|
فوکو و آدورنو- دو صورتِ یک نقد تجدّد
آکسل هونث - مترجم: ک. برادری
• بعید است در قیاس بادیالکتیک روشنگری، اثر عمده فلسفی‌تاریخی
نظریه انتقادی،جستاری رادیکال‌تر از پروژه نظریه قدرت میشل
فوکو برای نقاب برداشتن از [دوران] روشنگری در اروپا سراغ
گرفت.نه در قطعیت حُکم، نه در شور نفی‌گرایی، این اثر از
نوشتار آدورنو و هورکهایمر ندارد.مانند دیالکتیک روشنگری،
چگالی نقد فوکو از «تجدّد» نیز کنکاش افزایش بی‌سابقه قدرت و
خشونت است. ...
بعید است در قیاس بادیالکتیک روشنگری، اثر عمده فلسفی‌تاریخی
نظریه انتقادی، جستاری رادیکال‌تر از پروژه نظریه قدرت میشل
فوکو برای نقاب برداشتن از [ دوران ] روشنگری در اروپا سراغ
گرفت . نه در قطعیت حُکم، نه در شور نفی‌گرایی، این اثر از
نوشتار آدورنو و هورکهایمر ندارد . مانند دیالکتیک روشنگری،
چگالی نقد فوکو از « تجدّد » نیز کنکاش افزایش بی‌سابقه قدرت و
خشونت است . و جریان گسترش سلطه را یگانه فرآیندی می‌داند که
در آن تاریخ رهایی انسان، یعنی « خروج از نابالغی خودکرده »
غرق می‌شود . این نقد، مانند آن نقد، حجاب از فراگرد تمدن بر
می‌دارد که پیشرفت‌ْباوری و خوش‌بینی روشنگری بر سر آن
می‌گذارند، وقتی بی‌محابا « سرنوشت بدن » نامیده می‌شود :
اسناد خاموش بردگی و مثله‌کردن بدن آدمی را که آدرونو و
هورکهایمر « تاریخِ مکتوماروپا » بر می‌شمارند، فوکو در
منضبط‌سازی‌های روزانه بدن، در تأدیب بی‌عیب و نقص آن،
بازمی‌شناسد . به نظر او نیز چهره واقعی تاریخ بشری در خشونت
متراکم سلول زندان، آئین مشقِ نظام معهود سربازخانه‌ها و
خشونت‌های عریان روزمره در مدارس به‌مراتب بیشتر از اذعانِ
اخلاقی به قانون اساسی و شواهد متقن تاریخ فلسفه عریان می‌شود
. عقلانی‌سازی جامعه یعنی، هم از نظر آدورنو هم فوکو، زور کردن
بدن انسان . چنین برمی‌آید که، این نظریه موجز تلاقی‌گاه آن
نقد « تجدّد » است که بر روی بسط و تدوین آن هر دو نویسنده در
طول عمرشان زحمت می‌کشند .
با این همه، وجه اشتراک در حاصل کار فریبنده است؛ رأی
برّنده‌ای که آدرونو و فوکو درباره « تجدّد » صادر می‌کنند،
سبب تأویل غلط از تفاوت‌هایی می‌شود که میان هر دو نظریه یک
نقد « تجدّد » وجود دارد . اما آن کس که مصمم است نکات قوت و
ضعف، فرصت‌ها و کج‌راهه‌های یک نظریه نقد خرد مدرن را
بیازماید، می‌باید نخست ریشه این واگرایی‌هایی را دنبال کند .
قصد من هم در ذیل همین است وقتی من نخست از نظریه میشل فوکو
آغاز می‌کنم . ( یک ) من بر آنم خطوط کلی تکوین این نظریه را،
در فراز اول، تا آن نقطه از لحاظ نظری بازسازی کنم که شباهت
موضوعی‌اش با فلسفه تاریخ آدورنو مبرز می‌شود . ( دو ) من قصد
دارم ،در فراز دوم، رئوس کلی وجوه توافقِ قابل رویت را دوباره
تا آن نقطه ترسیم کنم که در آن همگرایی میان هر دو نظریات
فلسفی روی به هویدا شدن می‌گذارد . ( سه ) در فراز آخر،
سرانجام، من می‌خواهم این تفاوت‌ها را طوری به نمایش بگذارم که
از آن نکات نقد درونی از فوکو نتیجه شوند .
۱
فوکو به آسیب‌شناسی زمان معاصر که او را این چنین نامنتظره به
دیالکتیک روشنگری نزدیک می‌کند، از مسیر کاملاً متفاوت از
آدورنو توفیق یافت. فوکو، مانند نسل همه‌ی ساختارگرایان
فرانسوی، در محیط فلسفی فرانسه پس از جنگ [جهانی دوم]، در فضای
پدیدارشناسی مرلو-پونتی و اصالت وجود سارتر، بزرگ می‌شود. آن
طور که از قراین برمی‌آید، گویا آموزه مرلو-پونتی علاقه به وضع
جسمانی انسان را ره‌توشه‌ی سفر او کرده است. اما او از فلسفه
پدیدارشناختی مانند معاصران ساختارگرای خود قاطعانه و بی‌پروا
روی بر‌می‌گرداند . از نظر آنها رخدادهای اجتماعی، چنان که
احیاناً از دیدگاه فلسفی پدیدارگرایی یا حتا فلسفه اصالت وجود
می‌نماید، مرکب از فعالیت‌های حسی سوژه‌های انسانی نبود؛
برعکس، انسان می‌باید، وقتی همه‌ی پیش‌داوری‌های نارسیستی
انسان‌مداری از سر راه برداشته شدند، به‌مثابه زندانی زنجیره
رویدادهای از لحاظ حسی دست‌نیافتنی برای او اثبات شده باشد که
توسط قواعد گمنام نظم اجتماعی یا زبانی پایه‌گذاری شده بود.
این تجربه اولیه رویدادها که اصولاً ورای [افق] سوژه انسان
است، موجب طلوع جنبش فکری ساختارگرایی در اواخر دهه پنجاه
می‌شود؛ روحیات روشنفکری که در این جنبش بروز می‌کند، از حیث
زیبا‌شناسی، در رمان‌های پیشاهنگان ادبی فرانسه منعکس می‌شود .
فوکو بارها به گوهر تجربه ادبی، همین طور از باب وقوف یافتن بر
خاستگاه خودش، می‌پردازد؛ او درخشان‌ترین نوشته‌های ادبی خود
را وقف این گوهر می‌کند . فوکو به‌وسیله فرمول « تفکر از بیرون
» آن چه را که از جهت اداراکِ واقعیت در متون پیشاهنگ ادبی
بازتابیده است مشخص می‌کند :
« این تفکر خود را از ذهنیت بیروننگاه می‌دارد، تا مرزهای آن
را نیز از بیرون نشان دهد، تا پایان آن را بشارت دهد، ردپای
پریشانی‌اش را دنبال کند و فقدان قطعی‌اش را تعیین کند .»
