا  فکر هایدگری را بسط میدهد و با خود به امریکا می برد.

سپس فکر امریکایی  با دیوی  و لیپمن آغاز میکند و به رورتی می انجامد و انگارهء پراگماتیک از رهایی و آزادی را مطرح میسازد. در همین مضمون ، فکر امریکایی تحت تاثیر یاسپرس  و شمیدت  و از طریق   آلن بلووم  به  نیوکونسیرواتیسم  میرسد که کسانی مانند وولفویتز  ازان نمایندگی میکنند.

بعد فکر فرانسوی که در قرن بیستم از برگسون آغاز میکند، در وجود سارتر با مارکسیسم پهلو میزند و بعد ، از مارکسیسم فاصله میگیرد و در میشل فوکو به این نتیجه گیری بنیادی «پسا مدرن» میرسد که فکر مدرن مفهوم  سوژه ، به معنای انسان، را از خود بیگانه کرده است و سوژه را به ابژه مبدل ساخته است؛ یعنی انسان را به موضوعی از نظارت و تحقیق مبدل ساخته است. در نتیجه فکر مدرن که با عنوان کردن «آزادی» آغاز شد، به نقض «آزادی» انجامیده است؛ این دریافت شامل مارکسیسم ، که خود یک قراءت خاص از مدرن است، نیز ، میشود.

مثلا دربارهء فلسفهء تاریخ:

150 سال پیش نظریهء تاریخی که مارکس پیش کشید ، منطق و پهنهء اندیشهء ما   دربارهء فلسفهء تاریخ و سیرتاریخی را دگرگون ساخت . آوردهء مارکس دربارهء«ماتریالیزم تاریخی» و«جبر تاریخی» منبعث ازان، به منزلهء پیدایی یک پایگاه فکری نو و یکه تاز در فلسفهء تاریخ ، و درنظریهء اجتماعی ، در آن زمان ، بود.

امروز ، اما دستکم ، چار نظریه در فلسفهء تاریخ را می شناسیم :

نظریهء مارکسیستی«قانونمند بودن وتکاملی بودن» سیرتاریخی؛ این نظریه به وسیلهء هابرماس و دیگران نقد و بازنگری شد؛

نظریهء اشپنگلر- توین بی  معطوف به «دوری بودن» سیر تاریخی؛

نظریهء مکتب اننال و براودل  معطوف به  فرهنگی- حوزه یی  بودن سیرتاریخی؛

نظریهء «پسا مدرن »  لیوتار ودیگران معطوف بر بطلان «کلان روایت ها » در تفسیر تاریخ؛

ازینگونه است نقشهء فکرسیاسی درجهان امروز، درجهان قرن بیست ویکم .

این فهرست را میتوان ادامه داد. حاصل اینکه ما با یک تکثر و تنوع گستردهء اندیشه و فکر بشری مواجه هستیم که به هیچگونه تقسیم بندی تن نمیدهد و خاصتا گروهبندی کردن آنها بر اساس «علمی!» و «غیرعلمی!!» و«انقلابی!» و «ارتجاعی!» و «پیشرو!!» و «نا پیشرو!»  دیگر تنها اشتباه نیست، مضحکه است.

اینک این حقایق مستقیما نه شاهدی بر درستی مارکسیسم ، ویا عقاید دیگر، هستند و نه شاهدی بر نادرستی مارکسیسم ، و یا عقاید دیگر؛ این حقایق نه حاصل کدام شکست در افغانستان هستند ؛ و نه حاصل کدام شکست در جهان؛ در متن این حقایق ، شاید اما ، میتوان  آن شکست ها را بدقت بیشتر تفسیر کرد وبه فهم درستی ازان شکست ها رسید؛ و، نیز، تردیدی نیست که  میتوان مناقشه های متعددی را نیز پیش کشید : که این تعدد و تنوع  واپسین سخن فکر فلسفی سیاسی نیست؛ که در میان این تعدد و تنوع باید به دفاع ازین و یا آن امر برخاست : «دادخواهی و دموکراسی» را باید دگرباره عنوان کرد؛ وازینگونه.

و اما در دو چیز دیگر هم  تردیدی  نیست:

 یکی اینکه  فکرمارکسی دیگر یک فکر یکه تاز و «چرخ تاز» در عرصهء فکرسیاسی ، و حتی در عرصهء فکرسیاسی چپ ، نیست؛

دیگری اینکه  چپ بودن ازین پس ، و بناگزیر، به معنای مارکسیست بودن نیست ؛

درمقامی که هایدگر که اصولا مخالف مارکس است ، از مارکس «نقل قول»میکند؛ در مقامی که ما عادت کرده ایم بگوییم  «جهانبینی ما علمی است» و ازان به این مسلم عبور میکنیم که پس «فکر ما علمی است!!» ، و آنگاه هایدگر می آید و میگوید «درعلم فکر نیست!!»؛ درین مقام دستکم باید لگام زد؛ و ازین پس درنگ کرد؛ و به فکر کردن، به  تفکر ،آغاز کرد. که بگفتهء بیدل

  « ای محو  خرد !  مباد   نادان  نه  شوی !»

 بدون تردید میتوان کماکان مارکسیست باقی ماند، و اما این یک تعلقی است که ما ، خود ما، به یک نظریهء سیاسی انتخاب کرده ایم ؛ یعنی نمیتوان و نباید ازین تعلق فکری که ما ، در میان تعلق های فکری سیاسی گوناگون، برای خود انتخاب کرده ایم، یک قانونمندی کلی و ایجابی برای دیگران ، طوری که   همه   بناگزیر مشمول آن  شوند ،  بیرون کشید. 

و این حقیقت ،اما، تبعات سیاسی و برنامه یی بسیار جدی دارد که ما نمیخواهیم به  آنها اعتنا کنیم ؛ و این ریشهء اصلی  آن ذهنیگری است که   «چپ دیروزافغانی» به آن مبتلا بوده است؛ و « چپ امروز افغانی» به آن مبتلا مانده است؛

سه دیگر اینکه این تکثر و تنوع در فکرسیاسی معاصر ، بیان آن چندین جانبه گی و مولتی لاتیرالیزم است که خاصهء مرحلهء کنونی  تکامل بشری است.  مولتی لاتیرالیزم  دقیقترین  مظهر  و  بیان  گلوبالیزم  است.

جهان ، دیگر، یک - جانبه نیست ؛ و نمیتواند باشد ؛ و ازین پس نخواهد بود. یک نظریهء یگانه برای دگرگونی جهان  ، دیگر ، مصداق ندارد.  جهان ، و از جمله جهان فکر ، فقط  و تنها  کرانمند  است.

سوسیالیزم، اگرهم الترناتیف و بدیلی برای آینده است، دیگر نه دلالتی براقدام تنها مارکسیستها است و نه تاءییدی بر موضع سیاسی تنها مارکسیستها ؛ سوسیالیزم فقط میتواند به منزلهء یک مشارکت دموکراتیک گلوبال ، یک دموکراسی برای همه، تحقق یابد ؛ دموکراسی  دیگر نه یک « نسخه» است که با اجبار خونین نظامی صادر شود؛ و نه یک برتری انحصاری برای یک بخش جهان است ؛ دموکراسی یک برنامهء دگرگونی است که جاگزین مفهوم «انقلاب» میشود : هم در نسبت به کاپیتالیزم و هم در نسبت به  سوسیالیزم ؛

تعمیم دموکراسی در جهان است که کارل مارکس را به منزلهء یکی از سرشناس ترین  اندیشمندان  گلوبالیزم  از نو مطرح  خواهد کرد.  کارل مارکس  میدان را  ازین راه  می برد ، که راه  میدان را  برای  خود ، می بندد.

دموکراسی یک تحول گلوبا ل است؛ معنا این که  مولتی لاتیرالیزم و چندین جانبه گی به منزلهء  اصل 

اساسی و رهنمای فلسفی سیاسی مطرح  میگردد ؛ معنا این که همه ، و بدون استثنا همه ، این اصل  گادامر  را به منزلهء بنمایهء فکری مطرح کنند که ما نه تنها به وسیلهء  زمان ، و بنابران بوسیلهء تاریخ ، بلکه  بوسیلهء  دیگری  محدود  و  مشروط  میشویم ؛جهان گلوبال فقط میتواند جهان تکثر وهمجواری مینتالیتیت های گوناگون ، باشد.

مفاهیم  تفاوت و همجواری به کانون فکر فلسفی سیاسی بر میگردند. جستجو در مسایل همبود ها به جستجوی اصلی فلسفی سیاسی مبدل میگردد. دیالکتیک نفی بوسیلهء دیالکتیک همبودی از میدان رانده میشود .  دیا لکتیک از مارکسیزم فرا تر میرود.

« ثمر  بهار  رنگی ،  به  کمال  خود  نظر  کن  -  چمنی  گذشته  باشد  از  تو  ،  تا    رسیده   باشی

نگه  جهان  نوردی  ،  قدمی ز  خود  برون   آ  -   که ز  خود  اگر  گذشتی ،  همه  جا  رسیده  باشی» بیدل

اینک این نتیجه گیری ، تبعات فلسفی سیاسی و برنامه یی بسیار مهم و اساسی دارد، که چپ کنونی افغانی از دیدن و در نظر گرفتن آن بطور هراس برانگیزی فاصله دارد .  چپ کنونی افغانی  به جای اینکه زحمت  آشنایی  با این نتیجه گیری ها را بخود بدهد ، هنوزهم «پا فشارانه !» مقهور   یک تلقی خاص باقی مانده است ؛ و هنوز هم در یکنواختی نظری درجستجوی مصداق و مصداقهایی برای پیشفرض های مقوله یی- نظری خاص ، به یک گونه تحریف شبه مذهبی از واقعیت میلان دارد که فکر سیاسی را به  گروگان میگیرد . چپ افغانی یک نظام مقولاتی را بدست آورده  است ؛ اما در عوض فکر  خود  را  به  ودیعه  گذاشته  است.

چپ مارکسیستی افغانستان برای دورهء پیش از «انقلاب» ، دورهء «انقلاب» ، و دورهء بعد از«انقلاب»، عین همان  موضوعات و مسایل را مطرح میسازد؛ آن  انقلاب که برای تاریخ به پایان رسیده است ، برای چپ ما «ادامه دارد» ؛ تحلیل ها، در همه جا  و برای همه جا، به نتایج مشابه میرسند ؛ و هرگاه هم  بررسی «مکاتیب» را قصد میکند ، پس این «مکاتیب» را صرفا با یگدیگر مقایسه و توصیف میکند؛ و نمیتواند به تفسیر گذار کند وتا بدین سوال فراتر رود که این سند و آن سند و آن دیگری ، همه مشترکا، کدام مسایل را نا دیده می گیرند؟ کدام مسایل را  نادرست مطرح میکنند؟ اسباق ما  پر است ، و اما ، ما از  وارده  و  صادره ، فرا تر نرفته ایم ؛ آنچه ما «فکر تیوریک» نامیده ایم ، در چارچوبها و دوره ها ، در جا  زده است ؛ مسایل را نمی بیند وفاقد استعداد برای تبیین مسایل است.

