فرضيه جامعه شناختى ماكس وبر
درباره پيدايش و تكامل اديان
م. بختيارى
مقدمه
نخستين و معروفترين اثر ماكس وبر درباب جامعهشناسى دين اخلاق پروتستانى و روح سرمايهدارى است. شهرت اين اثر چنان فزونى يافت كه ساير آثار وى در زمينه جامعهشناسى دين را كاملا تحت الشعاع قرار داد. تحليلگران آثار وبر غالبا تحت تاثير اين اثر مشهود تنها به نقل و نقد آن بسنده كرده، از مباحث مفصل و غالبا مفيد او در كتاب اقتصاد و جامعه و ساير مقالات مربوط به جامعهشناسى دين وى صرفنظر مىكنند.
وبر در آثار ديگرش، به ويژه در بخش مفصلى از اقتصاد و جامعه، درباره ابعاد گوناگون دين بحث مىكند; از جمله مىتوان به اين موضوعات اشاره كرد: پيدايش اديان، نحوه تاثيرگذارى دين بر رفتارهاى غير دينى، دين گروههاى منزلتى، و دين و ساير حوزههاى زندگى. در اين مقاله، ديدگاههاى وبر درباره پيدايش مفاهيم، باورها و شخصيتهاى دينى و نيز ويژگىهاى هر يك به اختصار بيان گرديده و سپس در حد گنجايش مقاله، مورد نقد و ارزيابى قرار گرفته است.
وبر كار خود را با تعريف دين آغاز نمىكند، معتقد است تا وقتى عناصر اساسى يك تعريف به خوبى شناخته نشده نمىتوان از طريق آن تعريف، به درك درستى از موضوع دستيافت و بدين دليل، اگر قرار است تعريفى ارائه شود، بهتر است در پايان بحث - يعنى: زمانى كه عناصر آن شناخته شد - ارائه گردد. به هر حال، براى سهولت فهم ديدگاههاى وبر در مباحث آتى، نخست تعريف وبر از دين را ارائه مىدهيم. وى در تعريف دين مىگويد: «مىتوان روابط انسانها با نيروهاى مافوق طبيعى را، كه به صورت دعا، قربانى و عبادت در مىآيند، آيين و دين ناميد.» (1)
روح و نمادگرايى
به نظر وبر، در مراحل ابتدايى انتزاع، احتمالا در اثر نفوذ معنوى افراد كاريزماتيك، مفهوم «روح» انتزاع گرديد. روح موجودى است نا متعين، نامريى و با اراده كه در وراى اشيا، حيوانات و افراد كاريزماتيك جاى مىگيرد و موجب رفتارهاى غير عادى در آنها مىگردد. روح ممكن است از اين اشيا يا اشخاص جدا شود و در اشيا يا اشخاص ديگرى حلول نمايد و يا همانطور، جدا باقى بماند.
با توجه به نقشى كه روح در آثار و رفتار اين اشيا واشخاص داشت، اين فكر به وجود آمد كه براى رسيدن به مقاصد، به جاى تحت تاثير قرار دادن اشياى طبيعى، بايد سعى كرد تا بر اين موجودات فوقطبيعى تاثير گذاشت، ولى از آنجا كه موجودات فوق طبيعى به طور مستقيم قابل دسترسى نيستند، بايد با استفاده از نماد به آنها دستيافت و بدين ترتيب، به اعمال و اشياى نمادين تمسك جستند.
نمادها در اثر تكرار يك عمل جادويى مؤثر به وجود آمد و انحراف از نمادها، مستوجب مجازات گرديد. پس از آنكه نمادگرايى شكل گرفت، تنها اشياى واقعى نبود كه به كار گرفته مىشد، بلكه اشيا و رفتارهاى معنادار و نمادين نيز براى مقاصد مشخص مورد استفاده قرار مىگرفت.
به نظر وبر، پيدايش نمادگرايى و جايگزين شدن طبيعتگرايى به وسيله آن، نتايج متعددى در پى داشت. نمادگرايى نه تنها بر روابط انسان با موجودات فوق طبيعى، بلكه بر روابط زندگان با مردگان نيز تاثير گذاشت. پس از آن، ضرورتى نداشت كه بدن مردگان را با اشياى واقعى راضى كنند، بلكه به جاى قربانى اشيا و حيوانات واقعى، استفاده از وسايل و اشياى نمادين نيز ممكن بود. جالب توجه آن كه قديمىترين پول كاغذى (اسكناس) براى پرداختبه مردگان مورد استفاده قرار گرفت و نه زندگان.