فوکو نویسندگانی نظیر آنتونیو آرتو، کلوسوفسکی یا موریس بلانچت
را در نظر دارد، وقتی او از « از محو شدن سوژه » در ادبیات
فرانسه زمان خودش حرف می‌زند؛ تبیین زیبایی‌شناختی‌اش از جهانی
ازخودبیگانه که سوژه انسانی تحت انقیاد خودْکاری جنسی بدنش،
قوانینِ بی‌سر و صدای زبانش یا سلسله رویدادهای مستعار روز
است، در پوزیتیویسم بَدَلی ""
nouveau roman
"" ( رمان نو ) با تصویر جامعه‌ای همنوا است که در آن انسان‌ها
نظیر موجودات بی‌جان با هم روبه‌رو می‌شوند . فوکو تلاش می‌کند
هر دو گرایش ادبی را به‌منزله قراین ازخودبیگانگی
زیبایی‌شناختی تعبیر کند که در آن سیر کنش بر اساس افقِ معنای
سوژه‌ها به عینیتِ زنجیره رویدادهای عاری از معنا تغییر می‌کند
. هر بخش از تداوم عمل اجتماعی مانند یک امرواقع هرمنوتیکی
غیرقابل تأویل، مورد توجه قرار می‌گیرد – و به این وسیله مانند
از چشم‌انداز ناظری مأنوس با بافتِ معنایی پیش‌رو .
همین چشم‌انداز « بیگانه » که به ادبیات پیشگام پس از
سوررئالیستی سردی منحصر به فردی می‌دهد، آبشخور تحقیقات تاریخی
فوکوی جوان در باره علم است . او به یاری همین تحقیقات است که
به عنوان نظریه‌پرداز برای خود در بیرون از مرزهای وطن اسم و
رسمی دست و پا می‌کند . فوکو الگوهای فکری را که تاریخ ما را
تراش می‌دهند، از دید آن کسی واکاوی می‌کند که با بافت‌های
مفهومی و مصداقی فرهنگ خود بیگانه گشته است . همین قصد
ازخودبیگانگی ساختگی از فرهنگ خود است که باعث می‌شود فوکو در
گفت‌وگویی با پائولو کاروزو به تحقیقات خود درباره تاریخ دانش
نام « قوم‌شناسی « دهد :
« احیاناً می‌توان این تحقیقات را به‌منزله تحلیل واقعیات
تمدنی تعریف کرد که خصیصه فرهنگ ما را مشخص می‌کنند، و به این
جهت مساله بر سر چیزی نظیر یک قوم‌شناسی فرهنگی خواهد بود که
ما جزو آنیم . درواقع من تلاش می‌کنم خودم را بیرون از فرهنگی
که ما عضو آن هستیم قرار دهم، تا شرایط صوری آن را تجزیه و
تحلیل کنم، تا به اعتباری نقدش را به انجام برسانم؛ اما نه به
این خاطر که فرآورده‌های‌اش رابی‌اهمیت جلوه دهم، بلکه تا
ببینم به‌راستی آنها چگونه پدید آمده‌اند . من با تحلیل کردن
شرایط عقلانیت‌مان، هم در زبان ما، هم در زبان خود، که من
تکوین‌شان را وامی‌کاوم، تردید روا می‌دارم .»
وقتی فوکو به این طریق ویژگی کار پژوهش تاریخی‌اش را واکاویدن
هم زمان اجزای سازنده اساسی فرهنگ اروپای غربی خود « از بیرون
» برمی‌شمرد، آن گاه فرنام رشته‌ای که او برای برنامه‌اش
انتخاب می‌کند قابل قبول می‌شود . قوم‌شناسی آن رشته در میان
علوم اجتماعی است که مطابق با خاستگاه نظری‌اش با این وظیفه
مواجهه است بر مبنای افقِ فهم جاافتاده مربوط به هر فرهنگ
علمی، فرهنگ بیگانه از خود یک تمدن آرخائیک را مورد مطالعه و
بررسی قرار دهد . گره‌های روش‌شناختی که با دستاورد علمی از
این دست گره خورده‌اند، - چون این دستاورد باید بتواند
تفاوت‌های منحصر به فرد فرهنگی را در نگرش‌های واقعیت برطرف
کند، - تا بتواند انسجام زندگی ناآشنا را در اصل تجزیه وتحلیل
کند، از ملازمان رکاب تاریخ قوم‌شناسی از آغازاند .
اما فوکو از طرح کلّی پیکربندی خاصی که در آن قوم‌شناسی
به‌عنوان علم قرار گرفته است برای تبیین دعوی منحصر به فردی که
با آن نظریه خودش درباره جامعه وارد صحنه می‌شود استفاده
می‌کند : این که آن، همان طور که می‌دانید، « امورواقع تمدن »
فرهنگ اروپایی را بر اساس همان موضع « بیرونی » مورد نظر قرار
می‌دهد، که بر مبنای آن قوم‌شناسی نیز ناگزیر فرهنگ یک تمدن را
که تاکنون برای آن ناشناخته بوده وارسی می‌کند . فوکو که بنابر
خاستگاه نظری‌اش در حقیقت نظریه‌پرداز علم است، از « واقعیات
تمدن » نخست نظام‌های دانش را که تعیین‌کنند فرهنگ یک
جامعه‌اند اراده می‌کند؛ او آن نظام‌های فرهنگی دانش را که
سیمای « تجدد » اروپایی را عمیقاً تحت تاثیر قرار می‌دهند ، از
حیث تاریخی، فرآورده‌های آغازقرن نوزدهم می‌داند . بدین‌گونه
تاریخ بستری کردن مجانین در تیمارستان‌ها، پیدایش علم پزشکی و
زایش جهان‌بینی انسان‌انگاری به‌منزله یک رخداد معرفتی ظاهر
می‌شود که به یاری خشونت بی‌نام و نشان جای خود را در افقِ
ادراک افراد باز می‌کند و فرهنگ عصر جدید را به وجود می‌آورد .
مسلماً توجه فوکو به این فرآیند دانش فقط از جنس سندبرداری
نیست . البته او با طیبِ خاطر خود را، با اشاره به نیچه، «
تحصل‌گرای فرحبخش » می‌نامد، اما به این وسیله محرک حقیقی
نظریه فرهنگ‌اش را کتمان می‌کند . زیرا « فعالیت آسیب‌شناختی »
که او آن را نیروی محرکه‌ی تاریخ‌نگاری علم خود دانست، متوجه
آسیب‌های تمدنی بود که دانش علمی به سوژه‌ها می‌رساند . زیرا
دانش علمی سوژه‌ها را به وسیله زور یک نظام اندیشه که بآسانی
نمی‌شود دستش را خواند به دوآلیسم « جنون » و « خرد » ،
شیوه‌های رفتاری بیمارگونه و تفکر عقلانی وا می‌دارد . تنها
حساسیتِ بیدار نسبت به آن اشکالِ مصائبی که، از لحاظ فرهنگی،
ریشه در انشقاقتحمیلی سیل نیروهای غریزی و تخیل دارند، هم‌نهاد
به‌سختی قابل بازسازی را قابل‌فهم می‌کند که آثار تاریخ علم
فوکو به نمایش می‌گذارند : درهمتنیدگی بی‌نظیر دانش حکیم، هنر
راوی، جبهه‌گیری فرد مبتلا به وسواس و زودرنجی مصدوم –هم‌نهشتی
که در سیماشناسی فوکو در واقع به‌مثابه آمیزه‌ای از خونسردی
تحلیلی و حساسیتِ دلسوزانه انعکاس پیدا کرد .