سازمانهای کوچکی که در عطش خود- محوری «مصرانه» تلاش دارند مرز های در میان خود را بر واقعیت  بدونمرزی  و  برونمرزی  تحمیل کنند ، درعرصهء نظری مطالب مشابه و اساسا همگونی را مطرح میسازند ؛

اینک سوال اصلی  این  نیست که این وضع چرا و چگونه بوجود آمده است؛ سوال اصلی اینست که چرا ما هنوز هم نسبت به  این وضع آگاهی محاط نداریم؛ درست به دلیل این نا آگاهی است که چپ کنونی ، که چپ پسماندهء فاجعه است، نه تنها نمیتواند که میدان های جدید اثرگذاری اجتماعی- سیاسی  برای خود بگشاید؛ نه تنها نمیتواند به صف بندی های جدید بشارت دهد ؛ بلکه پیوسته و صرف به گروهبندی های «جدید»، به مدعا های «جدید» ، و ،صد البته، به «برنامه های جدید»، تجزیه شده میرود ؛

چنین اند سه تلقی ما دربارهء «چپ»، دربارهء خود ما : ما خود را، به منزلهء «چپ»، اینچنین می پنداشته ایم ؛ و در پنداشت های خود دربارهء خود؛ و دربارهء  اینکه ما خود را  به  دیگران  چگونه  نشان داده  بوده  ایم ؛ و از خود چه تصور و تصویری بر جا گذاشته بوده ایم ،  اینچنین بوده ایم و اینچنین به خطا رفته بوده ایم ؛

 چیزی که مسلم است ، اینست که تلقی های ما هرچی بوده اند، این تلقی ها در نظر دیگران آنچه را که چپ باید چنان میبود، تداعی نکرده اند .  

پس چگونه شود که هم تلقی خود ما از چپ مطلوب شود و هم ما تصور مطلوبی ازچپ درنظرناظران، درنظرمردم ، ایجاد کرده بتوانیم ؟  ازکجا باید آغاز کرد ؟؟ « چه باید کرد؟؟؟»؛

در یک گفته ، کمی دست میبریم ؛ تا بتوانیم بگوییم که از همانجا باید آغاز کرد که  نایبی میگوید:

برای «چپ و احیای آن.... زمینهء بحث جدی» ایجاد کنیم؛ و درین بحث ،از« تصورات سلیقه یی و دلخواه - دلبخواه - ، نا مشخص و نا ماءنوس» فرا تر رویم.

ما همین  فکر را بکار می بندیم ؛ پس سوال میکنیم که «چپ چیست؟؟».

3-«چپ» چیست؟؟

مفهوم «چپ» ازمحصولات تاریخ سیاسی دورهء مدرن دراروپا است .

که بسیارپیش تر از اواسط قرن 19 مطرح شد، زمانی که کارل مارکس میزیست ونظریات خود را تنظیم کرد. این عمده نیست که این مفهوم«چپ»، بار نخست در بریتانیا مطرح شده باشد ویا در فرانسه،عمده اینست که، در هر دوی این کشورها، مفهوم چپ درمتن تکوین «گفتمان» های بنیادی سیاسی مدرن مطرح شده است. این گفتمان هاعبارت بوده اند ازگفتمان های همگانی آزادی و تساهل و[بعدتر] دموکراسی .

تکوین سیاسی مدرن هرسه این گفتمان ها را در یک گفتمان واحد کانونی ساخت واین گفتمان عبارت بود از گفتمان  گفتگو  و  نهاد  این  گفتگو عبارت  بود  از  «پارلمان» .

اینک در پس این بدیهیات  چه  سوالهایی نهفته  مانده  اند  که ما  تا کنون  به  آنها  توجه نکرده ایم؟

یکی ازین سوال ها اینست : آیا درفقدان این گفتمان ها، یعنی گفتمان های مدرن، اساسا «چپ» متصور است؟؟

این سوال صرفا یک پاسخ دارد: در فقدان این گفتمان ها «چپ» متصورنیست. یعنی آنجا که این گفتمانها حاضر نیستند ونهاد های تحقق بخشندهء آنها مفقود است، نمیتواند «چپ» حضورداشته باشد.

 پس درشرق اسلامی که این نهاد ها مفقود  بوده اند و مفقود هستند ، چگونه میتوان از« چپ» سخن گفت و چرا ما از چپ سخن گفته ایم و میگوییم؟؟

  سوال مطرح میشود:

·       سوال  -  آیا در شرق اسلامی نهضت های مخالف دین رسمی موجود بوده اند و یا نه؟؟ پس اینها چی بوده اند؟؟

·       پاسخ  -  بدون تردید موجود بوده اند ؛ اینها نهضت های دینی ،برعلیه دین رسمی بوده اند.

·       سوال -  آیا نهضتهای ضد استبدادی درشرق اسلامی موجود بوده اند و یا نه؟؟پس اینها چه بوده اند؟؟

·       پاسخ -   بدون تردید موجود بوده اند؛ اینها نهضت های ضد استبدادی بوده اند.

·       سوال -  آیا نهضت مشروطیت در افغانستان موجود بوده است و یا نه؟؟ پس این چی بوده است؟؟

·       پاسخ -  بدون تردید موجود بوده است؛ این نهضت مشروطیت بوده است.

·       سوال -  آیا نهضتهای ضد استعماری درشرق اسلامی موجود بوده اند ویانه؟؟ پس اینها چه بوده اند؟؟

·       پاسخ -  بدون تردید موجود بوده اند؛ اینها نهضت های ضد استعماری بوده اند.

·       سوال - آیا نهضت های آزادیبخش ملی درشرق اسلامی موجود بوده اند و یا نه؟؟ پس اینها چی بوده اند؟؟

·       پاسخ -  بدون تردید موجود بوده اند؛ اینها نهضت های آزادی بخش ملی بوده اند.

·       سوال -  آیا نهضت های مارکسیستی درشرق اسلامی موجود بوده اند ویا نه؟؟ پس اینها چه بوده اند؟؟

·       پاسخ -  بدون تردید موجود بوده اند؛ اینها نهضت های مارکسیستی بوده اند.

·       سوال- آیا ما در افغانستان نهضت های ضد امپریالیستی نداشته ایم؟ 

·       پاسخ- این ادعاییست که اول باید خود آن را ثابت ساخت.  

·       سوال - آیا شما واقعیت ما را انکار میکنید؟؟

·       پاسخ -  بدون تردید شما «واقعیت» دارید؛ این همان«چپ به منزلهءواقعیت» است؛

مهمترین  نتیجهء  این  پرسش و پاسخ اینست که  ما ، در شرق اسلامی ، چیز هایی را «چپ» می نامیده ایم، که این چیز ها اصلا نام های دیگری داشته اند، و ما خود ما این نام ها را میدانسته ایم.

اینک اما چرا ما این چیز ها را« چپ» می نامیده ایم؟؟

 این پرسش یک پرسش غیر منتظره است و یک پاسخ غیر منتظره دارد: مفهوم «چپ» در نزد ما، هرگاه با مفاهیمی سخن بگوییم که اخیرا دهقان زهما یکباردگر توضیح داده است، یک «فرا افگنی» از مفهوم اروپایی « چپ» است. مفهوم « چپ» در نزد ما یک «قالب واره» بوده است که ما تلاش کرده ایم در قالب آن خود را«اروپایی» نشان بدهیم. سرگذشت مفهوم «چپ» درنزد ما، درست تکرار سرگذشت مفهوم «مدرن» در نزد ما بوده است: ما این مفاهیم را «وارد» کرده ایم، بدون آنکه پشتوانه ها ومستلزمات مفهومی آنها را دارا باشیم ؛ و بدون اینکه این پشتوانه ها و مستلزمات مفهومی را فراهم آورده باشیم.

پس سوال اصلی این میشود که چه چیزهایی از مستلزمات مفهومی مفهوم «چپ» در اروپا  بوده اند، که ما، درشرق اسلامی، آن را نداشته ایم و هم اکنون هم نداریم؟چرا در اروپا «چپ» درپارلمان بوجود آمد؟ چرا درهمین اروپای امروزه هم «چپ» در برون از پارلمان، دگر«چپ» نیست؟؟ چرا چپ اروپایی تلاش  دارد بهر صورتی وارد  پارلمان شود و از پارلمان  بیرون نماند ؟؟؟

این یک سوال مشکل است . برای پاسخ به این سوال باید ماهیت تکوین فکرسیاسی مدرن درغرب را بدرستی باز کنیم.

درمفهوم «پارلمان» دقیق میشویم . مفهوم پارلمان از واژهء فرانسوی«پرله» به معنای «گفتن» آمده است. مفهوم «پارلمان» به معنای«جایی که گفتگو در آن نهادینه» میشود، یک پدیدهء تصادفی ویا خلق الساعه نیست ، بلکه ریشه درماهیت فکرغربی دارد.

وقتی میگوییم مفهوم پارلمان یک مفهوم  مدرن است، معنای این سخن اینست که  فکر غربی با مراجعه به سرچشمهء فکر یونانی ، خاصتا فکر سقراطی و افلاطونی و ارسطویی، مفهوم«اگورا» یا میدان عمومی را که افلاطون «در وسط» پولیس قرار داد، دوباره سازی میکند. این «اگورا»، در سرچشمهء یونانی ، جایی بود که سخن را نهادینه میساخت. و سخن درپولیس یونانی سرچشمهء اصلی بود که مصلحت عمومی با آن بیان و دفاع میشد ؛ سخن سر چشمهء تاسیسی پولیس بود.

پس فکر مدرن در غرب تلاش کرد اندیشهء پولیس را دوباره سازی کند. درین  راه فکر مدرن از«قرارداد اجتماعی» آغازکرد و به «پارلمان» رسید و پارلمان را در«وسط» قرار داد. و درین راه فکر مدرن ناگزیر از دستکاری در میراث فکر سقراطی شد . فکر مدرن مفهوم آزادی را از میراث سقراطی برگرفت و  برزمینهء رواقی بازسازی کرد. درمیراث سقراطی ، مفهوم آزادی ، خصلت محدود و مشروط داشت وصرفا برای شهروندان پولیس منظور میشد . سه گروه ازین مفهوم مستثنا میشدند:

1- «برده ها»؛ 2- «زنان»؛و3- «غیریونانیان» که« بربرها» نامیده میشدند؛

 رواقی ها برای بربرها هم قایل به آزادی شدند ، زیرا آنها را هم انسان میدانستند. بدینسان رواقی ها برای بار نخست یک مفهوم جهانشمول از آزادی را مطرح ساختند که نه بر مفهوم شهروند ، بلکه بر مفهوم انسان متکی بود. همین مفهوم رواقی برای بار نخست    د ر خود یونان بوسیلهء اسکندر بکار گرفته شد، که تلاش کرد یک امپراطوری جهانشمول بوجود آورد؛ و همین مفهوم جهانشمول از آزادی در خود یونان با مقاومت مواجه شد و یونانی ها با اسکندر به مقابله  برخاستند؛

پس مشخصهء اساسی فکر مدرن اینست که در طرح مفهوم آزادی، از اندیشهء سقراطی فراتر میرود و مفهوم رواقی از آزادی را دوباره سازی میکند ، و درهمه استقامتها  تکامل می بخشد و اصل « همه انسان ها  آزادند » ، اصل اولی ، و اساسی ، فکر مدرن میشود.

 بدینگونه است که در فکرمدرن مفهوم «همه» و «امرهمگانی» تاسیس میشود و مفهوم « مصلحت همگانی» با مفهوم  « پارلمان» وبنابران با مفهوم گفتگو که در پارلمان نهادینه شده است، در پیوند قرار داده میشود.

پارلمان در فکرمدرن تنها مبین این اصل نیست که «همه آزاد» اند، بلکه همزمان بیان این اصل اساسی است  که مصلحت همگانی  در جامعهء مدرن در پارلمان، و از طریق آن ، تعریف میشود. از همینجاست که پارلمان مرجع قانونگذار است.

«همگان» آزاد اند؛ و چون در «همگان» تلقی های «متفاوت» از «مصلحت همگانی» میتواند مفروض باشد ؛ پس مفهوم «تفاوت» ، و ازینرو مفهوم «همجواری» ، در«همگان»  پذیرفته میشود ، و پذیرفتن مفهوم تفاوت، به مفهوم «تساهل» می انجامد . تساهل اساس دومی تاءسیسی جامعهء مدرن قرار داده میشود.  درست از همینجاست که گفته میشود جامعهء مدرن، یک جامعهء سیاسی « خود اختیار» است؛گفته میشود که جامعهء مدرن اساسا یک «جامعهء باز» است؛

پارلمان  نماد و نهاد  تساهل در جامعهء مدرن است.  «چپ» در پارلمان به وجود آمد و در پارلمان  تکوین  یافت، زیرا پارلمان ، اصل تساهل را نهادینه می سازد .