نمادگرايى تاثيرات مهمى بر تفكر و انديشه نيز بر جاى گذاشت، به عنوان مثال، تفكر تمثيلى (analogical thinking) ، كه در حوزه جادو پديد آمد و در نمادگرايى عقلانى شد، تاثير پايدارى بر صور بيان دينى و تفكر فقهى بر جاى گذاشت.
تابو و توتم
وبر نيز مانند ديگر معاصران خود، بحثهاى مفصلى درباره توتم و تابو دارد. او مىگويد: ارواح به دليل آن كه عامل بسيارى از وقايع و رويدادها تلقى مىشدند، موجوداتى بودند كه همه بايد از آنها احتراز مىكردند و هيچگاه نبايد موجبات خشم و نارضايتى آنها را فراهم مىآوردند.
بنابراين، اگر روح در شخص حلول مىكرد ديگران از لحاظ جسمى و اجتماعى، از او اجتناب مىكردند و او نيز با ديگران تماس برقرار نمىنمود. هر چيز يا فردى كه روح در آن حلول مىكرد «تابو» دانسته مىشد كه ديگران نبايد به آن نزديك شوند. البته تابوها غالبا در ارتباط با منافع اقتصادى - از قبيل محافظت از جنگل و حياتوحش، حفظ كالاهاى كمياب، نگهدارى اموال شخصى، حفظ غنايم جنگى، حفظ پاكى خون و اعتبار طبقاتى و امثال اينها - شكل مىگيرند. تابوها به نظامى از هنجارها منجر مىشوند. بر اساس اين نظام هنجارى، كنشهاى خاص تحريم مىگردد، به گونهاى كه ارتكاب آنها مجازات و گاهى حتى مرگ را در پى دارد. اين نظام اخلاقى شامل منع از تابو، ايام نحس، ممنوعيتهايى در مورد ازدواج - به ويژه در محدوده روابط خونى - و مانند اينها مىگردد. هر عملى كه در اين نظام هنجارى مرسوم گرديد «مقدس» محسوب مىشود.
به نظر وبر، هنجارهاى تابويى در مواردى، به تشكيل گروهها و انجمنهاى سياسى و يا ديگر گروههاى اجتماعى منجر مىگردد. شايعترين نهاد اجتماعى، كه بدين شيوه به وجود آمده، چيزى است كه از آن به «توتميسم» (totemism) ياد مىشود. توتميسم عبارت است از رابطه خاص ميان يك شىء - معمولا يك شىء طبيعى يا يك حيوان - و يك گروه اجتماعى معين. توتميسم بر مبناى نمادگرايى و اعتقاد به روح استوار است; زيرا توتم يك نماد خانوادگى به شمار مىرود و اعضاى گروه با خوردن گوشتحيوان توتمى از روح آن برخوردار شده، به يك گروه توتمى تعلق مىگيرند. بنابراين، توتميسم مانند «خانواده» يك منبع همزيستى است، ولى نوع برادرى ميان اعضاى گروه و نوع رابطه آنان با توتم در همه جا يكسان نيست. در نوع كاملا پيشرفته توتميسم، برادرى گروه شامل تمام مسؤوليتهاى برادرانه يك كلان برون همسر مىگردد. اعضاى گروه عقيده دارند كه همگى از نسل يك حيوان توتمىاند.
وبر، بر خلاف دوركيم، مىگويد: اعتقاد به جهانى بودن توتميسم، به ويژه اعتقاد به اين كه تمام گروههاى اجتماعى و تمام اديان از توتميسم ناشى شدهاند، بسيار اغراقآميز است.
توتميسم نقش مهمى در ايجاد تقسيم كار ميان زن و مرد و توسعه و تنظيم داد و ستد ايفا كرده، ولى هنجارهاى تابو ممكن است در مواردى، از داد و ستد و ساير مراودات اجتماعى جلوگيرى نمايد; مثلا، ناپاكى و نجاست مطلق كسانى كه بيرون از دين قرار دارند موانع جدى براى ايجاد روابط با ديگران به وجود مىآورد. البته محدوديتهاى طبيعى، حتى در اين موارد، در برابر قدرت دين ايستادگى مىكنند; مثلا، بر طبق تابوى هندو، «دست صنعتگر هميشه پاك است» و معادن و كالاهايى كه در معرض فروش گذاشته مىشود همگى پاكاند.
