فرضيه جامعه ‏شناختى ماكس وبر

درباره ‏پيدايش و تكامل اديان

 بختيارى

مقدمه

نخستين و معروف‏ترين اثر ماكس وبر درباب جامعه ‏شناسى دين اخلاق پروتستانى و روح سرمايه ‏دارى است. شهرت اين اثر چنان فزونى يافت كه ساير آثار وى در زمينه جامعه ‏شناسى دين را كاملا تحت الشعاع قرار داد. تحليل‏گران آثار وبر غالبا تحت تاثير اين اثر مشهود تنها به نقل و نقد آن بسنده كرده، از مباحث مفصل و غالبا مفيد او در كتاب اقتصاد و جامعه و ساير مقالات مربوط به جامعه ‏شناسى دين وى صرف‏نظر میى‏كنند.

وبر در آثار ديگرش، به ويژه در بخش مفصلى از اقتصاد و جامعه، درباره ابعاد گوناگون دين بحث مى‏كند; از جمله میى‏توان به اين موضوعات اشاره كرد: پيدايش اديان، نحوه تاثيرگذارى دين بر رفتارهاى غير دينى، دين گروه‏هاى منزلتى، و دين و ساير حوزه‏ هاى زندگى. در اين مقاله، ديدگاه‏هاى وبر درباره پيدايش مفاهيم، باورها و شخصيت‏ هاى دينى و نيز ويژگی‏هاى هر يك به اختصار بيان گرديده و سپس در حد گنجايش مقاله، مورد نقد و ارزيابى قرار گرفته است.

وبر كار خود را با تعريف دين آغاز نمی‏كند، معتقد است تا وقتى عناصر اساسى يك تعريف به خوبى شناخته نشده نمی‏توان از طريق آن تعريف، به درك درستى از موضوع دست‏يافت و بدين دليل، اگر قرار است تعريفى ارائه شود، بهتر است در پايان بحث - يعنى: زمانى كه عناصر آن شناخته شد - ارائه گردد. به هر حال، براى سهولت فهم ديدگاه‏هاى وبر در مباحث آتى، نخست تعريف وبر از دين را ارائه مى‏دهيم. وى در تعريف دين مى‏گويد: «می‏توان روابط انسان‏ها با نيروهاى مافوق طبيعى را، كه به صورت دعا، قربانى و عبادت در مى‏آيند، آيين و دين ناميد.» ⁽¹⁾

روح و نمادگرايى

به نظر وبر، در مراحل ابتدايى انتزاع، احتمالا در اثر نفوذ معنوى افراد كاريزماتيك، مفهوم «روح‏» انتزاع گرديد. روح موجودى است نا متعين، نامريى و با اراده كه در وراى اشيا، حيوانات و افراد كاريزماتيك جاى مى‏گيرد و موجب رفتارهاى غير عادى در آن‏ها میگردد. روح ممكن است از اين اشيا يا اشخاص جدا شود و در اشيا يا اشخاص ديگرى حلول نمايد و يا همان‏طور، جدا باقى بماند.

با توجه به نقشى كه روح در آثار و رفتار اين اشيا واشخاص داشت، اين فكر به وجود آمد كه براى رسيدن به مقاصد، به جاى تحت تاثير قرار دادن اشياى طبيعى، بايد سعى كرد تا بر اين موجودات فوق‏ طبيعى تاثير گذاشت، ولى از آن‏جا كه موجودات فوق طبيعى به طور مستقيم قابل دست‏رسى نيستند، بايد با استفاده از نماد به آن‏ها دست‏يافت و بدين ترتيب، به اعمال و اشياى نمادين تمسك جستند.

نمادها در اثر تكرار يك عمل جادويى مؤثر به وجود آمد و انحراف از نمادها، مستوجب مجازات گرديد. پس از آن‏كه نمادگرايى شكل گرفت، تنها اشياى واقعى نبود كه به كار گرفته می‏شد، بلكه اشيا و رفتارهاى معنادار و نمادين نيز براى مقاصد مشخص مورد استفاده قرار میگرفت.

به نظر وبر، پيدايش نمادگرايى و جايگزين شدن طبيعت‏گرايى به وسيله آن، نتايج متعددى در پى داشت. نمادگرايى نه تنها بر روابط انسان با موجودات فوق طبيعى، بلكه بر روابط زندگان با مردگان نيز تاثير گذاشت. پس از آن، ضرورتى نداشت كه بدن مردگان را با اشياى واقعى راضى كنند، بلكه به جاى قربانى اشيا و حيوانات واقعى، استفاده از وسايل و اشياى نمادين نيز ممكن بود. جالب توجه آن كه قديمى‏ترين پول كاغذى  براى پرداخت‏ به مردگان مورد استفاده قرار گرفت و نه زندگان.

نمادگرايى تاثيرات مهمى بر تفكر و انديشه نيز بر جاى گذاشت، به عنوان مثال، تفكر تمثيلى (analogical thinking) ، كه در حوزه جادو پديد آمد و در نمادگرايى عقلانى شد، تاثير پايدارى بر صور بيان دينى و تفكر فقهى بر جاى گذاشت.