ازینجاست  که تکوین مفهوم پارلمان ، پیششرط  تکوین مفهوم  چپ  است ؛ و ازینجاست  که  مفهوم  «چپ» ، اساسا و ماهیتا و «صرفا یک پدیدهء اروپایی» است.

«مردمان دیگر» مفهوم چپ را از اروپا برداشته اند. این که این مفهوم در جا های دگر محلی برای انتقال داشته است و یا نه ؛ این یک سوال  جداگانه است ؛ و اما آنچه برای ما مهم است اینست که مفهوم «چپ» ، بر ساختار سنتی جهان اسلام قابل انتقال نبوده است.

و بسیار مهم است که  تذکر داده شود و تاکید شود که مفهوم اروپا درینجا  به  معنای یک جای نیست ، بلکه به معنای یک نظام اندیشه است ؛ یعنی وقتی ما دربارهء«چپ» مینویسیم که:

 «...این طرز تفکر در نیمهء اول سدهء بیستم به قاره های دیگر راه پیمود و الهامبخش جنبشهای آزادیخواه و ضداستعماری مردمان کشور های آسیا، افریقا و امریکای لاتین گردید- جنبش هایی که در تداوم  مبارزات دشوار به  رهایی کشور های خود از سلطهء استعمار توفیق یافتند و به تشکیل  احزاب و سازمانهای  چپ مبادرت ورزیدند . ازان  بعد  دیگر « چپ»  صرفا یک  پدیدهء  اروپایی  نبوده، بلکه عقول و قلوب ملیونها انسان  ترقیخواه  و عدالت جو را  در سراسر دنیا  تسخیر کرد و به اندیشهء جها نشمول مبدل گردید»؛

درینصورت ما سه بار میلغزیم:

بار اول آنجا که  ما مفهوم چپ را از مضمون فلسفی- سیاسی آن تخلیه میکنیم و آن را دچار «قاره»- پیمایی میسازیم.

فلسفه و فلسفهء سیاسی یک آوردهء اروپایی بوده است و یک آوردهء اروپایی مانده است. این سوال که چرا اندیشهء اروپایی - مدرن - به اندیشهء جهانشمول مبدل شد و شود ، توضیح اساسا متفاوتی دارد. به هرحال باید دقت کرد که از جهانشمول شدن اندیشهء مدرن ، نمیتوان و نباید به جهانشمول شدن مفهوم «چپ» عبور کرد.

از کارهای شایان ذکری که «مردمان دیگر» در سدهء بیستم درعرصه فلسفهء سیاسی انجام  داده اند ، نام چند تن ، و هر کدام درعرصهء معینی، برجا  مانده است:

 مهاتما گاندی که نظریهء« اهیمسا» را از تلفیق فلسفهء سیاسی   با دین  نتیجه گرفت ؛ 

ماوو تسه دون  که مارکسیسم را با مشرب اخلاقی کنفوسیانیزم تلفیق کرد؛

سید جمال الدین افغانی که مفهوم «قدرت ظل اللهی» را زیر سوال برد؛

 فرانتس فانون که دربارهء پیوند میان نهضت ضد استعماری و تاسیس مفهومی مفهوم ناسیون  در مستعمرات سابق، اندیشید؛

چه گوارا که دربارهء تعارض میان نهضتهای رهاییبخش و«سوسیالیزم واقعا موجود»  اندیشید؛

 جواهرلعل نهرو که نظریهء «سیکولاریزم چند مذهبی» را به عنوان نظریهء اساسی تاسیس «دولت ملی» در مستعمرات سابق پیش کشید؛

نیلسن ماندیلا که در متن نظریهء ضد اپارتاید، نظریهء مصالحهء ملی را بسط داد؛ طوریکه معلوم است نظریهء مصالحهءملی نخست درافغانستان بوسیلهء نجیب الله پیش کشیده شد؛

آنچه که در رابطه با این «کارها» باید برجسته ساخت اینست که اینها همه، بگونه یی با فلسفهء سیا سی اروپایی پیوند می یابند.

بار دوم آنجا که ما «نهضت های ضد استعماری و رهاییبخش» را«چپ» می نامیم . دقیق شویم : نه اینکه ما چرا نهضت های رهاییبخش را به لحاظ تیوریک و یا سیاسی تبیین میکرده ایم؛ سوال این نیست. اینست که ما چرا اینها را ،از جمله و خاصتا در شرق اسلامی، «چپ» می نامیده ایم؟؟ این نظر به همان فکر شابلونی «سه جهان» متکی است که مضمون تیوریک آن فکر«اتحاد های ضد امپریا لیستی» بود ، فکری که حتی بوسیلهء خود شوروی ها  کنار گذاشته شد.

از دهه ها پیش کسانی مانند چه گوارا، گوندر فرانک ، والرشتاین ، فرد هالیدی  و دیگران نشان دادند که هم « سوسیالیزم واقعا موجود» و هم « نهضت های جهان سومی» از نظر مضمون « تاریخی» خود یا اساسا سرمایه داری بوده اند و یا اساسا از سرمایه داری فرا تر نرفته اند؛ پس نهضت های « جهان سومی» چپ بوده اند، یعنی چی؟؟

بارسوم آنجا که خود درین استدلال دچار تناقض میشویم و برای این تناقض پاسخی نداریم و آنرا بدیهی میگیریم و از کنار آن با رضایت خاطر میگذریم:

« حرکت فکری متمایل به چپ در افغانستان ... در سالهای آغازین نیمهء دوم سدهء بیستم پدیدار گشت و در گسترهء حوادث بعدی در چندین شاخه از نظر ایدیالوژی متکی بر پندار های متاءثر از منابع ایدیولوژیک بیرونی ، و دور از توجه به پیشزمینه های انطباقی در شرایط کشور، رشد و توسعه یافت و در نهایت همینکه از حمایت مادی و معنوی بیرونی محروم گردید، انسجام ساختاری خود را از دست داد و از زندگی سیاسی جامعه  ناپدید شد»

اینک هرگاه «چپ» عقول و قلوب ملیونها انسان ترقیخواه و عدالت جو را در سراسر دنیا تسخیر کرد، پس چگونه شد که همینکه از حمایت مادی و معنوی بیرونی محروم گردید، انسجام ساختاری خود را از دست داد و از زندگی سیا سی جامعه ناپدید شد؟؟؟

 در ذیل می بینیم که چی  میتوانیم در شرق اسلامی در نظر داشته باشیم وقتی «تسخیر عقول وقلوب» نوشته ایم ؟؟ و اما درینجا این سوال را  باید مطرح کرد که  آنجا که مینویسیم :

«جنبش چپ دربیشتر کشورهای دنیا راههای از سرگیری فعالیت خود را بازیابی کرده و به پیروزی های هم  دست یافته است؛ اما  در افغانستان هنوز سایه یی از ابر های ابهام و سر در گمی بر سر این راه بستر افگنده  و نمی گذارد تا به  رستا خیز خود دست یابد»؛

اینجا ما چی میخواهیم بگوییم؟؟

آیا آنچه در افغانستان بوده ،« چپ» بوده است ؟؟ و یا« فکر متمایل به چپ»؟؟  آیا ما صرفا با سایه یی از ابهام ها مواجه هستیم و یا با دوچیز اصولا متفاوت ؟؟ و هرگاه رستاخیز را به معنای دقیق واژه یی آن ، به معنای دوباره برخاستن ، بکار برده ایم، پس دقیقا رستاخیز چی چیزی را انتظار می بریم ؟؟ رستا خیز«چپ» را؟؟ ویا رستاخیز«فکرمتمایل به چپ» را؟؟

 چی کنیم که نشان بدهیم که رستاخیز فکرمتمایل به چپ، هم اصولا، و هم هنوز، با  رستاخیز« چپ» یکی نیست؟؟

ویک سوال دیگر: چرا اینگونه است که« جنبش چپ در بیشتر کشور های دنیا راه های از سرگیری فعالیت خود را بازیابی کرده ... است» واما در شرق اسلامی، و در افغانستان، چنین نیست؟؟ چرا درشرق اسلامی ، امروزه ، دیگر، نه «جنبش چپ» داریم و نه «جنبش فکر متمایل به چپ» که  عقل و قلب ، هر دو و یا یکی ازین دو، را تسخیر کرده باشد؟؟؟

4-    تکوین سنت سیاسی و نهاد های سیا سی در جهان اسلام

اینک برای پاسخ به این سوال  در تاریخ تکوین سنت سیاسی و تاریخ تکوین نهاد های سیاسی در جهان اسلام  دقیق میشویم.

تاریخ نهاد های سیاسی در جهان اسلام  یعنی در دورهءاسلامی را باید در سه مرتبه بررسی کرد:

1-    دورهء خلفای راشده که درین دوره  نهاد سیاسی خلافت در تفکیک آن از دورهء قدسی پیامبر اسلام(ص) مستقر میشود؛ اما اندیشهء سیاسی که مبانی این تفکیک را تبیین کند ،مفقود است ؛ و نه تنها آن زمان بلکه هیچگاه تدوین نمیشود؛ و بنابران انحطاط  ناشی از فقدان اندیشهء سیاسی همزمان با تاءسیس خلافت آغازمیشود؛

2-    دورهء خلفای اموی و عباسی که موسسهءخلافت به تقلید از نمونهء بیزانسی و ایرانشهری بسط داده میشود ؛ وازین نظر موسسهء خلافت اموی-عباسی بلحاظ ماهیت خود اساسا یک موسسهء سیاسی« اسلامی» نیست؛ این خلافت دراتحاد با دین رسمی به یک موسسهء تغلب و سرکوب مبدل میشود وشریعتنامه نویسی به منزلهء مبنای نظری و ایدیولوژی خلافت تدوین میشود؛  و« زوال در ارکان دولت اسلام» ظاهر میگردد و انحطاط سراپای «جهان اسلام» را فرا میگیرد ؛ درین دوره نخستین و یگانه تلاش برای تاء سیس یک نظام اندیشه گی ضد انحطاطی ، در برون از موسسهء خلافت و دین رسمی، و در برابر این هر دو، در فلسفهء مدنی فارابی ، صورت میگیرد؛ این فلسفهء مدنی فارابی در تمادی انحطاط دورهء اسلامی به سیاستنامه نویسی تعدیل میشود و سپس به شریعتنامه نویسی بر گردانیده میشود و بنابران متوقف ساخته میشود؛ ابن خلدون مبانی «نظریهء عمران» را مطرح ساخت، که نیز مسکوت ماند؛

3-   این انحطاط  در طی 6 قرن یک محصول انتهایی ببار می آورد؛ این محصول انحطاطی انتهایی عبارت است از نظام سلطنت ظل اللهی؛ درسلطنت ظل اللهی مفهوم «تغلب» درمفهوم «شوکت» نهادینه میشود و مفهوم ایرانشهری«فره» به مفهوم قدسی- اسلامی «جلال» برگردانیده میشود؛دریندوره مفهوم «قدرت» و مفهوم « نظارت بر قدرت» قدسی ساخته میشوند و بنابران از حدود صلاحیت و تشبث بشری بالاتر قرار داده میشوند؛ یعنی در تحت سلطنت ظل اللهی ، اندیشهء سیاسی می میرد و اندیشهء شرعی و شریعتنامه نویسی جاگزین هرگونه اندیشه میشود؛

تسلط موءسسهء سلطنت ظل اللهی بر جهان اسلامی برای ده قرن ادامه یافت. در چارچوب سلطنت ظل اللهی است که انحطاط در جهان اسلام       همه گیر میشود وهمه عرصه ها و زمینه های زندگی را فرا میگیرد ؛ در متن این انحطاط ، انسان جامعهء اسلامی در رخوت فرو میرود و، بگفتهء آرامش دوستدار، «دینخویی» به عوض «دین» جاگزین میشود و جهان اسلام با سیمایی  که  ازفرط انحطاط زده گی  بطور غریبی «همگون» شده بود، وارد دورهء مشروطه میشود.