خدا
بنابر نظر وبر، مفهوم «خدا» مانند مفهوم «روح» يك سير تكاملى را طى كرده و يك فرايند تكاملى، از يك نيروى مبهم، تشخص نيافته و حتى بدون نام، به خدايان متشخص و داراى قلمرو و مسؤوليتهاى خاص و سپس به خداى واحد و متعال رسيده است. (2) در مرحله چند خدايى، صلاحيت و قدرت خدايان غالبا مساوى با هم نبوده و در اثر مقتضيات اوضاع و احوال طبيعى و اجتماعى، تفاوتهايى در توان و قدرت آنها براى دستيافتن به مقام عالى و يا الوهيت انحصارى به وجود آمده است. عوامل متعددى در برترى يافتن يك خدا بر ساير خدايان دخيل بوده كه برخى از آنها را وبر بدين ترتيب برشمرده است: عامل اول، صرفا عقلانى است. هر جا احكام خاصى ثباتيافته و به وسيله تفكر دينى به سميتشناخته شده، خدايانى همچون خداى آسمان و ستارگان، كه بيشترين نظم و انضباط را در رفتار خود نشان دادهاند، فرصت دستيابى به تعالى را يافتهاند.
عامل دوم، روحانيت است. خدايان آسمان در هند، ايران و بابل به وسيله تبليغات روحانيت پديد آمدند.
عامل سوم، نقش اقتصادى و سياسى يك خداست. خدايى كه از اهميت اقتصادى و سياسى برخوردار است رصتبيشترى براى تعالى يافتن دارد.
عامل چهارم، پيروزىهاى سياسى و نظامى است. غلبههاى سياسى و نظامى موجب غلبه خداى گروه غالب بر خداى گروه مغلوب مىگردد.
علىرغم رواج بسيار خدايان محلى، همواره تمايل بر اين بود كه خدا بايد جهانى باشد و اين تمايل با تسلط فزاينده خداى برتر ايزدستان (معبدى كه خدايان متعددى در آن پرستش مىشوند) افزايش يافت. البته خداى جهانى لزوما خداى يكتا و يگانه نيست، بلكه مىتواند خدايى باشد در كنار خدايان ديگر، با اين تفاوت كه تمام كاركردهاى ممكن فقط به او نسبت داده مىشود. به عقيده وبر، تقريبا در همه جا اشكالى از يكتاپرستى شكل مىگرفت، ولى عملا موانعى از توسعه آن در دين توده جلوگيرى مىكرد. وى كرارا يادآورى كرده كه در ميان اديان، تنها يهوديت و اسلام به توحيد - به معناى واقعى كلمه - دستيافتهاند.
وبر با يك تحليل كاملا دنيوى از پيدايش و توسعه يكتاپرستى، مىگويد: عوامل گوناگونى در توسعه يكتاپرستى مؤثر بوده و تفكرات فلسفى روحانيان و عوام تاثير بسيارى در اين توسعه داشته است. عامل ديگرى كه، به ويژه در مناطق بيابانى كم باران خاور نزديك، در پيدايش و توسعه يكتاپرستى نقش اساسى داشت، مهار آبها بوده است. آب، كه در بارورى محصولات كشاورزى اهميت اساسى دارد، در اختيار شاه و امپراتور بوده و بدين دليل، شاه منبع منحصر به فرد قدرت مطلق به حساب مىآمده است. اين تجربه موجب پيدايش مفهوم تنها خداى خالق زمين و انسان گرديد; خدايى كه مانند شاه و امپراتور بود، ولى در سطح جهانى، وضع قانون مىكرد و به هستى نظم مىبخشيد. در نتيجه، مفهوم يك خداى مختار، متعال و متشخص به وجود آمد. يكى از عوامل مهم پيدايش مفهوم تك خدايى در خاور نزديك اين بود كه در اين منطقه، طبقاتى كه حامل اخلاق دينى بدون خدا - مانند هند و چين - باشند، وجود نداشتند.