البته فوکو تحقیقاتش را درباره تاریخ علم، که بنا بود در «
تبارشناسی مدرنیت اروپایی » درهم بیامیزند، تنها تا جایی ادامه
می‌دهد که گره‌های درونذات نگرش برگزیده وی بی‌اندازه محرز
گشتند . چون او بر آن بود پیدایش نظام‌های اندیشه را در
چشم‌انداز بیگانه ساختارگرایی به‌مثابه جریان مستعار صورتبندی
دانش، به‌منزله ظهور و افول بدون سوژه‌ی گفتمان‌های علمی تشریح
کند، او ناگزیر است این موضوع را سربسته بگذارد آیا شکل‌گیری
محتویات تازه دانش و اشکال تفکر را می‌توان معلول انگیزه‌های
اتفاقی تاریخ کور رویدادها یا ریخت‌مندی‌های منحصر به‌فرد یک
موقعیت تاریخی دانست – برای هر دو پاسخ سرنخ‌های کافی و وافی
در نوشته‌های مربوط به تاریخ علم وجود دارد . برای برون‌رفت از
تنگناهایی که با چنین ابهاماتی پیش می‌آیند، فوکو قصد داشت به
وسیله کتاب نظریه علمی خود « تبارشناسی دانش » ، [ یعنی ]
کسل‌کننده و غیرقابل فهم‌ترین متنش، راهی بیاید . نخست پس از
آن که این تلاش که در دام تحلیل دانش مقید به اعتبار محض
رویدادِ زبان می‌افتد شکست خورد، فوکو با الهام از نیچه به سوی
پروژه‌ی تحلیل قدرت روی می‌آورد . پس موجد چرخش به سوی نظریه
قدرت،از حیث درون نظری، هم از طریق تنگناهای تحلیل ساختارگرایی
دانش، هم از حیث سیاسی - جغرافیای، از طریق شکست طغیان
۶۸
در فرانسه، است : این تجربه تکان‌دهنده واکنش‌های راهبردی
بی‌عیب و نقص نظم قدرت تزلزل‌ناپذیر سیاسی است که فوکو را
شخصاً به رشد نظریه قدرت ترغیب می‌کند . این چرخش به او اجازه
می‌دهد نظام‌های اجتماعی را روی‌هم‌رفته ساخت قدرت اجتماعی
قلمداد کند که در آن بنای دانش کارکرد ویژه ازدیادِ قدرت را به
عهده می‌گیرد؛ آن‌گاه گفتمان‌ها نظام‌های اجتماعی دانش هستند
که پیدایششان را همان قدر مرهون الزامات راهبردی نظم قدرت
تثبیت‌شده اند که آنها به‌نوبه خود به این نظم قدرت موجود
تاثیر مثبت می‌گذارند .
فوکو خود در بازاندیشی نیز نقص نوشتارهای اولیه را به این طریق
مشخص می‌کند که آنها قادر نبودند حق مطلب را در مورد
جنبه‌های کارکردی نظام‌های اجتماعی دانش ،که توسط مفهوم قدرت
گشوده شدند، ادا کنند :
« با این حال، آن چه نقیصه کار من بود، سئوال درباره « نظم
گفتمانی » بود،یعنی [ فقدان ] تاثیرات قدرت منحصر به فرد ناشی
از بازی جملات . من آنها را بیش از حدّ با روش، شکل نظری چیزی
مثل پارادایم خلط کردم . آن جایی که « جنون و جامعه » و « نظم
اشیأ » با هم تلاقی پیدا می‌کنند، در پرتوی دو نقطه‌نظربسیار
متفاوت این مشکل مرکزی قدرت واقع بود؛ مشکلی که من آن موقع
لایه‌های مختلفش را به‌راستی خوب توضیح ندادم .»
فوکو نخست به وسیله این چرخش به سوی نظریه قدرت است که در آثار
خود چارچوب تاریخ علم را ترک می‌کند و به تحلیل جامعه
می‌پردازد: به جای اشکال دانش – که از لحاظ فرهنگی
تعیین‌کنننده هستند- اینک راهبردهای نهادین و معرفتی ادغام
اجتماعی قرار می‌گیرند. به این سان فوکو در عرصه‌ای جولان
می‌دهد که جولانگاه سنت مکتب فرانکفورت و نظریات آدورنو نیز
هست.
در نظریه قدرت فوکو نیروی محرکه‌ی درونی آفرینش [نظری] وی،
یعنی حساس بودن به هیجانات ممنوعه بدن و خیال‌پردازی‌ها، در
کسوتِ برداشت تأدیبِ بدن پیروز می‌شود. خطوط اصلی این برداشت
را فوکو به صورت مجادله میان دو سنت نظری رقیب بسط می‌دهد.
اعتقاد وی است که، علم سیاست کلاسیک، مانند نظریه اجتماع
مارکسیستی، در وظیفه‌ی درک و رصد شایسته و بایسته سازوکارهای
شکل‌گیری اجتماعی قدرتِ حکمفرما بر جوامع پیشرفته به خطا
می‌روند چون آنها به پیش‌داوری‌های نظری برداشت قدرت که برای
اشکال حاکمیت ماقبل مدرن دوخته شده به یک اندازه وابسته‌اند؛
بر طبق این برداشت، قدرت نشانگر دارایی است که یا بر طبق
قرارداد تنظیم شده یا به طور خشونت‌آمیز به چنگ آمده؛ این
دارایی هم به حاکم سیاسی حق می‌دهد هم مختار می‌کند به وسیله‌ی
نهادهای هدایت‌شده از مرکز حاکمیتِ سرکوبگرانه اعمال کند. در
هر دو حالت بر روی یک عامل صاحبِ قدرت حساب می‌شود که وسایل
مقتضی را از نظر خود به کار می‌برد، تا آن ممنوعیت‌ها و
دستوراتی را پیاده کند که مقدر می‌سازند به غایاتِ حاکمیت جامه
عمل بپوشانند. علم سیاست کلاسیک مالکیت قدرت را بر طبق الگوی
قرارداد حقوقی به‌مثابه واگذاری حقوق می‌پندارد، نظریه حکومت
مارکسیستی تملک قدرت را بر طبق یک الگوی فکری دولت‌سالار تصاحب
دستگاه دولت می‌داند. فوکو در مقابل این دو سنت نظری برداشت
خود را از تأدیبِ بدن می‌گذارد؛ قطعاً این برداشت خود فقط
دوپهلو نیست، بلکه ضدونقیض است. فوکو از یک سوی بر آن است
پیدایش قدرتِ اجتماعی را معلول موقعیت‌های بنیادی بداند که در
آنها سوژه‌ها با علائق متفاوت در سالن‌های یک کارخانه، در
ساختمان یک مدرسه یا اتاق‌های یک آپارتمان مقابل هم می‌ایستند؛
این جا، در حوادث راهبردی روزانه، باید بی‌وقفه توان‌های قدرت
بیدار شوند که در شبکه‌ای در نهادهای حاکمیت متحد می‌شوند.