دورهء مشروطه بلحاظی به منزلهء یک دورهء متمایز وارد تاریخ سیاسی جهان اسلام ، وافغانستان، میشود که درین دوره ، ما پس از ده قرن آغاز کردیم  که مفهوم «قدرت» را دوباره زیرسوال ببریم و مسالهء« نظارت بر قدرت» را مطرح بسازیم. دربارهء دورهء مشروطه در ذیل سخن میگوییم.

بدینسان  این نظریه را قایم میسازیم که انحطا ط جهان اسلام در دورهء اسلامی عبارت از یک انحطاط سیاسی است که در اثر و درنتیجهء فقدان اندیشهء سیاسی و فلسفهء سیاسی بوجود آمده است.1300 سال تاریخ سیاسی جهان اسلام، تاریخ  انحطاط  سیاسی  بوده  است.

نظریهء ما دربارهء انحطاط سیاسی جهان اسلام، به ما مجال میدهد که از دو نظریهء غربی دربارهء جهان اسلام که مدتهاست «عقول وقلوب» ما را «تسخیر» کرده اند ، فراتر رویم وبه تفکرمستقل دربارهء خود ومسایل خود بپردازیم. این دونظریه عبارتند از:

1 -  نظریهء «کارل مارکس» دربارهء شیوهء تولید آسیایی؛

    2 - نظریهء «ماکس وبر» دربارهء«نامستعد بودن دین اسلام به زمینه بخشیدن به ترقی اقتصادی (سرمایه داری) و ،برعکس، مستعد بودن دین مسیحی به زمینه بخشیدن به ترقی اقتصادی(سرمای داری)؛

نظریهء کارل مارکس، مشکلش  درین نیست  که دربارهءتکوین مناسبات اقتصادی و مناسبات مالکیت درشرق، به جای خاص آب و زمین اشاره میکند. این نظر مارکس به سهم خود داهیانه بوده است. طرح خود مفهوم «استبداد» و مفهوم«استبداد شرقی» در رابطه با شرق  داهیانه  بوده  است . در شرق اسلامی ، طوریکه  کاتوزیان نشان داد، ما از«مطلقیت» و «دیکتاتوری» سخن نمیگوییم ؛ بلکه از«استبداد » سخن میگوییم .

نظریهء مارکس مشکلش اینست که مارکس مفهوم «شیوهء تولید آسیایی» را جاگزین «صورتبندی های کمون اولیه و برده داری » در شرق میسازد. این  صورتبندی ها ازنظر مارکس « مراحل ضروری سیر تاریخی» در سراسر جهان  هستند . اینک ازین سخن مارکس  چنین فهمیده شد که مرحلهء بعد از مرحلهء«شیوهءتولید آسیایی» درسیر تاریخی شرق- اسلامی- فقط میتوانسته «صورتبندی فیودالیزم»باشد. واین «جبر تاریخی» که مارکس بر قرار کرده ، به کابوس یک مجبوریت وحشتناک برای محققین مارکسیست مبدل شد؛ و آنها در جستجوی فیودالیزم در جهان اسلام ناگزیر از شعبده بازی ها و بند بازی های زیادی شده اند ؛ و به چیزی نرسیده اند.

اینک نظریهء ما در بارهء اینکه «موسسهء سلطنت ظل اللهی ، عامل و حامل انحطاط در جهان اسلام » است؛ دلایل متقن و غیر قابل تردیدی ارایه میکند درینباره که در شرق اسلامی نمیتوان و نباید از صورتبندی فیودالی سخن گفت:

درسلطنت ظل اللهی، شخص حاکم و ازطریق ، و به علت، وی موسسهء حاکم  نه در «راءس» جامعه، بلکه  در«فوق» جامعه قرار دارد ؛ موسسهء حاکم از جنس خود جامعه نیست ، تعریف قدسی  و ظل اللهی  دارد ،  یعنی قدسی و غیرقدسی خط  تمایزی است که از میان موءسسهء حاکم از یکطرف ، و سراسر جامعه از طرف دیگر، می گذرد. این یک خط افقی  است . در شرق اسلامی برای همهء بدنهء جامعه به جز سلطنت ظل اللهی، به تدریج یک نام، یک مفهوم ، شکل گرفت : ملت. این مفهوم از ملت را نباید معادل مفهوم ناسیون گرفت. اینکه    سید جواد طباطبایی در ذیل این مفهوم ملت ، یک آگاهی ملی درج میکند که ، درنسبت به مفهوم مدرن آگاهی ملی ، یک مفهوم قدیم است ، این یک جانب مساءله است؛

واما ، برای بحث ما، مهم اینست که در نظر گیریم که این ملت ،اگر هم درمیان خود ، بطور ثانوی در یک شبکهء از خطوط افقی و عمودی متمایزمیشده است ، و اما در برابرسلطنت ظل اللهی و قدرت خود کامه، منحیث المجموع ، به منزلهء رعیت مطرح بوده است؛ که چون رعیت و بنده بوده است ، پس فاقد حق و حقوق بوده است . در سلطنت ظل اللهی، ودر شرق اسلامی ، فرد تام الحقوق نداشته ایم ؛ و ازینرو، نه ،توانسته ایم به سوی مفهوم آزادی راه باز کنیم ، و نه، توانسته ایم به سوی مفهوم تساهل راه باز کنیم . سلطنت ظل اللهی زندان مسلمانان بوده است. سلطنت ظل اللهی مدل اصلی یک جامعهء غیر خود اختیار است ؛ سلطنت ظل اللهی مدل اصلی یک جامعهء بسته است ؛ و اما این ساختار خود کامهء سلطنت - رعیت را نمیتوان و نباید  فیودالی نامید ، زیرا:

درسلطنت ظل اللهی«قانون» موجود نیست . ارادهء سلطان ظل الله ، قانون است؛ ازینروست که در سلطنت ظل اللهی«اتباع »موجود نیستند، بلکه «رعیت» موجود است.

در جامعهء فیودالی دولت فیودالی در«راءس» جامعه قرار دارد، از جنس  خود جامعه است، با آن مناسبت دارد و ازان نتیجه شده است و مناسبات فیودال و سرف ، اگر که مطابق به منافع فیودال ، اما در چارچوب همین مناسبت ، و در وجود قانون، تعریف شده است.

در جامعهء فیودالی حق مالکیت ، خاصتا بر زمین، پذیرفته است و در قانون مسجل است و همه به شمول حاکم فیودال به رعایت آن متعهد اند . از همین رو مناسبات فیودالی ، در سویهء مناسبات شکل بخشندهء این صورتبندی ارتقاء می یابد ، شکل بخشنده به این معنا که همه روابط و ضوابط جامعهء فیودالی را میتوان به رویت آن بررسی و تبیین کرد.

در سلطنت ظل اللهی، حق مالکیت صرفا از آن سلطان است. سلطان ملکیت را سلب و خلع میکند و ملکیت را مجاب می کند و اعطا میکند. رعیت، بنده است؛ و اصولا دارای حق نیست ، از جمله دارای حق مالکیت نیست ؛ و اگر کسی صاحب «قطاع» و «ضیاع » است از برکت بخشندگی سلطان است و اگر نه سرنوشت   حسنک وزیر، سرنوشت همه است.

این دستبرد به حق ملکیت، به عدم ثبات درمناسبات مالکیت و مناسبات اقتصادی  انجامید، طوریکه از مناسبات مسلطی که بتوان همهء روابط و ضوابط جامعه را بر مبنای آن  بررسی و تبیین کرد ، نمیتوان در سلطنت ظل اللهی سخن گفت .

بدینسان نظریهء ما معطوف به انحطاط  سیاسی در جهان اسلام ، ازین لغزش  برنامه یی  همه  جریان های مارکسیستی درافغانستان پرده برمیدارد که: تعریف حرکتهای معاصر سیاسی درافغانستان به منزلهء حرکتهای«ضد فیودالی»،  فاقد مایه وپایهء مفهومی- تحلیلی  دقیق،  و بنابران  نادرست بوده  است؛

و هر گاه اضافه کنیم که مطا بق به توین بی افغانستان یکی از دو کشور جهان بوده است که استعمار نتوانست بر آن سیطره بیابد//؛ و افغانستان نخستین کشوری بوده است که در شرایط سیطرهء نظام مستعمراتی به استقلال رسیده است؛ و هرگاه مفهوم « امپریالیزم» میتوانسته برای افغانستان مطرح شود، اساسا  در معنای ژیوپولیتیک آن میتوانسته مطرح شود؛ و اما چپ افغانی هیچگاه نتوانسته است مفهوم مقام ژیوپولیتیک افغانستان را بدرستی تبیین و مطرح کند؛پس  درینصورت ازین لغزش برنامه یی همه جریان های مارکسیستی در افغانستان پرده بر داشته میشود که تعیین تکلیف برای حرکتهای معاصرسیاسی درافغانستان به منزلهءحرکت های«ضدامپریالیستی»، فاقد مایه و پایهء مفهومی-  تحلیلی دقیق، و بنابران نا درست بوده است؛

هدف اساسی ح د خ ا «انقلاب ملی دموکراتیک، ضد فیودالی و ضد امپریالیستی»، یک هدف گذاری من درآوردی، یک هدف گذاری ایدیولوژیک بوده است؛

«به هر حال مسلما درین جا یک بار دگر این سوال مطرح میگردد که ح د خ ا «به حیث نیروی پیشاهنگ جامعه» نسبت به مجموع این رویداد ها چگونه باید موضع میگرفت؟؟....ح د خ ا نه فقط نتوانست جهات اساسی ستراتژی منازعهء منطقوی علیه مردم افغانستان را بدرستی باز شناسد بلکه برعلاوه نتوانست سیاست الترناتیف آنرا به پیش بکشد و دوران معیوبه را درهم شکند.حاکمیت نوین نتوانست در برابر خط تشدید خصومت جنگی در افغانستان الترناتیف صلح آفرین را دریابد. سیاستهای اتخاذ شده به جای متمرکز ساختن نیرو های همگانی معطوف به فاصله گرفتن و ممانعت از توسعهء پروسه های جنگی در کشور،تحت تاءثیر عناوین ایدیولوژیک - " جنگ انقلابی" ؛ " جنگ عادلانه" ؛ و " مبارزهء طبقاتی" - ، در خط تشدید مرزبندی ها و تجزیهء نیرو ها و تشدید پروسه های جنگی کشانیده شد، و در گرداب اراده گرایی نظامی و میلیتاریزه کردن پروسه ء دگرگونی های اجتماعی فرورفت.  ح د خ ا  عمده ترین عناصر فعالیت رهاییبخش خود را ازنقش صلح آفرین حزب می باید نتیجه میگرفت...» - ازین قلم / کابل- روزنامهءپیام /1369-

ماکس وبر بدون تردید از نوابغ بزرگ است. وی در تحلیل جوامع انسانی، تنها شاخص اقتصادی را کافی نمیداند ، و شاخص های حقوق، فرهنگ و دین را نیز وارد تحلیلهای خود میسازد. وی در راه تحلیل نقش دین در تحولات اجتماعی و اقتصادی درجوامع بشری،«جامعه شناسی دین» را بنیاد گذاشت. آثار ماکس وبر در تحلیل مقایسوی تحولات اقتصادی در غرب مسیحی و درشرق اسلامی، اهمیت بزرگ دارند وبرای بار نخست برخی مفاهیم رهنما بدست دادند . مشکل  ماکس وبر  درینجا  نیست.