اخلاق دينى
به عقيده وبر، زمانى كه اعتقاد به ارواح جاى خود را به اعتقاد به خدا يا خدايان داد، «اخلاق دينى» نيز جاى «اخلاق جادوگرانه» را گرفت و چيزى كه در تحول و توسعه اخلاق دينى، نقش عمدهاى ايفا كرد مفهوم «گناه» (Sin) بود. پيش از اين، شكست و ناتوانى يك خدا دليل بىكفايتى او محسوب مىگرديد، ولى با پيدايش مفهوم «گناه»، اين شكستها نه به روحانى و نه به خدا، بلكه به خود بندگان نسبت داده شد. پس از اين، اهانتبه هنجارهاى الهى موجب نارضايتى خدا تلقى گرديد و هر حادثه بدى كه براى يك گروه اتفاق مىافتاد، دليل بر ضعف و ناتوانى خدا نبود، بلكه به دليل گناهان افراد بود و خدا هم مىخواستبا اينگونه حوادث، پيروان خود را تنبيه كند. به همين دليل، پيامبران بنىاسراييلعليهمالسلام همواره گناهان مردم خود و يا گناهان نياكان آنها را به آنها گوشتزد مىكردند.
بر اساس اين اخلاق دينى، تخلف از خواستخدا نوعى گناه اخلاقى به شمار مىرود، بدون اينكه نتيجه آن مورد نظر باشد و مصيبتهايى كه فرد در زندگى با آنها دچار مىشود امتحان الهى و يا پيامدهاى گناه محسوب مىگردد.
اخلاق دينى در مراحل ابتدايى خود، از اوامر و نواهى نامتجانس و نامنظمى تشكيل شده بود، ولى بعدها منسجم و نظاممند گرديد. تقاضاى اخلاقى از خدايان به موازات چهار توسعه افزايش يافت:
الف - توسعه كيفيت و قدرت قانون در ميان گروههاى سياسى;
ب - توسعه حوزه فهم عقلانى از جهان بيرونى;
ج - توسعه منظم روابط انسانى به وسيله قوانين قراردادى و وابستگى انسانها به رعايت اين قوانين;
د - رشد اهميت اجتماعى و اقتصادى واژههايى همچون دوستان، ماموران، شركا و بدهكاران. آنچه در اين توسعه اهميت اساسى دارد دستيابى اخلاقى افراد به جهانى از تعهدات است كه محاسبه رفتار فرد را ممكن مىسازد.
نخستين و اساسىترين تاثير ديدگاههاى دينى بر جريان زندگى كليشهسازى (Stereotyping) است. تغيير هر علمى كه به نحوى، براى حمايت از نيروهاى فوق طبيعى انجام مىگيرد با مخالفت جدى ارواح و خدايان مواجه مىگردد; زيرا اينگونه اعمال در دين تقدس مىيابد و مقدس به شدت، تغييرناپذير است.
جادوگر و روحانى
در نظر وبر، با وجود همه ابهاماتى كه در تشخيص دين از جادو وجود دارد، مىتوان گفت كه «دين» عبارت است از: روابط انسانها با نيروهاى فوق طبيعى كه صورت دعا، قربانى و عبادت به خود مىگيرد، در حالى كه «جادو» عبارت است از: اجبار نيروهاى فوق طبيعى از طريق وسايل و اورادى خاص. بر اين اساس، موجوداتى كه در دين مورد پرستش قرار مىگيرند «خدا» ناميده مىشوند و آنهايى كه در جادو تحت اجبار و طلسم قرار مىگيرند «شياطين» و «ديو»هايند. بنابراين، انسانها در دين با خدا و در جادو با ديوها و شياطين سروكار دارند.
به نظر وبر، وجه جامعهشناختى تمايز ميان دين و جادو عبارت است از: تمايز بين روحانى و جادوگر مانند هر پديده جامعهشناختى ديگر، بسيار سيال است، ولى در عين حال، مىتوان تفاوتهاى ذيل را براى آن دو برشمرد:
الف - روحانى از طريق عبادت، بر خدا تاثير مىگذارد، ولى جادوگر از طريق وسايل جادويى بر ديوها.
ب - عمل روحانى ثابت، سازمان يافته و منظم است، بر خلاف اعمال جادوگر كه دورهاى و مقطعى است.
ج - روحانى در خدمتيك سازمان قرار دارد، بر خلاف جادوگر كه به صورت فردى كار مىكند.
د - روحانى داراى دانش تخصصى و حرفهاى است، بر خلاف جادوگر كه از كاريزماى شخصى برخوردار است.
ه- از ويژگىهاى اصلى روحانيت اين است كه از يك نگرش تبليغ مىكند.