فوکو در این باره چنین می‌گوید:
« قدرت از پایین می‌آید، یعنی قدرت مبنی بر ماتریس عام دوتایی
جهانشمولی نیست که حاکمان و محکومین را در مقابل هم قرار
می‌دهد و از بالا به پایین و، هر بار ، تا اعماق کالبد جامعه
بر گروه‌های کوچک‌تر تأثیر می‌گذارد . بلکه باید چنین فرض کرد
که، مناسبات قوای متکثری که در ابزار تولید، در خانواده‌ها، در
تک تک گروه‌ها و نهادها شکل می‌گیرند و تاثیر می‌گذارند،
پایه‌ای‌اند برای انشعابات گسترده که کل کالبد جامعه را در
می‌نوردند .»
i
بی‌تردید این رهیافتِ نظری کنش‌گرا که فوکو در پروژه « خرده -
فیزیک قدرت » تدوین و با قاطعیت در مقابل برداشتِ مارکسیسم از
حاکمیت - که از لحاظ نظری به دولت تقلیل یافته، - قرار می‌دهد،
با گرایش دیگر نظریه قدرت وی مغایرت دارد : [ یعنی با ] گرایش
به نظریه سیستم‌ها که بر مبنای فرآیند ماورأفردی تکمیل مدام
فنونِ قدرت حرکت می‌کند . اینک قدرت دیگر امکانِ بالقوه که «
از پایین » پدید می‌آید و در منازعات روزانه شکل می‌گیرد تلقی
نمی‌شود، بلکه مجموعه پیچیده‌‌ی فنون همواره مستقل و به لحاظ
نهادین متشکل تلقی می‌شود که علی‌رغم نیازها و نیاتِ سوژه‌ها
رشد می‌کند . این رهیافتِ نظریه سیستم‌ها است که در مطالعات
تاریخی فوکو، یعنی در تحقیقات درباره « زایش زندان » و نخستین
جلد از « جنسیت و حقیقت » ، دست‌آخر غالب می‌شود : در حالی که
مطالعه اول در نمونه استقرار نهادین مجازات زندان به دنبال
تاریخچه آن راهبردهای اداری تأدیب بدن است که در جوامع پیشرفته
با نظم مستقر قدرتِ انضباطی گره می‌خورند، تحقیق درباره جنسیت
پژوهشی راجع به تاریخ فنون « سیاست زیستی » ، اداره زندگی جنسی
انسان توسط سازمان علمی همه‌ی اشاراتِ بدن است . از همین روی،
در هر دو تحقیق [ آدورنو و فوکو ] ،آن وقایع تاریخی که ما طبق
معمول دستاوردهای مهم روشنگری و انسانیت تلقی می‌کنیم، یعنی
اصلاحاتِ نظام کیفری و آزادی جنسی، به‌مثابه پویه‌ی نهان تحکیم
سلطه، به‌مثابه روند استیلا بر زندگی اجتماعی، تبیین می‌شوند؛
به این طریق در نوشته‌های نظری فوکو درباره قدرت تصویری از «
تجدّد » اروپایی شکل می‌گیرد که به طرز غافلگیر‌کننده‌ای با
تصویر دیالکتیک روشنگری وفق دارد . به‌همین خاطر، جمع‌بندی که
فوکو از نتیجه مطالعه‌اش، « مراقبت و تنبیه » ، در قالب این
عبارات بیان می‌کند به نظر تأکید مجدد بر همگرایی با این اثر
آدورنو و هورکهایمر می‌آید :
« ازلحاظ تاریخی، فرآیندی که از رهگذر آن بورژوازی طی سده‌ی
هجدهم به طبقه‌ی سیاسی مسلط بدل شد، در پس استقرار یک چهارچوب
قضایی صریح، ضابطه‌مند و رسماً مساوات‌طلب پنهان می‌شود و
به‌منزله سازمان‌دهی حکومتی از نوع پارلمانی و نمایندگی ظاهر
می‌گردد . اما توسعه و تعمیم سازوکارهای انضباطی وجه دیگر، [
یعنی ] وجه تاریک این فرایندها را شکل دادند . شکل عمومی قضایی
که تضمین‌کننده‌ی نظامی از حقوق اصولاً مساوات‌طلب بود بر آن
سازوکارهای خُرد و روزمره و فیزیکی، بر تمام آن نظام‌های
اساساً نامساوات‌طلب و نامتقارن خُرده - قدرت یعنی بر
انضباط‌ها استوار بود . [...] در اساس، انظباط‌‌ها ضامنِ
فرمانبرداری و اطاعت نیروها و بدن‌ها بودند . قرارداد
می‌توانست به‌منزله‌ی بنیان آرمانی حقوق و قدرتِ سیاسی به شمار
آید؛ [ اما ] سراسربینْ تکنیکِ همه‌جا گسترده‌ی اجبار بود .
سراسربین بی‌وقفه در عمق ساختارهای قضایی جامعه کار می‌کرد تا
سازوکارهای کارا و واقعی قدرت را برخلاف چهارچوب‌های صوری‌یی
که اختیار کرده بود به کار اندازد . « عصر روشنگری » در عین
کشفِ آزادی‌ها، انضباط‌ها را نیز ابداع کرد .»