مشکل ماکس وبر در نتایجی است که می باید از آموزهء وی گرفت: هرگاه ، مطابق به ماکس وبر، عامل اصلی عدم استعداد مسلمانان برای ترقی، دین اسلام است، پس مسلمانان باید در میان دین شان و ترقی ، یکی را انتخاب کنند : یا ترقی ؛ یا دین . یعنی اروپاییان در راه ترقی میتوانند دین شان را نگهدارند، چون دین  مسیحی به ترقی مساعدت میکند ؛ و اما مسلمانان در راه ترقی باید از دین شان صرفنظر کنند ، چون دین اسلام به ترقی مساعدت نمیکند . آنچه راکه کارل مارکس دربارهء همه ادیان میگوید و ادیان را افیون توده ها میداند؛ ماکس وبر، کم و بیش و از منظرمتفاوت، تنها دربارهء دین اسلام میگوید . این همان نظری است که تا  برنارد لوویس    و سامویل هانتینگتون  میتوان آن را ردیابی کرد.

چپ افغانی ، هم، این حقیقت را که در افغانستان در قرن بیستم دوبار ادعای ترقی بوسیلهء مدعای  دین عقب زده شد ، بیشتر به منزلهء یک مدرک برای اتهام مطرح کرده است ؛ هرگاه ازین بگذریم که در موزاییک شرق اسلامی متهم ساختن هیچ چیزی وهیچکسی غیرممکن نیست، به یک درنگ بسیارمهم میرسیم : این حقیقت یک مدرک بسیار مهم برای تفکر در برابر روشنفکران - و چپ - ما قرار میدهد : چرا اینگونه بوده است؟؟

اینک نظریهء ما معطوف به ماهیت سیاسی انحطاط ما، یک چشم انداز اصولا نوین در برابر ما میگشاید:

انحطاط 1400 سالهء سیاسی در جهان اسلام و تسلط ده قرن سلطنت ظل اللهی ما را به یک تعداد فقدان های اساسی مواجه ساخته است.

عمده ترین این فقدان ها عبارتند از:

·       فقدان فلسفهء سیاسی ؛ فقدان مفهوم انحطاط ؛ فقدان مفهوم امر سیاسی؛

·       فقدان های بعدی مفهومی : فقدان مفهوم حد وسط؛ فقدان مفهوم مصلحت عمومی؛ فقدان مفهوم مشارکت؛ فقدان مفهوم شهر؛  فقدان مفهوم دولت؛ فقدان مفهوم ناسیون

·       فقدان حرکت مفهومی و تداوم مفهومی؛در نتیجه فقدان گفتگو؛

·       فقدان نهادی:فقدان نهاد مالکیت؛ فقدان نهاد های گفتگو؛ فقدان نهاد های سیاسی - حقوقی؛ فقدان وضعیت حقوقی ، مدنی ، سیاسی ؛   فقدان نهاد های عدلی- قضایی؛   

·       فقدان پویایی گروهی ناشی از فقدان های نهادی؛ فقدان تداوم نهادی؛

·       فقدان قانون؛

·       فقدان نهاد های نظارت بر قدرت؛

·       فقدان مفهوم فرد تام الحقوق؛

·        دینخویی؛

·       فقدان اندیشهء تاریخی ؛

چنین بوده است وضعیت ما در طی 1300 سال تا دورهء مشروطیت؛ دربارهء دورهء مشروطیت و مقیاس های مفهومی - نهادی آن در ذیل سخن میگوییم. این فقدان ها نشان میدهند که فکرفلسفی سیاسی در نزد ما، در رابطه با کدام موضوعات ومسایل بنیادی باید تاسیس شود. درینجا برجسته ساخته شود که این انحطاط  طولانی سیاسی ،از مهمترین پیامد هایی که داشته است ، یکی نیز این بوده که این جامعه را«درخود فرورفته» ساخته است؛ و این یک فرورفتن در میکانیزم های سادهء دفعی یک جامعهء بسته بوده است. چنین یک جامعه یی در هرشرایطی ازیک نظام ارزشی و هژمونیکی دینی- سنتی برخوردار است که میکانیزم های دفعی آنرا تقویت و تشدید میکنند. مساءله اساسی درین میکانیزم های دفعی، مساءلهء فضای خودی مصوونیت ؛ که مفهوم عنعنویهویت و مفهوم عنعنوی آزادی با آن پیوند میخورد. تا جایی که به افغانستان مربوط میشود ، این مشخصات نه به گذشتهء دور، بلکه به دورهء جاری تاریخ ما بر میگردند و بدینگونه است که توین بی ، بدرستی، «بیگانه ستیزی» را به عنوان مشخصهء اصلی تاریخ قرن نزدهم افغانستان بر جسته میسازد.

همین میکانیزم ها بودند که گرایش برای ترقی را دوبار از موضع ارزشهای عنعنوی دفع کردند. وتا وقتی یک حرکت مفهومی از درون آن سازمان نیابد، در آینده هم دفع میکنند. ازینجاست که ما از تذکر سنت ناگزیر هستیم. و تا این تذکر به نتیجه نرسد ، این نظام مفهومی- نهادی سنتی ، قادر نیست به مفهوم ترقی پی ببرد. این نظام مفهومی نمیتواند مفهوم ترقی را « بخواند»؛

بدینگونه مفهوم ظاهرا  بی آزار  و حق بجانب  ترقی ، یک نهاد بوده است برای عمیقترین تعرض علیه شرق اسلامی؛ و «ترقیخواهان» به     حیث سپاه این تعرض وارد عرصه ساخته شدند و درین جنگ دربرابریک جامعهء بستهء سنتی شکست خوردند؛ طوری که  درطی تاریخ قرن بیستم در افغانستان ، دست کم دوبار، افکار عامه ادعای «ترقی» را رد کرد ومدعای «دین» را برگزید؛ درست ازینجاست که این جریان دفعی از جانب یک جامعهء بسته را در افادهء خنده آور« تضاد سنت و مدرنیته» نباید تبیین کرد؛ چنین تضادی ، در میان سنت و مدرنیته ،  تا کنون هم که آغاز قرن 21 است، در جامعهء ما تاءسیس نه شده است ؛ مدرنیته در نزد ما تا کنون ،به منزلهء یک بر خورد فلسفی با سنت، اصلا مفقود است . نه تنها گشودن راه ترقی در میان ما ، جز از طریق بر طرف ساختن این فقدان ها میسر نیست، بلکه بسیار مهمتر ازان تا زمانیکه نهضت روشنفکری ما به یک بازنگری منظم «گفتمان» سنت، و ازین راه زیر سوال بردن سنت، نپرداخته است، اصلا و ماهیتا، نهضت روشنفکری نمیتواند شمرده شود. ازینجاست که این سوال را مطرح ساختیم که جنبش روشنفکری در افغانستان اصلا چی بوده است؟؟ که « چپ افغانی» در نسبت به آن «چپ» بوده است؟؟.

نهضت های چپ و خاصتا نهضت های مارکسیستی در افغانستان در پنج دههء اخیر، که به عنوان مدعیان « ترقی» وارد عرصه شدند، ما را از اجرای این هدف یعنی بررسی انتقادی سنت، نه فقط دورتر بردند، بلکه آنها از شناختن این وظایف اساسا عاجز بوده اند . «چپ» پنج دههء اخیر ما که ایدیولوژی را جاگزین تفکر ساخت - تاءکید میکنیم  قطعا صرفنظر ازینکه این «چپ» در کجا ایستاده بوده : در جناح «حاکمیت کابل» ؛ و یا درجناح « مقاومت» ؛ - یگانه خدمتی که کرد این بود که در تحت پوشش این ایدیولوژی ،انحطاط ما، و از جمله انحطاط پس از مشروطهء ما، تداوم یافت و بدنبال «شکست» چپ دوباره سر کشید:

طالبان همانند 1000 سال پیش، اهل هنود را ناگزیر ساختند بر خود نشانی حمل کنند؛ 1000 سال پیش «عیالداری» محمود غزنوی کوشید تندیس بامیان را ویران کند، و هزارسال بعد طالبان، اینباربر اساس نقشه و نسخهء پاکستانی ، تندیس بامیان را منفجر ساختند.

درهمین رابطه باید به یک سوء تفاهم  نیز پرداخت:

 آنجا که ما مینویسیم « چپ ....ملیونها انسان ترقیخواه  و عدالتجو...»؛ منظور ما چی است؟ منظور ما کی است؟

واژهء عربی« ترقی» در برابر« تنزل»، به معادل واژهء دری «پیشرفت» (دهخدا)آمده است. این مفهوم ترقی «و پیشرفت» ، نه یک مفهوم چپ است ؛ و نه یک مفهوم مارکسیستی است؛ یعنی وقتی ما مینویسیم « ملیونها انسان ترقیخواه شدند» ، ازین مقدمه نمیتوان نتیجه گرفت که  « ملیونها انسان چپ شدند»؛ و یا «ملیونها انسان مارکسیست شدند»؛ چرا ما اینگونه مینویسیم و خود  و عده یی دیگر را، نه به سوی تفاهم، بلکه  به سوء تفاهم  میرانیم؟؟

مفهوم ترقی (پیشرفت) یکی از سه مفهوم بنیادی فلسفهء روشنگری (عقل ؛طبیعت ؛پیشرفت [فلسفهء روشن اندیشی- ارنست کاسیرر]) است؛ که از ملتقای دو نتیجه گیری فلسفی استخراج شده است: یکی انتقال نقش فاعل تاریخی به انسان،  به معنای نقش سیکیولار؛ و دیگری نتیجه گیری دکارتی دربارهء تفکیک سوژه و ابژه ؛ و ازینجا مبدل ساختن ابژه به زمینه وبه میدان تاخت وتاز نامحدود سوژه: همان پیشرفت. بدینگونه مفهوم پیشرفت به منزلهء یک مفهوم بنیادی فکر مدرن مطرح میشود و با مفهوم مارکسیستی «تکامل» تفاوت ماهوی دارد.

ماکس وبر این مفهوم ترقی را وارد جامعه شناسی دین ساخت  و در بررسی استعداد ادیان برای ترقی و پیشرفت بکارگرفت .   ما نشان دادیم که چرا این تلقی وبری ، یک تلقی بحث انگیز است و دشواری های شرق اسلامی را بیشتر ازانکه نشان دهد، می پوشاند. این مفهوم پیشرفت در آغاز سدهء بیستم بوسیلهء هایدگر و آدورنو و بعدا  گلد من نقد شد؛ امروز ما ، ازطریق نظریهء اکولوژی و  محیط زیست ،میدانیم که امکان انسان برای تصرف در طبیعت ، اساسا غیرمحدود نیست.  تجربهء قرن بیستم نشان داد که مفهوم سیکیولارتا جاییکه به مفهوم ترقی پیوند داده شده، درعرصهء عقب راندن دین  به شکست مواجه شده است. در اخیر سدهء بیستم مفهوم«پیشرفت» دیگر به منزلهء یک مفهوم رهنما در اندیشهء سیاسی ، اصلا مطرح نیست. وبهمینگونه است که مفهوم فریبندهء « اندیشهء پیشرو !» - اندیشه، منحیث اندیشه، استقامت ندارد- نیز فاقد دقت میشود.

 طرح ترقی و مدرنیزاسیون، فقدان اساسی جهان اسلام ، یعنی فقدان فلسفهء سیاسی، را میپوشاند ؛ آیا « چپ افغانی» واقعا عقیده دارد که فرصت های بسیار لازمی را هدر نداده است ؟؟؟

5-چگونه جایگاه چپ ممکن میشود؟

 اینک این توضیحات هرگاه توانسته باشند نشان بدهند که « چپ دیروز» چنان هم که تلقی میکرده، در همه چیز حق بجانب نبوده است، پس وظیفهء خود را انجام داده است.