و - سرانجام، روحانى با هنجارها، زمانها و مكانهاى خاص و گروههاى اجتماعى معين ارتباط دايمى دارد، در حالى كه جادوگر چنين نيست.
البته هيچكدام از اين تمايزها كاملا قاطع و خدشهناپذير نمىباشد.
وبر نقش روحانيت را در توسعه عقلانيت ماوراى طبيعى و اخلاق دينى مورد تاكيد قرار مىدهد و معتقد است آيينى كه روحانى ندارد فاقد عقلانيت ديدگاههاى ماوراى طبيعى و اخلاق دينى است و هر جا روحانيت در احراز يك منزلت طبقاتى مستقل شكستخورده، عقلانيتحيات دينى نيز در آنجا ناقص و يا معدوم شده است.
پيامبر
وبر مىگويد: از ديدگاه جامعهشناسى، پيامبر فردى استبرخوردار از كاريزما كه ماموريت دارد يك نگرش دينى يا حكم الهى (divine Commandment) را اعلام و تبليغ نمايد. وبر براى دستيابى به وضوح بيشتر نسبتبه مفهوم پيامبر و تمييز آن از مفاهيم مجاور، صفات و ويژگىهاى پيامبر را چنين توضيح مىدهد:
الف - رسالتشخصى مهمترين عنصرى است كه ميان پيامبر و روحانى تمايز ايجاد مىكند. پيامبر اقتدار خود را از طريق وحى و كاريزماى شخصى به دست مىآورد، در حالى كه اقتدار روحانى از طريق خدمت در يك سنت مقدس به دست مىآيد و هر چند جادوگر نيز قدرت خود را از طريق كاريزماى شخصى به دست مىآورد، ولى او ادعاى وحى ندارد.
ب - پيامبر بر خلاف روحانى و جادوگر، براى فرد كار نمىكند و در برابر كارهايى كه انجام مىدهد پاداش نمىخواهد.
ج - تعاليم خود را از هيچ منبع بشرى دريافت نمىكند.
د - پيامبر آموزههاى خود را مانند يك آموزگار تعليم نمىدهد، بلكه از موعظههاى عاطفى استفاده مىكند. اين ويژگى پيامبر را از برخى فلاسفه يونان قديم مانند فيثاغورث، كه كم و بيش ادعاى منجى بودن داشتند، متمايز مىكند; زيرا آنان فاقد موعظههاى عاطفى بودند.
پس از اين تمايزها آنچه تحت اين عنوان باقى مىماند دو نوع مشخص از پيامبر است: پيامبر اخلاقى و پيامبر نمونهاى.
به عقيده وبر، پيامبر اخلاقى همانند زرتشت و حضرت محمدصلى الله عليه وآله، وسيلهاى استبراى ابلاغ خدا و اراده خدا و واعظى است كه فرد خود را فقط از خدا مىخواهد. پيامبر اخلاقى اطاعتخدا را به عنوان يك وظيفه اخلاقى تلقى مىكند. اما پيامبر نمونهاى مانند بودا، از طريق نمونه قرار دادن خود، ديگران را به رستگارى دينى دعوت مىكند. پيامبر نمونهاى چيزى درباره دعوت الهى يا وظيفه اخلاقى اطاعت نمىگويد، بلكه مردم را به همان راهى كه خود پيموده، فرا مىخواند.
نبوت اخلاقى با خدايى متشخص، متعال و اخلاقى در ارتباط است و از اينرو، پيامبر اخلاقى تنها در خاور نزديك، كه تصور چنين خدايى از ويژگىهاى آن است، وجود دارد. پيامبر نمونهاى نيز از ويژگىهاى پيامبران هند است.