ii
۲
فقط هنگامی که ما سیر تفکر فوکو را تا این عبارت، [ یعنی ]
چکیده‌ی تحقیق زندان، دنبال کنیم، قرابتِ عمیق میان نظریه قدرت
فوکو و فلسفه تاریخ آدورنو هویدا می‌شود . البته نقدِ آدورنو
بر « تجدّد » در وهله اول متاثر از تجربه تکان‌دهنده تقارن
فاشیسم و استالینیسم است؛ نه چرخه بی‌سایش جوامع
پساسرمایه‌داری، بلکه حاکمیت جابرانه محافل رهبری ارعاب‌گر
مآخذ بازسازی نظری وی از تاریخ است . فلسفه آدورنو به‌مراتب
بیشتر تحت تاثیر ادبیات مدرن، از کافکا تا بکت، است تا از طریق
سوررئالیسم و شاخه‌های پیشتازش؛ نه خود کاریبی‌احساس امرار
معاش آدمی، بلکه ناکامی تحقق‌بخشیدن به خویشتن فرد، تجربه
بنیادی ادبی وی است . اما اعتقادی وجود دارد که برای نقدِ
آدورنو از « مدرنیت » همان قدر اساسی است که برای آسیب‌شناسی
مناسبات قدرت توسط فوکو . جمله منقول بر این وجه اشتراک پرتوی
روشنگر می‌افکند؛ از نظر آدورنو مانند فوکو، عقلانیتِ ابزاری،
آن‌گونه که من فکر می‌کنم، از حیث تاریخی اصل تفکر ا ثربخش را
شکل می‌دهدکه از رهگذر آن انسان ناکزیر است نسبت به ظرفیت‌های
رفتار نفسانی - بدنی‌اش متوسل به زور شود . به همین دلیل، در
هر دو نظریه، نقد عقلانیت ابزاری کل معنا و مفهوم خود را نخست
از بازخورد سپهر حیاتی تن انسانی بهره می‌گیرد که به‌عنوان
سپهر « ماقبلِ عقلانی » فرض گرفته می‌شود؛ سپهری که اصل
عقلانیت ابزاری در اصل از آن به زور تجرید می‌شود . بازسازی
نظری مفهوم عقلانیت، هم در اندیشه آدورنو، هم فوکو، بر مبنای
توجه همدلانه به آلام بدن انسانی است؛ این توجه ریشه قرابت
درونی نقدشان از مدرنیت است . من قصد دارم در پرتوی این
نقطه‌نظر فرض‌های نظری را طول و تفصیل دهم که به نظر می‌آید
آدورنو و فوکو در نتیجه اعتقاد بنیادی مشترک خود در نقدِ «
تجدّد » اتفاق‌نظر دارند :
الف ) چنان که پیداست تحلیلِ قدرت فوکو نیز ،مانند نقدِ آدورنو
بر « تجدّد » ، در یک نظریه فراگیر جای گرفته است که فرآیند
تمدن را جریان فنی یا عقلانیت ابزاری می‌داند . درحالی که
آدورنو برداشتش از عقلانیت متوجه الگوی تسلط بر طبیعت است،
برداشت فوکو متکی بر الگوی نظارتِ اجتماعی است؛ آن [ آدورنو ]
، از « عقلانی‌سازی » نخست، مطابق با قرائت مارکسیستی از [
آثار ] ماکس وبر، ازدیادنیروهای مولده افاده می‌کند، اما این [
فوکو ] ، در معنای تأویل نیچه‌ای از وبر، ارتقای وسایل نظارت و
اقتدار اجتماعی . آن جا مراد درواقع عقلانیت ابزاری است، اما
این جا عقلانیت راهبردی . با این همه، هر دو نویسنده به طور
مشترک مسّلم فرض می‌کنند که آن پویه فراگیر عقلانی‌شدن، در
لوای ظاهر حُسنِ تعبیر رهایی اخلاقی، لوازم فنی سلطه اجتماعی
را تکمیل کرده و در پیوند با آن، فرد مدرن را که قهراً وحدت
یافته ابداع کند . افزایشسلطه و هویت‌سازی دو روی یک شوند
عقلانی‌سازی ابزاری‌اند . بهای این روند دوران
فراگیرعقلانی‌شدن هویدا می‌شود، همین که آن چیزی مورد نظر قرار
بگیرد که فوکو « آن روی تاریک، [ و ] آدورنو و هورکهایمر «
تاریخ زیرزمینی » نوسازی اروپا لقب می‌دهند : این تاریخ
پیش‌رونده مصایب منضبط شدن و انقیاد ذهنیتِ سرزنده است که
توسط روبنای حقوقی فقط لاپوشانی شده . اما به این‌ترتیب دومین
وجه مشترک نظری میان نقد مدرنیت آدورنو و فوکو ذکر می‌شود .
ب) فوکو نیز، مانند آدورنو، قربانی واقعی فرآیند فراگیر
عقلانی‌شدن ابزاری را بدن انسان می‌داند؛ به عقیده هر دو، صفت
ممیزه ذهنیتِ پرشور که مدام منضبط و سرکوب می‌شود، نخست از
طریق هیجاناتِ حیاتی تن انسانی مشخص می‌شود. این جا هنوز قابل
پیش‌بینی نیست که، آدورنو و فوکو، هر یک، برای موجه جلوه دادن
مدعای خود کدام مفهوم از تن انسانی را ارائه می‌دهند. فقط مسجل
است که، ملاک و معیار سنجش آنها برای عواقب ناشی از
عقلانی‌شدن ابزاری قطعاً مرهون یک برداشت موسع از عقلانیت
نیست، بلکه مدیون مفهوم ذهنیتِ متجسّد است. نه سرکوب بُعد
دیگری از عقلانیت اجتماعی، بلکه نابودی محدوده آزادی مجسّم در
نگاه اول موضوع مشترک آنها است. بر پیش‌زمینه این دو فرض
عمده، یعنی برداشت جامع عقلانیت ابزاری و پادمفهوم مبهم ذهنیتِ
متجسّم، پیش‌فرض‌های مشترک نظریه «تجدّد» که آدورنو و فوکو
تهیه و تدوین کرده‌اند هویدا می‌شود.
پ ) آدورنو و فوکو تحولاتِ فکری و سیاسی حوالی
۱۸۰۰
را مبنای ریشه‌های واقعی جامعه مدرن می‌گیرند . از نظر فوکو
این دوره در حقیقت آستانه زمان تاریخی تحول قدرت است : چون که
از دید او انواع فنون تأدیبِ بدن و علوم انسانی که از دل [
روال ] بازجویی نهاد انتظامی پدید آمد، در آغاز قرن نوزدهم با
هم در آن قدرتِ انضباطی رشد و نمو می‌کنند که از آن زمان
تاکنون پیکره جامعه مدرن را تراش می‌دهد . تنها آگاهی فلسفی
روشنگری است که بر روی این تحول تاریخی قدرت هنوز حجابِ
اومانیسم می‌کشد، وقتی به جهانشمولی اخلاقی خود می‌بالد .
آدورنو از همین چشم‌انداز برای نقد ایدئولوژیک دستاوردهای
فلسفی روشنگری استفاده می‌کند : البته به نظر او دوران تحول
سال‌های
۱۸۰۰
زمانه شکل‌گیری فنون نوین سلطه نیست، بلکه مرحلهتعیین‌کننده‌ی
تثبیتِ بازار سرمایه‌داری است . اما او نیز چون فوکو در
بن‌مایه‌های تفکر جهانشمول روشنگری، [ یعنی ] در آرمان‌های
حقیقت، عدالت و آزادی، در درجه اول به خصلت اجباری تفکر
همگن‌ساز پی‌می‌برد که « خاص » را جزوی از خود می‌کند . از این
جهت، نقد آدورنو از مفهوم آزادی کانت مکمل تفسیر فوکو از علوم
انسانی است که در « نظم اشیأ » به تفصیل شرح و بسط می‌دهد .