و اما این سوال هنوز برجاست که چگونه میشود که اصولا ، یعنی در اروپا نیز،«جایگاه چپ» ممکن میشود؟؟

عبدالله نایبی از شمار نادر نویسندگان افغان است که استقامت درست برای پاسخ به این سوال را دریافته است. وی  مینویسد که «چپ به مثابهء بازتاب گر یک موضع سیاسی».

 این سخن نایبی اهمیت اصولی عظیمی دارد. نایبی  در مصاحبهء چندی قبل خود دربارهء چپ طرح این اصل اساسی را از یاد برده بود ، و عمده ترین تذکر وی دران مصاحبه این بود که« چپ یک مفهوم نسبی است»؛ وی اما نمیگفت که این چیست که نسبی است؟؟ و در نسبت به چیست که این چیز نسبی است؟؟  این که  نایبی گفته بود که چپ در آلمان چیز دیگری است ، و چپ در  فرا نسه چیز دیگری است؛ این گفته بیشتر ازینکه یک توضیح باشد، خود یک سوال است:  چرا اینگونه است؟؟ مگرنه اینکه آلمان و فرانسه دو کشورهمجوار اروپایی هستند؟؟

 اینک نایبی شاید ،در پاسخ ،منظور داشته باشد که ازانجا که سنت های سیاسی در فرانسه و آلمان متفاوت بوده اند ؛ و این دو کشور راه های متفاوت تکوین سیاسی را رفته اند. و اما چرا این توضیح درست، پاسخ به سوال بالا نیست؟

مساءله را باز میکنیم:

نایبی سخن اصلی را می آورد: چپ چیست؟؟ چپ یک موضعگیری است.

این پاسخ ، که گفتیم یک اصل کلیدی را مطرح میسازد، با یک سوال کلیدی بعدی تداوم می یابد: چپ در نسبت به چی ، « چپ» میشود؟؟ موضعگیری در نسبت به چی، به یک شخص و یا به یک سازمان ، خصوصیت چپ می بخشد؟؟

توضیحی که نایبی درین زمینه می آورد، دستکم، بیش ازحد کتابی است : یک عده درچوکی های طرف چپ رییس پارلمان موضع گرفتند و...

مطابق به این توضیح «جرکردن» چند تا چوکی بر حسب« بازی گیرکان» کودکان، باید تعیین کند که کی چپ است؟؟ اگر کسان دیگری  موفق می شدند این چوکی ها را«جر» کنند ، پس آنها میشدند چپ ؟؟ وبرای آنانی که همین چوکی ها را« جر» نتوانسته بودند ، نمیشد دیگر گفت چپ ؟؟

توضیح را باید در جایی  دیگر جست:

گفتیم که اندیشهء مدرن« پارلمان» را درمقایسه با «اگورا» تاءسیس کرد. یعنی همانگونه که اندیشهء سقراطی « اگورا» را «درحد وسط پولیس» قرار داد، اندیشهء مدرن« پارلمان» را «درحد وسط جامعهء مدرن» قرارمیدهد. و همانگونه که « اگورا» جای تاءسیس و تبیین«مصلحت عمومی» بود، « پارلمان» جای تاءسیس و تبیین « مصلحت همگانی » در جامعهء مدرن قرار داده میشود؛

اینک این مفهوم «حد وسط» ، از مفاهیم  اساسی فکر غربی است.

مفهوم حد وسط ، بخاطری در استنباط پولیس از مصلحت عمومی جای اساسی دارد که  فقط مصلحتی که از موضع حد وسط  تبیین شود، میتواند بیک اندازه نسبت به عموم فاصله داشته باشد ؛ و بنابران میتواند «عمومی» باشد.

افلاطون این مفهوم حد وسط را درسطح فلسفهء سیاسی بالا کشید و«حد وسط» را مبنای تمایز ، و تعریف ، «خیر» از«شر» قرارداد ؛ درین معنا ، « حد وسط» یک میزان است. و این میزان یک مفهوم ارزشی است. ارسطو این مفهوم حد وسط را با مفهوم امر تعهد آور پیوند میدهد؛ برمبنای این «امرتعهد آور»  که  بر«حد وسط»  مبتنی است ، نسبت در خیر وضع میشود:  امر زیبا در نسبت به امر نیک ؛ و امر نیک در نسبت به خیر تبیین میشود ؛ جمع فضیلت ها در مفهوم عدل بیان میشود و جمع عدل در همه عرصه ها در مفهوم مصلحت عمومی و مفهوم مصلحت عمومی در مفهوم خیر بیان میشود؛ « شهر زیبا» ی افلاطون بدینگونه با خیر پیوند می یابد ؛ ومفهوم تعهد اینچنین وارد فکرفلسفی ، از جمله فکر هنری- ادبی میشود.

اینک چپ در تعهد نسبت به خیر تبیین میشود؛ و چون خیر در پولیس معادل است با «مصلحت عمومی» ؛ و در جامعهء مدرن معادل است با« مصلحت همگانی» ، پس مفهوم چپ در نسبت با پیگیر ترین تمایل برای دفاع از مصلحت همگانی تاءسیس میشود. و طوری که مارکس در«هجدهم برومر» و در«کمون پاریس» نشان داد ، موضع چپ زمانی تاء سیس میشود، که آشکار شده است که « بورژوازی» به «مصلحت همگانی» پشت کرده است، و به منافع  خاص طبقاتی  خود ، روی آورده است. بدینگونه است که جامعهء اروپایی دچار انقطاب میشود؛ و این انقطاب در فلسفهء سیا سی اروپایی منعکس میشود؛ مارکس، به نقل از دهقان زهما بنویسیم، از متن فلسفهء سیا سی غرب بر میخیزد، و در برابر آن قرار میگیرد؛

در پارلمان ها ، که در اشکال متفاوت در انگلستان و فرانسه  بوجود آمدند، به آنعده یی چپ گفته شد که اینها برمبانی پیگیر تری از«مصلحت همگانی» نمایندگی کردند؛ یعنی برای تاءمین و تحقق «مصلحت همگانی» از تدابیر و اقدامات پیگیرتر حمایت کردند . مواضع چپ و راست ،در فکر مدرن، در تعهد نسبت به حد وسط ، و در نتیجه در  تعهد نسبت به مصلحت همگانی  وضع شد ؛ ازینجا ست که این جریان فقط میتوانست درپارلمان صورت بندد.

بدینگونه است که چپ حامل آرمان پنداشته شده است ؛ و راست فاقد آرمان پنداشته شده است.

6-«حد وسط»؛ «چپ»؛و«راست»درحوزهء تمدنی ما

در همینجا باید این تذکر را قید کرد ، که این که در فکر غربی چرا  ترجیحا مفهوم «چپ» ، و نه اما مفهوم « راست» با مفهوم «مصلحت همگانی» و در نتیجه با مفهوم « عدالت» و «خیر» پیوند می یابد؛ این باید ریشه در فرهنگ غرب و در تکوین سیاسی در غرب داشته باشد ، که این قلم آن را تاکنون  دریافته  نتوانست. زیرا از نظر مفهومی اصلا مفهوم«راست» با مفهوم «درست» و«حق» هم ریشه است. این هم ریشه گی، هم در همه زبان های اروپایی معتبر است؛ و هم در زبان عربی  و دری؛

  سعدی در بوستان  می آورد:

« ازجمشید پرسیدند چرا زینت به چپ دادی و فضیلت به راست؟؟ گفت آن را زینت راستی بس است»؛

اینک درسنت اسلامی به علت تسلط یک هزارسالهء سلطنت ظل اللهی، طوریکه گفته آمد خط تمایز بر مبنای قدسی و غیرقدسی کشیده میشود . درین  ساختار نه مفهوم « حد وسط» ، به معنای یونانی درپولیس، شناخته است ؛ و نه مفهوم «مصلحت عمومی»شناخته است ؛ مفهوم مصلحت عمومی درسنت اسلامی مفقود است، نه تنها به علتی که مفهوم حد وسط در سنت اسلامی نا شناخته است ، بلکه به علتی هم که رابطهء سلطان- رعیت ، و فقدان «فرد تام الحقوق» تعریف و تبیین مفهوم « مصلحت عمومی» را ممتنع میسازد.

مسلمانان ،اما، با مفهوم افلاطونی «حد وسط» آشنا شدند . اما ، طوریکه در بالا آمد ، در اثر فقدان و غیابت فلسفهء سیاسی ، این مفهوم «حد وسط» در  حکمت الهی – مدنی  فارابی ، در چارچوب و برمبنای کاملا متفا وت، مطرح شد.

فارابی ، که به افلاطون نظر دارد، نظر«دو کیهان» افلاطون را برمیدارد ونظر «دوعالم» خود را قایم میسازد . افلاطون میگفت دو کیهان      است : یکی آن کیهان  که خدا آن را طرح ، و بعد تدویر و تدبیر کرد ؛ و دیگری آن کیهان که خدا آن را به حال خود رها کرد؛ درین کیهان دومی است که فلسفهء سیاسی ، امکان و ضرورت می یابد.

فارابی که مسلمان است ، و حضور خدا(ج) را دایمی میداند، این نظر افلاطون را به نظریهء «دو عالم» بر میگرداند: «عالم کبیر» و  «عالم صغیر».

عالم کبیر سراسر کاینات است که از ارادهء الهی منشاء گرفته است و بر عدل الهی ، یا همان تیودیسهء فکر غربی ، استوار است : عالم  بر  منهج  عدل  است... .

عالم صغیرانسان است. عالم کبیر، درانسان، که عالم صغیراست، «منطوی»است. این «انطوا» ازیک«حد وسط»میگذرد و این  حد وسط « قلب» انسان است. یعنی عالم کبیر از طریق قلب درعالم صغیر منطوی است. از جانب دیگر این نظر فارابی    بر جهانشناسی اسلامی مبتنی است که در مراسم حج نمادینه شده است : عالم کبیرکه از ارادهء الهی ناشی شده است ، از طریق « کعبه» که «قبله»ء مسلمانان است درعالم صغیر که انسان است ، «منطوی» است و این «انطوا» است که محمل وحدت به کثرت است و بدینگونه است که نماد «وحدت الوجود» اسلامی میشود. اینک عرفان اسلامی«قبلهءاعتقادی» راکه کعبه است، به«قلب»برمیگرداند، که«قبلهء شهودی» است./دل بدست آور که حج اکبر است/ جایگاه اختصاصی قلب انسان در حکمت الهی اسلامی ازینجاست و از همینجا هم  وارد عرفان نظری واندیشهء عرفانی میگردد : عرفان عبارت است از شناخت شهودی که از طریق قلب حا صل و نایل می آید.

و باز هم در اثر غیابت فلسفهء سیاسی ، مسلمانان مفهوم یونانی عقل را در چارچوب حکمت الهی بکار میگیرند؛ یعنی«مبنای عقل» در چارچوب «مبنای شرع» مطرح میشود. «مبنای مستقل عقل» ،که همان مبنای فکر فلسفی باشد، در سنت اسلامی مفقود است. و این     بار دگر به غیابت مفاهیم «حد وسط» و« مصلحت عمومی»  درسنت اسلامی انجامیده است. و این درست در حالیکه در حدیث با صراحت هدایت شده بود که « خیرالامور اوسطها» و درینجا با وضاحت مفهوم خیر ، با حد وسط رابطه داده میشود؛ و علی(رض) گفت: « چپ و راست گمراهه است؛ راه، راه میانه است»؛/فرهنگ آفتاب-1999/

در اثر فقدان فلسفهء سیاسی مفهوم  حد وسط  دچار تقلیل شد.