نقد و ارزيابى
بحثهاى وبر درباره پيدايش برخى از باورهاى دينى و نقشهاى موجود در دين غالبا آموزنده است و توضيحاتى كه او در اين زمينهها ارائه مىدهد، به ويژه شيوه ايدآلسازىهاى او درباره برخى از مفاهيم كليدى، هم از لحاظ روششناختى و هم از لحاظ توصيفى بسى مفيد و قابل استفاده است. با وجود اين، تا حدى كه به اين مقاله مربوط مىشود، انتقادات و اشكالاتى نيز وجود وارد كه به برخى از مهمترين آنها اشاره مىشود:
1- تحليل، فراجامعهشناختى
بسيارى از مطالبى كه فلاسفه اجتماعى و جامعهشناسان اوليه درباره منشا پيدايش دين و مراحل تكاملى آن بيان داشتهاند عارى از هرگونه مدرك و شاهد عينى و يا تاريخى است. آنها قصه تولد و رشد دين را تنها به صورت ذهنى مىبافند و هنرشان تنها در مهارتى است كه در اين بافتن ذهنى به كار مىبرند. امروزه براى هر جامعهشناس تازهكارى نيز روشن است كه چنين كارى در قلمرو علم جامعهشناسى نمىگنجد. جامعهشناسى بايد تحليلهاى خود را بر دادههاى عينى استوار سازد، نه توهمات و حدسيات. به تعبير هانرى مندراس، «براى جامعهشناس رعايتسالمترين روشهاى استدلال كافى نيست، [بلكه] او بايد استدلال خود را از سرچشمه پديدههاى واقعى آب دهد.» (3)
متاسفانه وبر نيز علىرغم شهرتى كه در وسعت و گستردگى اطلاعات تاريخى پيدا كرده، در بسيارى از تحليلهاى خود درباره پيدايش و تكامل دين كاملا به صورت ذهنى بحث و استدلال نموده است. به عنوان مثال، او درباره اين مدعايش، كه نخست عقيده چند خدايى وجود داشته و سپس در اثر عوامل متعددى، كه او برخى از آنها را شرح داده، توحيد و يكتاپرستى پديد آمده است، چه مدرك تاريخى مىتواند ارائه دهد؟ اگر كسى بگويد كه نخست توحيد در ميان مردم رواج داشت (4) و اين توحيد را نيز پيامبران الهىعليهمالسلام به مردم آموختند و در اثر عواملى كه وبر برمىشمارد، به وجود نيامد، چه اشكالى، جز عدم هماهنگى با طرح تكاملى رايج آن زمان پيش مىآيد؟
2- استفاده از طرح تكاملى
ديدگاههاى وبر در جامعهشناسى دين مانند دوركيم، تكاملگرايانه است. (5) پارسونز نيز در مقدمه مفصلى كه بر جامعهشناسى دين وبر نگاشته، مىنويسد: «ديدگاه وبر در همهجا، به ويژه جامعهشناسى دين، تكاملى بود.» (6) مطالعه دقيق مباحث دينى وبر، چنان كه خلاصهاى از آن در اين مقاله ارائه شده، نشان مىدهد كه وبر بر اساس قالب ذهنى خاص درباره دين مىانديشد و همواره درصدد است كه اشكال به ظاهر ابتدايى را به زمانهاى دورتر و اشكال پيچيدهتر را به زمانهاى نزديكتر نسبت دهد و بدين ترتيب، تاريخ دين را بر اساس يك طرح تاملى بازسازى نمايد. البته وبر اين فرايند تكاملى را همواره تصاعدى نمىبيند، بلكه وقفهها و افولهايى را نيز در مسير آن مىبيند. با توجه به بحثهاى مفصلى كه درباره تكاملگرايى در منابع گوناگون شده، ضرورتى ندارد كه در اينجا به تفصيل مطرح گردد و تنها به گفتن اين سخن بسنده مىشود كه تكاملگرايى، كه روزى غوغايى در محافل علمى برپا كرده بود، امروزه به دليل اشكالات متعدد و گوناگونى كه بر آن وارد است، طرفداران قابل توجهى ندارد. (7)
پىنوشتها
. 1- Weber, Max, The Sociology of Religion, translated by:Ephraim Fischoff, Beacon Press, Boston, 1964, P. 28
تمامى ديدگاهها و آراء وبر، كه در اين مقاله مطرح مىشود، برگرفته از پنج فصل نخست همين كتاب است كه به دليل كثرت ارجاعات، به معرفى اصل منبع بسنده مىشود.
2- اسلام توحيد را مقدم بر شرك مىداند و اساسا نخستين انسان (حضرت آدم) موحد و حتى پيامبر خداى متعال بوده است.
3- هانرى مندراس، مبانى جامعهشناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، امير كبير،1369، ص 58
4- خداوند در قرآن كريم مىفرمايد: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق...» (بقره:213)
5- Bellah, Robert, N., Beyond Belief, University ofColifornia Press, 1991, P.20.
6- Parsons, Talcott, Introduction of "The Sociology ofReligion" by Max Weber,op. cit, P. XXVII.
7- غلامعباستوسلى،نظريههاى جامعهشناسى، قم، سمت،1369،ص114