آدورنو و فوکو، هر دو، از این اصل حرکت می‌کنند که دوران
روشنگری به وسیله تعمیم دعاوی صدق نظری و اخلاقی هم شالوده‌ی
علم تسلط بر تضمین سلطه را فراهم کرده است هم روبنای شکلِ
حقوقی را که سلطه را لاپوشانی می‌کند ایجاد کرده است . این پیش
شرط است که موجب می‌شود تصویر « مدرنیت » اروپایی در هر دو
نظریه به طرز شگفتی یک‌جانبه و بی‌نما باشد : درواقع
یک‌سویه‌نگری بی‌پروای آدورنو و فوکو سبب می‌شود تا پیشرفت‌های
فرهنگی و اخلاقی را نادیده بگیرند که در نهادهای حکومت‌های
مبتنی بر قانون، در رویه‌های شکل‌گیری اراده در دمکراسی‌های
صوری و در الگوهای هویت‌سازی رهایی‌یافته از سنت جلوه می‌کنند
. آدورنو و فوکو در این تصویر مخدوش از « تجدّد » با حامیان «
پسامدرن » هم‌نظر هستند؛ می‌دانیم که حامیان « پسامدرن » در
تلاش هستند خیلی از مشکلاتی را که پیش می‌آیند وقتی بنا است
پدیدارهای اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دویست سال گذشته به به طرزی
بحث‌انگیز به یک مخرج مشترک،یعنی « مدرن » ، تقلیل داده شوند،
به‌وسیله یک حرکت فکری ساده علاج کنند : آنها تعیناتی را که
از رهگذر آنها نقد فلسفه خرد از زمان نیچه تاکنون صفت ممیزه
عقلانیت عصر جدید می‌داند، در سپهر اجتماعی فرافکنی کند طوری
که پدیدارهای اجتماعی عصر جدید بآسانی به نمود فقط یک اصل فکری
بدل می‌شوند . همه‌ی امورات اجتماعی و فرهنگی جامعه بورژوایی،
[ یعنی ] نهادها، اشکال آگاهی و فرهنگ‌هایی که این جامعه پدید
آورده است، این گونه به مظاهر یک نیروی حرکت اولیه تبدیل
می‌شوند؛ خواه اراده معطوف به قدرت باشد خواه گرایش به سلطه
ذهنی بر جهان . اما از آن جا که آدورنو و فوکو در این تقلیل
مساله‌ساز با نظریه‌های پسامدرن متفق‌القولند و به همین جهت هم
به هیچ وجه قادر نیستند حق مطلب را درباره محتوای خردمندانه
پویه عقلانی‌شدن عصر جدید ادا کنند، خود به دام همان بن‌بست
منطقی نقدِ خرد تامگرایانه می‌افتند : آنها نه می‌توانند و نه
جایزاند به وسیله خود، یعنی محتوای عقلانی احتجاج نظری اعتماد
داشته باشند .
ت ) سرانجام وجه اشتراک چهارم میان آسیب‌شناسی آدورنو و فوکو
درباره شکل پیوند اجتماعیجوامع معاصر است . بی‌تردید، نقطه اوج
عقلانی شدن ابزاری فرآیند تمدن از نگاه هر دو نهادهای حاکمیت
است؛ نهادهایی که قادراند بر تمام ابعاد زندگی اجتماعی سراپا
نظارت کرده و هدایت کنند . ثباتِ جوامع فوق پیشرفته فقط و فقط
محصول توانایی‌های هدایت سازمان‌های اداری فوق‌العاده پیشرفته
است : این سازمان‌ها مانند تشکیلات تامگرا در مناسبات زندگی تک
تک افراد دخالت می‌کنند، تا از فرد از طریق انظباط و نظارت، از
طریق آلتِ دست قرار دادن و تأدیب عضو مطیع جامعه بسازند .
جوامع مدرن بر طبق ساختمانِ حاکمیت خود در اصل جوامع
توتالیتراند – این عصاره تحلیل‌های آدورنو و فوکو در مطالعه و
بررسی شکلِ پیوندِ اجتماعی جوامع پساسرمایه‌داری است . مسلماً
اگر دقت کنیم، در همین جا قراین اولین تفاوت ساده آشکار می‌شود
که دست‌آخر به‌منزله تفاوت بر سر اصل جریان برملأ می‌گردد : به
عقیده آدورنو تحریفات روانی رسانه‌های گروهی،یعنی آژانس فرهنگ
صنعتی، علت تواناهایی‌های نظارت تام است،در حالی که فوکو معتقد
است دلیل موفقیت در زمینه پیوند اجتماعی آن رویه‌های منضبط
ساختن بدن هستند که فقط به دست شبکه‌‌های سّیال نهادها، مانند
مدرسه، کارخانه یا زندان تامین می‌شوند . این جاتفاوت میان یک
الگوی جبر اجتماعی از منظر نظریه دولت که آدورنو به آن گرایش
داشت، و الگوی جبر ساختارگرایی فوکو، دغدغه من نیست : به نظر
من تعیین‌کننده تفاوت در مفهوم سوژه است که در تحلیل‌های
متفاوت از جامعه بازتاب می‌یابد . من بر آنم در فراز سوم معانی
ضمنی این تفاوت را تا آن جا دنبال کنم تا که روشن شود، که
آبشخور هر دو نظریه « تجدد » اساساً نقد متفاوت از ذهنیت
انسانی است.