با این ،و به رغم این ، مفاهیم «راست» و «چپ» در سنت اسلامی بطوربسیار جالبی حاضر و مطرح بوده اند؛  

چپ و راست در نزد مسلمانان یک بخش از مراسم عبادی است و روزانه پنج بار به راست و به چپ رو بر میگردانند و به همه «سلام و رحمت و برکت» میفرستند. درینجا انسان درحد وسط قرار دارد و با همه پیوند داده شده است ؛ و این پیوند انسان با همه ،با تاءکید در عبا د ت ، مبتنی بر استمراراست؛ در اثر فقدان فلسفهء سیاسی ، مسلمانان نتوانستند ازین نماد ها به نتایجی برای فکرسیاسی برسند. چند سده پسانتر در حوزهء ما ابوالحسن عامری همین نماد ها را  وارد فلسفی نویسی میسازد و نشان میدهد که چگونه جمعی بودن عبادی  تا مراسم حج  گسترش می یابد، و در نماد حج ، جهانی ساخته شود. اسلامیست ها مفهوم «جهانی» در اسلام را نادرست مطرح میکنند. 

و اما مفاهیم راست و چپ به علت فقدان زمینهء فلسفی سیاسی در فکر ما دچار تقلیل شدند ؛

 1-در گام نخست ازمفاهیم چپ و راست ، مفهوم استقا مت  منظور میشده است:

فردوسی  :

«بباغ  اندر ، آوردگاهی  گرفت — چپ و راست هر گونه  راهی  گرفت»

سعدی  : 

« در  دیر  محکم ببستم ، شبی---- دویدم چپ و راست چون عقربی»

مولوی :

«خون  روان  شد  همچو  سیل  از چپ  و  راست --  کوه  کوه  اندر  هوا  ، زین  گرد  خاست»

2-و سپس مفهوم حد وسط  و «میان» در متن مفاهیم چپ و راست مطرح میشود:

فرخی :

«اگر چه  زینجا  تا جای  ما  رهی  ست  دراز -  ز  راست  و  چپ  ما دشمنان ، و ما بمیان»

حافظ  :

«  ازان  مقام  که سیل حوادث از  چپ  و  راست -  چنان  رسد  که  امان  از میان  کران  گیرد»

3-و سپس دل و قلب در جای میان مطرح میشود:

فردوسی :

« چو  از  قلب  شاپور  لشکر  براند -  چپ  و  راستش  ویژگان  را  بخواند»

سعدی :

« دل  و  جانم  به  تو  مشغول و نگه بر چپ و راست -  تا  ندانند  رقیبان  که  تو  منظور  منی»

نظامی عروضی:

« بسیار نظر کرد  چپ و  راست  دلم -  چپ  داد  بتان  را  و  دلم  خواست  ترا»

4-و مولوی ، در یک شهکار ، مجموع این مفاهیم  را در متن اندیشهء عرفانی مطرح میکند.

درینجا نیاز به تذکر دارد که تصوف با عرفان تفاوت دارد. تصوف، چنان که هانری کوربن نشان داد، استغراق بلاواسطه است در «احد»، از طریق نفی هرگونه شناخت. تصوف سیروسلوک است در« توحید استعلایی (در برابر توحید کلامی)» از طریق «غیابت» از «خود» و «حضور» درمحضر«وی»/حضوری گرهمی خواهی ، ازو غایب مشو حافظ/؛ بدینسان تصوف گونه یی نگریستن است به سوی یک ؛ تصوف «یک سونگری» است، و این به انزوا و به عزلت می انجامد ، و به این می انجامد که «جمعیت» در طرح مفهوم انسان نادیده گرفته شود ؛ بدینسان ریشهء تصوف در نگرش اپیکوری است؛ یعنی تصوف یک نگرش ماقبل فلوطینی، یک نگرش ما قبل گنوستیک و ما قبل عرفانی است؛  ابوسعید ابوالخیر گفت ، به نقل از سلطان فانوس بنویسم ، که « تصوف دو چیزاست : یکسو نگریستن؛ ویکسان زیستن»؛ همین مفهوم از تصوف است که ابوالحسن عامری   بر آن میتازد ؛ و آن را  «غیرمدنی»  می نامد.

و اما عرفان،مدعی است که، یک شناخت است: شناخت شهودی؛ عرفان یک تفکر اساسا انسانگرا است؛ یعنی عرفان در غیاب مفهوم انسان و قلب انسان قابل تعریف نیست.

غریب اینکه، درسنت اسلامی ، و نه تنها درسنت اسلامی،عقل ازانسان بیگانه میشود ، تا  درعرفان به حضور پیگیر انسان بیانجامد .

این حضورانسان درعرفان اسلامی ، یک حضورفلسفی سیاسی نیست، و بنابران یک قیام ظهوری نیست،یک existenz  نیست؛ چنین حضور فلسفی سیاسی در سنت اسلامی مفقود است؛

هایدگر درتبیین مفهوم فلسفیدن ،یک زنجیرهء متشکل از سه مقطع شالوده شکنانه deconstructiv ؛ و شهودی intuitiv؛ و    باز آفرینانه    dispositivرا مطرح میسازد؛ وکاری میکند که در تاریخ فلسفهء غربی بی سابقه است: وی فلسفه و عرفان را بهم پیوند میزند. و نه تنها       شهود را به منزلهء یک مقطع ناگزیر از تفکر مطرح میسازد ، بلکه شهود را در مقام مقطع وسطی در زنجیرهء فلسفیدن جا میدهد و بنابران دریافت  تازه یی از مفهوم حد وسط را پیشکش میکند؛

هایدگر میگوید که تفکر در گام نخست عبارتست از «شالوده شکنی»به معنای پیاده کردن مفهوم به اجزای اولی معنایی آن؛ هنگامیکه این مقطع به پایان رسید، دیگر مفهوم موجود وباقی نیست. مفهوم ،عدم میشود. و چون مفهوم عدم میشود ؛ پس عقل پایان می یابد. درین مقطع است که تفکر وارد میدان شهود میشود. این سیر تفکر در شهود به معنای یک سیر «آزاد» درشرایط عدم مفهوم است؛      به معنای تفکر آزاد از مفهوم است. این عبور از مفهوم به عدم مفهوم یک عبور است از موجود به وجود است؛  بدینگونه است که تفکر از طریق شهود به وجود است. یعنی فیلسوف در مسیر تفکر از قال به حال وارد میشود .درست درین حال است که فکر تازه متداعی میشود، متبادر میشود. بعد ازینست که فیلسوف دوباره به قال بر میگردد ،وآغاز میکند که این معنای تازه را در یک زنجیرهء نو مفهومی باز آفرینی کند. بدینگونه هایدگر  نه تنها یک حلقهء مفقوده در زنجیرهء تفکر را کشف میکند ، بلکه نیز  وجود را واردزنجیرهء تفکر میسازد؛ درست از همینرو است که هایدگر میگوید تفکر اصولا در فلسفه واقع میشود ؛ میگوید  که هیچ فکر ادامهء فکرقبلی نیست. میگوید که در علم فکر نیست، چون کار علمی صرفا در شرایط تداوم مستقیم مفهومی ، تحقق پذیر میشود.

 هایدگر آنجا که میگوید فیلسوفان فلسفیدن را فراموش کرده اند ؛ و آنجا که میگوید فیلسوفان دچار غفلت از وجود شده اند؛ در هر دو مورد میگوید که ما از وجود ، از شهود، از حال غافل شده ایم؛ و این حالت است که تفکر را از خود بیگانه ساخته است؛ و آزادی را ازان گرفته است. تفکر اسیر شده است. تفکر اسیر مفهوم شده است ؛در حالیکه تفکر درست زمانی صورت می بندد ، که مفهوم، عدم میشود؛ بدینگونه است که یکی از مهمترین شاخه های فکر فلسفی اروپایی در قرن بیستم ، به عرفان بر میگردد. اینکه ،امروز،در پایان قرن بیستم فکر هایدگر آیا ، و چه ، اعتباری دارد، این یک سوال دیگر است.

حضورانسان درعرفان اسلامی ، یک حضور در وجود است ، یک حضور در seinاست ؛یک da-seinاست؛ و این امر یکی از منابع اصلی   برای پی بردن به اینست که چرا سنت در حوزهء تمدنی ما در شعر بیان میشده است؛ زیرا شعر جستجوی در وجود است؛  شعر یک بحث بی سرانجام در وجود است؛ و این بی سرانجام بودن در بحث ، مشخصهء اساسی فقدان فلسفهء سیاسی در میان ما ، مشخصهء اساسی فقدان مفهوم قیام ظهوری در میان ما است؛ شعر بطور حیرت انگیزی فقدان فلسفهء سیاسی در میان ما را نهادینه و نمادینه ساخته است.

آرامش دوستدار در«امتناع تفکر» و در«درخشش های تیره» تا بدانجا حق بجانب است که نشان میدهد که این فقدان ، بر خلاف آنچه مسلمانان پنداشته اند، یک امتیاز نیست، یک برازنده گی نیست ،چون در این فقدان پاسخی برای مسایل زنده گی نیست؛

مهمترین چیزی که از آرامش دوستدارمی آموزیم اینست که وی بطور شفافی نشان میدهد که «فرهنگ دینی چگونه پرسش را استخباری میسازد»؛ یعنی پرسش را از مضمون اصلی آن تخلیه میکند و به یک هنجار برتر راجع میسازد، هنجار برتری که بنا بر طبیعت خود هر گونه پرسش را متوقف میسازد .

این اندیشهء آرامش دوستدار از مهمترین اجزای یک نظریهء انحطاط در نزد ما باید قرار گیرد و نظریهء ما برای مرتفع ساختن انحطاط باید آن را ملحوظ بدارد. و این به علتی که مرجعیت بخشیدن به فکر تنها مشخصهء فرهنگ دینی نیست ، بلکه همچنان مشخصهء اصلی فکر ایدیولوژیک است؛

اما درین توضیح درست ، دلیلی مبنی بر این نهفته و مضمر نیست که عرفان بنفسهء نادرست است.عرفان نه یک مفهوم صرفا اسلامی است و نه یک آوردهء صرفا اسلامی. عرفان بر مبنای فلسفی سیاسی  قابل تفسیر وتبیین نیست .عرفان را نمیتوان «نقد» کرد. در جهان اسلام عرفان جای فلسفه را نگرفته است؛ در جهان اسلام، فلسفه مفقود است. چیزی که مفقود است، نمیتواند ازینکه چیز دیگری چرا موجود است ، شاکی باشد .

نه اینست که ، طوری که آرامش دوستدار میگوید، شعر دری چون عرفانی است ، به دور انداختنی است ؛ شعر درست ازانجهت شعر است که جستجوی بی سر انجام در وجود است ؛ و این جستجوی در وجود،فقط میتواند شهودی باشد ؛ اینست که شعر، در نهایت ، اصلا نمیتواند عرفانی نباشد؛ «ایپیک» و «لیریک»،در شعر، به «مییستیک» می انجامند؛

خوب گفتیم مولوی ، در یک شهکار، بحث از چپ و راست را در متن عرفانی مطرح میکند:

«میکشدم می به چپ ، میکشدم  دل به راست – رو  که  کشاکش  خوش  است  ،  تو  چه  کشیدی  ، بگو؟»

چرا این یک بیت عرفانی است؟ چه چیزی درین بیت عرفانی است؟؟ مولوی درین بیت همه عناصر اصلی فکر عرفانی را  به یکجا آورده است.

درین بیت « بیخودی» بر دو زمینه مطرح میشود:

یکبار بر زمینهء«می»؛ اینچنین بیخودی به چپ( به معنای نادرست و بیراهه)میکشاند ؛ این بیخودی «مقلوب» میسازد؛

باردگر بر زمینهء«دل»؛اینچنین بیخودی به راست(به معنای درست و حق) میکشاند؛ این بیخودی «مشهود» میسازد؛

دل که درطرف چپ صدرجای دارد، جایگاه راست وحقیقت میشود. جستجوی حقیقت اززمینهء عقلی- استدلالی جدا ساخته میشود و بر زمینهء قلبی- شهودی قرار داده  میشود ؛ این همان سیروسلوک شهودی افلاطون درجستجوی حقیقت یا  الییتیا است. و این ، عرفان است . این سیر وسلوک ، همان که مولوی می آورد « رو که کشاکش خوش است» ، را افلاطون دیالکتیک می نامد. ازینجاست که میگویند  « دیالکتیک افلاطون» عرفانی است. و اما فرا تر، بند بعدی بیان میکند که این سیروسلوک صرفا و تنها فردی است. تفرد از مستلزمات عرفان است. این تفرد ، اما ، معادل عزلت نیست. این تفرد بدین معناست که سیر و سلوک شهودی صرفا میتواند بصورت فردی و  از طریق فردی تحقق بیابد: « تو چه کشیدی، بگو؟؟» .

عرفان به طورغریبی مفهوم فرد  را دریک مقیاس موازی با مقیاس فلسفی سیاسی مطرح میسازد. و این ما را به یک نتیجه گیری اساسا برخلاف نتیجه گیری آرامش دوستدار  ،که میگوید عرفان را باید بدور انداخت، باید رهنمون میشود:

ما باید راه هایی را جستجو کنیم که از قرینهء عرفانی تفرد ، چگونه میتوان به سوی مبنای فلسفی سیاسی فرد عبور کرد؛

 یعنی هر گاه عرفان اسلامی بر تفرد مبتنی است، پس فرد در اسلام ممکن است؛ و نه ممتنع؛ توجه میکنیم که تفرد یک بخش از عرفان نیست ، بلکه پیششرط ورود در عرفان است ؛ مدخل عرفان است. پس سوال اینست که ما مفهومی از تفرد را که درقرینهء عرفان دیریست در جهان اسلام نهادینه شده است، چگونه میتوانیم  برمبنا وبلحاظ  فلسفی سیاسی  مستدل بسازیم و مونادولوژی فلسفی     سیاسی «فرد» را بدست دهیم . با درک این حقیقت تردید ناپذیر که عرصهء فلسفی سیاسی یک عرصهء اساسا و اصولا متفاوت از عرفان است . پس سوال این میشود که ما چگونه میتوانیم از شالوده شکنی تفرد در میدان شهودی ؛ به کاربرد تفرد در میدان عقلانی عبور کنیم.         و برای این که این عبور اصولا امکانپذیر کردد ، ما باید پیش ازان آنچه را تاءسیس کنیم که در میان ما مفقود است: مبنای مستقل عقل؛ استدلال عقلانی : فلسفهء سیاسی.

مولوی همین زمینهء عرفانی  طرح دو مفهوم چپ و راست را ادامه میدهد و چپ را در پیوند با عدم و راست را در پیوند با هستی  و زمان می آورد. توجه میکنیم که مولوی، طوریکه در سنت اسلامی فهمیده شده بود، درینجا عدم را به معادل  لاموجود  بکار میگیرد:

 آن یکی ذره همی پرد به چپ

  وان دگر سوی یمن اندر طلب

  از عدم ها سوی هستی هر زمان

  هست یارب کاروان در کاروان؛

و مولوی همین دو مفهوم چپ وراست را در پیوند با نظریهء معروف خود «عشق ساری در کاینات » می آورد:

                هر نفس آواز عشق میرسد از چپ و راست

                ما به فلک می رویم ، عزم  تماشاگر است؛

5-وبالاخره این دو مفهوم چپ و راست بر زمینهء ارزشی مطرح میشوند و با نیک و بد  در پیوند قرار داده میشوند:

فردوسی می آورد که 

« چپ و راست سر بتابم همی -  سر و پای گیتی نیابم همی»

و بعد ادامه میدهد:

«یکی  بد  کند  نیک  پیش  آیدش» و « یکی جز  به  نیکی  رهی  نسپرد....»؛؛

و جامی  این دو مفهوم را در یک زمینهء ارزشی زن- ستیزانه بکار میگیرد:

« زن  از  پهلوی  چپ  شد  آفریده  –  کس  از  چپ ،  راستی  هرگز  ندیده »

6-واما بیدل فراتر میرود و دو مفهوم چپ و راست را با دو مفهوم خیر و شر پیوند میدهد ؛ در نمونه یی که می آوریم بیدل تصویر خود را ازین ملاحظه برداشته است که نقش ها ، هر گاه  روی یک صفحهء کاغذ را به پشت بر گردانیم ، معکوس یگدیگرمیشوند ؛ وبیدل  در متن همین تصویر ، دو مفهوم چپ و راست را مستقیما با دو مفهوم شر و خیر می سنجد؛ توجه میکنیم که بیدل خیر را با راست پیوند میدهد:

                «خیر ها  را جلوهء  شر میدهد ، چرخ  دو  رنگ –   پشت کاغذ در نظر چپ می نماید ، نقش راست »؛

در یک مورد دیگر، بیدل ، مفهوم راست را با مفهوم اخلاق پیوند میدهد؛ و مفهوم چپ را با خیره سری و آشوب ناشی از دولت به معنای ثروت؛درینجا بیدل تصویر خود را از یک ملاحظهء جالب ابزاری برداشته است : در کرسی نگین یا انگشتر، نام و یا علامت شخصی، سرچپه کنده کاری میشود. ازانجا که انگشتر علامت ثروت است ، پس این ثروت بدان می انجامد که نام شخص چپ و وارونه میشود . به هر حال حضور مفهوم دولت و آشوب در پیوند با مفهوم چپ و مفهوم راست جالب است:

                « از خیره سر دولت ، اخلاق نیاید راست – آشوب چپ اندازی ، تا نقش نگین هستش»؛

7-و در اخیر یک نمونهء استثنایی: ناصرخسروبلخی راست و چپ را با مفهوم گفتگو  و « کار جهان و خلق» پیوند میدهد:

« از  بهر  گفتگوی  ز کار  جهان  و  خلق –  گفتند گونه گون  و  دویدند  چپ  و  راست»؛

پس این کلمات در سنت ما حاضر بوده اند. و وجه کاربرد آنها از موءلف تا موءلف متفاوت بوده است . و اما دقیقا همین تفاوت وتنوع در صورت کاربرد این دو کلمهء چپ و راست در حوزهء تمدنی ما، نشان میدهد که یک تبیین فیصله شدهء مفهومی ازین کلمات در میان ما مفقود است ؛ یک تبیین سیاسی ازین کلمات در میان ما مفقود است ؛ و این دقیقا به علتی که فلسفهء سیاسی در میان ما مفقود بوده است. این دو کلمه در سیر زمان در میان ما بار ارزشی یافته اند ؛ طوریکه  این خطاب که «آن کس چپ است»، یک خطاب منفی بوده است و به معنای «متقلب» منظور میشده     است ؛ و اما این خطاب که « آن کس راست است »، یک خطاب مثبت بوده و به معنای «راست و درست» منظور میشده است.

تفصیل بیشتر درین زمینه به علتی ضرور آمد که نشان دهیم چگونه بوده است که درنتیجهء فقدان فلسفهء سیاسی ، یعنی فقدان تفکرمنتظم و باز عقلانی- استدلالی در زمینهء سوال رابطهء انسان با انسان ، ودر زمینهء سوال رابطهء قدرت و سوال توزیع قدرت، سیر این مفاهیم  در فکر ما به هیچ حاصل محصلی نیانجامیده است.

مفهوم حد وسط که در سنت ما مطرح شد ، در اثر فقدان فلسفهء سیاسی چروکیده شده و به تقلیل مسلسل دچار شده است. در نتیجه ما از دو مفهوم بنیادی فلسفهء سیاسی « خیر» و «شر» تفسیر فلسفی نداشته ایم؛ مفهوم «مصلحت همگانی» در میان ما مفقود بوده است، چون ما به استدلال در بارهء آن ، و به گفتهء بیدل« نفس فرسودن در گفتگو» نه پرداخته ایم ؛ مفاهیم چپ و راست، که طوری که دیدیم در فکر اروپایی در پیوند با مفهوم حد وسط و مفهوم مصلحت عمومی مطرح شدند ، در نزد ما هیچ زمینهء سیاسی فلسفی برای طرح نیافتند.

«چپ» که می باید«عقل»را «تسخیر»کرده باشد؛ در شرق اسلامی «چپ» با آن «عقلی» که مفهوم «چپ سیاسی » ازان نتیجه شده است، بر خورد نکرد؛ مفهوم « قلب» که «چپ» می باید آن را «تسخیر» کرده باشد، در شرق اسلامی در بسترعرفانی مدرک شناخت بوده است  و اما در فکرفلسفی اروپایی ، به جز مورد هایدگر، اساسا مفقود بوده است؛ پس قرینه یی برای  انتقال یک مفهوم عقلانی ، مانند مفهوم   «چپ سیاسی» ، بر« قلب»، در فکر اسلامی  اساسا  نمیتوانسته مضمر و متصور بوده باشد؛

 و هرگاه قرینهء طرح مفهوم مدرن «عقل» و«چپ سیاسی » منبعث ازان ،در میان ما ، این بوده باشد که در قرن بیستم در افغانستان مدرنیزاسیون و نوسازی یی کم و بیشی رخ داده بوده است ؛ و بنابران درین قرن  متصور شده که یک تصور مدرن از عقل مطرح ساخته شود و بر زمینهء آن « چپ سیاسی» هم درافغانستان متصور شده بتواند، و ازینگونه؛ پس درینصورت اولین سوالی که مطرح میشود ، برعکس، این باید باشد که  آیا «چپ افغانی» آن عقلی را که مدعی   بوده  که حامل آن است، واقعا به نمایش گذاشته است؟؟؟

ازینروست که سوال اینست که وقتا ما «حد وسط» را نمی شناسیم و نهاد هایی نداریم که حد وسط را «نهادینه» بسازند ؛ وقتی مفاهیم «عقل» و «قلب» در نزد ما  درمعانی اساسا متفاوت با آنچه سیر کرده اند، که ما بتوانیم مفهوم«چپ سیاسی» را برانها مبتنی بسازیم؛ وقتی مفهوم و تعریف « مصلحت عمومی» نزد ما مفقود بوده اند؛ پس در نسبت به چی چیزی ما کدام کسی و کدام نیرویی را«چپ» نامیده ایم و یا می نامیم؟؟ .

و ازینروست که افاده هایی مانند« چپ... عقول و قلوب ملیونها انسان را- در جهان اسلامی- تسخیر کرد» ، خود به نا گاه به سوال های غیر منتظره یی مبدل میشوند؛ سوال هایی که ما نه عادت داشته ایم آنها را مطرح کنیم ؛ و نه عادت داشته ایم برای پاسخ  دادن به آنها، فکر کنیم.

 پایان قسمت اول

13/01/08

در قسمت دوم میخوانیم:

مفهوم آزادی در حوزهء تمدنی ما؛

مفهوم عدالت در حوزهء تمدنی ما و بحثی در مفهوم «نیرو های عدالت جو»؛

بحثی در دورهء مشروطه و برخی نتیجه گیری ها؛

بحثی مفهومی دربارهء «چپ افغانی»؛

بحثی دربارهء چپ افغانی و مسالهء قومی؛ و مسالهءهویت در نظریهء پسا مدرن؛

بحثی در دموکراسی ؛ «الترناتیف دموکراتیک»؛«هژمونی»؛

آینده؟؟؟ بلی!!! اما چگونه ؟؟؟: بحثی در برنامهء سیاسی برای آینده؛

 زندگی