۳
فوکو قوه‌ی نظارت را که بر مبنای نهادهای حکمفرما حرکت می‌کند،
قوه‌ی انظباط بدن می‌داند : تمایلاتِ حیاتی بدن انسانی از طریق
تمهیداتِ تمام‌عیار تأدیب و تهذیب به زور درهم شکسته می‌شوند،
به درون الگویی از خصایل مجبور می‌شوند و بدین گونه منضبط
می‌شوند . شالوده‌ی راهکارهای مدرن قدرت را، همان گونه که در
نقل قول ما نامیده می‌شود، « انضباط‌های بدنی » تشکیل می‌دهند
. اصولاً فوکو از تجربه‌ی این فنون تاثیرگذار بر روی بدن در
اصل راضی است چون او خصایل روحی سوژه‌ها، یعنی ساختارهای شخصیت
شان، روی‌هم رفته محصولات اقسام معین منضبط ساختن بدنمی‌داند :
خصیصه روحی یک سوژه، از این جنبه اگر نگاه کنیم، رسوبات
تاثیرات بیرونی بر بدن وی است . بدین گونه فوکو، با به ارث
بردن منحصر به فرد مبادی ساختارگرایی‌اش، افراد را تقریباً به
شیوه رفتارگرایان به‌عنوان موجودات بی‌شگل فرض می‌کند که
قابلیت شکل‌پذیری دارند . البته جا دارد نکاتی را این جا بر
شمرم که در تبیین رشد [ فکری ] فوکو تاکنون قلم گرفته شده بود
: در دو جلد دوم و سوم « جنسیت و حقیقت » - این دو جلد پس از
مرگ فوکو منتشر شدند - چنان‌که پیداست، تحولی در اندیشه فوکو
تحقق گرفته است که بُعد ذهنیت را در مرکزثقل نظریه قرار می‌دهد
. در مقدمه جلد دوم « جنسیت و حقیقت » ، فوکو اصلاحاتی را بر
می‌شمارد که او در این اثنا در نگرش اولیه نظریه قدرت پیش
گرفته است؛ منبعد، همان‌طور که گفته می‌شود، بنااست مناسبات
منحصر به فرد سوژه‌ها با خود به‌عنوان پیش شرط موفقیت فنون
قدرت بررسی شوند – نخست از رهگذر « فنون » خود - سازی، اکنون
به نظر می‌رسد تصور فوکو این باشد، سوژه‌ها از لحاض تاریخی خود
را برای آن چیزی تربیت می‌دهند که توسط راهبردهای قدرت سپس
اداره و دستکاری می‌شوند . در متن می‌خوانیم :
« لازم بود مطالعه و بررسی شود که اشکال و مدالیته‌های ارتباط
با خود کدامند که از طریق شان فرد به‌عنوان سوژه خود را پی
می‌افکند و شناسایی می‌کند .»
فوکو از این هدفگزاری برنامه‌ای در هر دو جلد کتاب‌اش پیروی
کرده است، وقتی او چنین فنون خودسازی را نخست برای قرن چهارم
قبل از میلاد مسیح و درآخر برای دو سده اولیه تقویم ما مورد
مطالعه و تفحص قرار می‌دهد . به این وسیله او قصد دارد هم زمان
ماقبلِ تاریخ آن « سوژه میل » مدفون شده را که امروز آماج و
ابژه سخن‌سرایی درباره نظم و انضباط دادن به جنسیت است، از زیر
هزاران خروار خاک بیرون کشیده و در پرتو نور قرار دهد . اگر از
این زاویه نگاه کنیم، فوکو در هر دو اثر آخرش به‌واقع ذهنیتِ
انسان را دیگر عرصه دخل و تصرف محض فنون قدرت نمی‌داند، بلکه
عضو مستقل و بنیادیدر هر ساختمان قدرت تلقی می‌کند . به هر
تقدیر، در آثار عمده‌اش درباره نظریه قدرت، افراد نخست هیچ چیز
دیگری را به نمایش نمی‌گذارند مگربجز موجوداتی که بدون مقاومت
قابل شکل‌دادن و دستکاری‌اند .
اما شیوه استدلال آدورنو کاملا متفاوت است : او قوای نظارت را
که ناشی از سازمان‌های اداری متمرکزاند اعمال زور از طریق
تاثیرات روانی می‌داند . بنیانِ سازمان‌های مدرن سلطه فنون دخل
و تصرف فرهنگی رسانه‌های گروهی را تشکیل می‌دهند . آدورنو فقط
به این خاطر برای این راهبردهای تحریفی وزنه زیادی قائل می‌شود
چون از نظر او این مشخصه دوران پس از لیبرال سرمایه‌داری است
که سوژه‌ها توان روحی را در عمل برای خودسالاری از کف داده‌اند
: فنون دستکاری و آلتِ دست قرار دادن امروز تنها به این خاطر
بر افراد مانند روندهای شیئی‌شده طبیعت مسلط هستند چون سوژه‌ها
« قابلیت‌های - من » خود را که نخست در سیر تاریخ تمدن به بهای
[ خسران ] قابلیتِ زیبایی‌شناختی تحصیل کردند امروز دوباره روی
به از دست دادن آنها می‌کنند . آدورنو، نخست می‌شود چنین گفت،
آن چه را که فوکو به نظر می‌رسد در نظریه قدرتش به اعتباری، از
حیث هستی‌شناختی، اصل مسلم می‌داند، یعنی قابلیتِ شرطی‌سازی
کردن سوژه‌ها، محصول تاریخی فرآیند تمدن استنباط می‌کند که به
مرحله آغاز تاریخ نوع بشر باز می‌گردد .
همان گونه که این تفاوت نشان می‌دهد، آدورنو را در برداشت‌اش
از « تجدّد » نقد متفاوت از نقد فوکو بر سوژه عصر جدید هدایت
می‌کند : او از طرح مسأله فردیت مدرن چیزی دیگری در سر
می‌پروراند تا فوکو با ایده‌ی اوراق‌سازی سوژه . در حالی که از
نقد آدورنو از سوژه عصرجدید به‌منزله به پرسش کشیدن تاریخی
فلسفی شکل سازمان ابزاری ذهنیت انسانی افاده می‌شود، فوکو از
حیث نظری به نقد فلسفه زبان، و به این جهت، نقد اصولی سوژه
معناگزار تکیه می‌کند، تا نشان دهد که فرد مدرن چیزی نیست مگر
پندار جبراً تولیدشده . آدورنو « مدرنیت » را از نقطه‌نظر
احتمال آشتی سوژه با، از حیث تمدنی، دوپارگی بخش‌های غریزه و
تخیلش به نقد می‌کشد، اما حمله فوکو به « تجدد » اصولاً به
خاطر ایده‌ی ذهنیت انسانی است . این تفاوت در مبنای نقدِ
ذهنیت، [ یعنی ] تفاوت میان نقد ملهم از فلسفه تاریخ و نقدِ
الگوی سوژه عصر جدید از زوایه تعمیم اصول فلسفه زبان، البته
چارچوبی را که در آن به رفتار نفسانی - جسمانی استناد می‌شود
تغییر می‌دهد . از باب روشن کردن موضوع، می‌خواهم هر دو روایت
متفاوت از یک نقد سوژه را به تفصیل شرح دهم .
فلسفه تاریخ آدورنو حاوی، از زاویه دید من، نقد دو مرحله‌ای از
سوژه است . در مرحله اول، در چارچوب یک نظریه تمدن با سمتگیری
انسان‌شناختی، زایش سوژه عصر جدید به‌عنوان روند هویت‌سازی
سرکوبگرانه تفسیر می‌شود : تنها از طریق یک‌جانبه‌سازی‌های
حسیو سرکوب پویایی سائقه‌ها در فرآیند تمدن « قابلیت‌های - من
» نشو و نمو می‌کنند؛ مجموع این توانایی‌ها در « مدرنیت »
مفهوم « سوژه » خوانده می‌شود . درباره این « من » که به بهای
[ کاهش ] توانایی زیبایی‌شناختی - جسمانی پدیدآمده، در مرحله
دوم، [ یعنی ] مرحله روان‌شناختی اجتماعی، ادعا می‌شود که این
در شرایط کنونی در عمل از هم می‌پاشد، چون پیش شرط‌های فرهنگی
اجتماعی برای عمل انضباطی لازماز میان می‌روند . اما چارچوب
هنجاری را که در آن این استدلال فلسفی‌تاریخی گنجانده شده است،
نظریه زیبایی‌شناختی موفق « شکل‌گیری من » به نمایش می‌گذارد؛
در حقیقت در این نظریه، به شیوه دوران اولیه رمانتیک، فرض
می‌شود که شکل‌گیری هویت انسانی تنها تا آن میزان به یک « من »
این - همان آزاد منتهی می‌شود وقتی سوژه بگذارد تاثیرات حسی
بیرونی و شاخک‌های حساسیت درونی‌اش بی‌تکلفبا هم خلوت کنند .
فرد انسانی به میزانی از آزادی بهره می‌برد که زندگی غریزی و
تخیل‌اش را بی‌پیرایه به دست کثرت حسی تاثیراتگرفته شده از
طبیعت بسپارد – این منظور آدورنو است وقتی او در « دیالکتیک
نایشی » از مدینه فاضله « ذهنیتِ بدون قربانی » حرف می‌زند .
این مفهوم زیبایی‌شناختی « من - هویت » که مسلماً وامدار تلفیق
بی‌پروای [ نظریات ] نیچه، فروید و کلاگه است، البته برای
آدورنو فقط میزان برای یک نقد ذهنیت « مدرن » نیست، بلکه درعین
حال نقطه سمتگیری برای تفسیر موسع از فرآیند تمدن است : چون
آدورنو توسط مفهوم آزادیمتجسّم هدایت می‌شود، می‌تواند آلام
جسمی فرد روان‌رنجور یا روان‌نژند را تظاهر خاموش انگیزه‌های
انسانی را جهت آشتی با خویش، به لحاظ تمدنی، جهت تجدید ادغام
شکاف بخش‌های غریزه تلقی کند . از این روی آدورنو مدام در صدد
است میزانی را که او به یاری مفهوم زیبایی‌شناختی « من - هویت
» سنگپایه نقدش از « تجدّد » می‌گذارد، بر طبق درد و رنج بیمار
روانی ثابت کند؛ البته در بیمار روانی دقیقه آشتی از لحاظ درون
جامعه بروز نمی‌کند، اما خاطره سرکوبش بروز می‌کند .
فوکو نیز نقدش از « تجدّد » را که در واقع به نظر می‌آید از
همان توجه همدلانه به صدمات بدن انسانی برانگیخته شده است،
ممکن است به این شیوه فهمیده باشد : او ممکن است دردهای روحی
افراد را بازتاب اجتماعی انضباط‌ها و سرکوب‌هایی تلقی کرده
باشد که نظریه‌پرداز بدن انسانی را مبتلا به آن می‌داند . اما
این قسم از رهیافت تفسیری را در هیچ یک از آثار فوکو سراغ
نمی‌گیرید؛ تالمات روحی - روانی سوژه‌ها را به‌مثابه انگیزه‌ی
بازمانده فردی برای سازش با خویشتن فهمیدن، بعید است مقصود او
بوده باشد . در حقیقت نقد وی از سوژه او را از این کار باز
داشت، برخلاف نقدِ آدورنو که حقیقتاً به آن فراخواند . چارچوب
نقد سوژه که در برداشت فوکو از « تجدّد » بسط داده می‌شود، از
لحاظ فلسفه زبان، ویرانسازی موجه سوژه معناگذار است؛ مطابق با
آن سوژه معاصر صرفاً چیز دیگری نیست مگر وحدتِ فرضی که توسط
قواعد مستعار گفتمان به‌وجود می‌آید یا از رهگذر راهبردهای
جبری استیلا تولید می‌شود . اما وقتی هر گونه تحریک شهودی فرد
را منکر شوید، آن گاه تألم روحی سوژه هم ممکن نیست دیگر حمل بر
بیان گنگ تعرض به بدن انسانی شود . و در برابر، تن انسانی
به‌نوبه خود ممکن نیست زمینه بازآواییخاطرات ذهنی تعبیر شود .
از همین روی فوکو ناگزیر است، به‌منزله پیامد نقد
ساختارگرایانه‌اش از سوژه، بدن انسانی را به‌مثابه توده انرژی
بی‌سیما، و بی‌نهایت شرطی‌پذیر باب کند . اما تنگنای نظری که
او به‌وسیله این مفهوم شبه - رفتارگرایی از بدن دچارش می‌شود،
از واضحات است : به نظر می‌آید همه چیز در نقد وی از « مدرنیت
» بر روی مصایب تن انسانی در لوای تمهیداتِ انضباطی دستگاه
مدرن قدرت متمرکز باشند، اما در نظریه وی چیزی سراع ندارید که
بتواند این مصایب را باصراحت به‌مثابه مصایب ابراز کند . بدین
گونه نظریه وی در باب « تجدّد » ،در آخر، به‌ناگزیر در یک
روایت تقلیل‌یافته نظریه سیستم‌ها از « دیالکتیک روشنگری »
حرام می‌شود : او ناگزیر است با شکیبایی تحصلی کسی چون نیکلاس
لومان همان چیزی را مورد نظر قرار دهد که آدورنو قادر است با
لوازم قطعاً دردرسرساز فلسفه تاریخ به‌عنوان جریان عینی ازدیاد
قدرت به باد انتقاد بگیرد .
* آکسل هونث متولد سال
۱۹۴۹
در شهر اسن آلمان است . او یکی از شاگردان برجسته یورگن
هابرماس بوده است و یکی از نمایندگان معاصر مکتب فرانکفورت است
. او از آپریل
۲۰۰۱
مدیر موسسه تحقیقات اجتماعی است که توسط ماکس هورکهایمر در دهه
پنجاه میلادی در شهر فرانکفورت بنا شد . از او آثار مهم و
متنوعی در زمینه فلسفه اجتماع، مکتب فرانکفورت، فلسفه اخلاق،
نقد قدرت، بازسازی نظری برداشت ارج‌شناسی در فلسفه هگل و
بازسازی آن به‌مثابه یک پارادایم موثر فلسفی در زمان معاصر و
غیره به چاپ رسیده است . وی استاد فلسفه اجتماعی است .
منبع :
Axel Honneth
Focault und Adorno
Zwei Formen einer Kritik
der Moderne
In : Postmoderne oder Kampf um die Zukunft
Heruasgegeben von
Peter Kemer
Fischer Verlag, Frankfurt am Main
i
- این ترجمه، با تغییر جزئی، از کتاب ذیل برگرفته شده است :
میشل فوکو : اراده به دانستن، ترجمه : نیکو سرخوش و افشین
جهاندیده، تهران، نشر نی،
۱۳۸۴
ii
- این ترجمه، با کمی تغییر، از کتاب ذیل گرفته شده است : میشل
فوکو : مراقبت و نتبیه، تولد زندان . ترجمه : نیکو سرخوش و
افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، سال
|