تابو و توتم

وبر نيز مانند ديگر معاصران خود، بحث‏هاى مفصلى درباره توتم و تابو دارد. او میگويد: ارواح به دليل آن كه عامل بسيارى از وقايع و رويدادها تلقى میشدند، موجوداتى بودند كه همه بايد از آن‏ها احتراز می‏كردند و هيچ‏گاه نبايد موجبات خشم و نارضايتى آن‏ها را فراهم میآوردند.

بنابراين، اگر روح در شخص حلول میكرد ديگران از لحاظ جسمى و اجتماعى، از او اجتناب مى‏كردند و او نيز با ديگران تماس برقرار نمی نمود. هر چيز يا فردى كه روح در آن حلول می‏كرد «تابو» دانسته میشد كه ديگران نبايد به آن نزديك شوند. البته تابوها غالبا در ارتباط با منافع اقتصادى - از قبيل محافظت از جنگل و حيات ‏وحش، حفظ كالاهاى كمياب، نگه‏دارى اموال شخصى، حفظ غنايم جنگى، حفظ پاكى خون و اعتبار طبقاتى و امثال اين‏ها - شكل می‏گيرند. تابوها به نظامى از هنجارها منجر میشوند. بر اساس اين نظام هنجارى، كنش‏هاى خاص تحريم میگردد، به گونه‏اى كه ارتكاب آن‏ها مجازات و گاهى حتى مرگ را در پى دارد. اين نظام اخلاقى شامل منع از تابو، ايام نحس، ممنوعيت‏ هايى در مورد ازدواج - به ويژه در محدوده روابط خونى - و مانند اين‏ها می‏گردد. هر عملى كه در اين نظام هنجارى مرسوم گرديد «مقدس‏» محسوب میشود.

به نظر وبر، هنجارهاى تابويى در مواردى، به تشكيل گروه‏ها و انجمن‏هاى سياسى و يا ديگر گروه‏هاى اجتماعى منجر میگردد. شايع‏ترين نهاد اجتماعى، كه بدين شيوه به وجود آمده، چيزى است كه از آن به «توتميسم‏» (totemism) ياد می‏شود. توتميسم عبارت است از رابطه خاص ميان يك شى‏ء - معمولا يك شى‏ء طبيعى يا يك حيوان - و يك گروه اجتماعى معين. توتميسم بر مبناى نمادگرايى و اعتقاد به روح استوار است; زيرا توتم يك نماد خانوادگى به شمار می‏رود و اعضاى گروه با خوردن گوشت‏ حيوان توتمى از روح آن برخوردار شده، به يك گروه توتمى تعلق میگيرند. بنابراين، توتميسم مانند «خانواده‏» يك منبع هم‏زيستى است، ولى نوع برادرى ميان اعضاى گروه و نوع رابطه آنان با توتم در همه جا يكسان نيست. در نوع كاملا پيشرفته توتميسم، برادرى گروه شامل تمام مسؤوليت‏هاى برادرانه يك كلان برون همسر میگردد. اعضاى گروه عقيده دارند كه همگى از نسل يك حيوان توتم ‏اند.

وبر، بر خلاف دوركيم، مى‏گويد: اعتقاد به جهانى بودن توتميسم، به ويژه اعتقاد به اين كه تمام گروه‏هاى اجتماعى و تمام اديان از توتميسم ناشى شده‏اند، بسيار اغراق ‏آميز است.

توتميسم نقش مهمى در ايجاد تقسيم كار ميان زن و مرد و توسعه و تنظيم داد و ستد ايفا كرده، ولى هنجارهاى تابو ممكن است در مواردى، از داد و ستد و ساير مراودات اجتماعى جلوگيرى نمايد; مثلا، ناپاكى و نجاست مطلق كسانى كه بيرون از دين قرار دارند موانع جدى براى ايجاد روابط با ديگران به وجود می‏آورد. البته محدوديت‏هاى طبيعى، حتى در اين موارد، در برابر قدرت دين ايستادگى می‏كنند; مثلا، بر طبق تابوى هندو، «دست صنعت‏گر هميشه پاك است‏» و معادن و كالاهايى كه در معرض فروش گذاشته می‏شود همگى پاك ‏اند.

خدا

بنابر نظر وبر، مفهوم «خدا» مانند مفهوم «روح‏» يك سير تكاملى را طى كرده و يك فرايند تكاملى، از يك نيروى مبهم، تشخص نيافته و حتى بدون نام، به خدايان متشخص و داراى قلمرو و مسؤوليت‏هاى خاص و سپس به خداى واحد و متعال رسيده است. ⁽²⁾ در مرحله چند خدايى، صلاحيت و قدرت خدايان غالبا مساوى با هم نبوده و در اثر مقتضيات اوضاع و احوال طبيعى و اجتماعى، تفاوت‏هايى در توان و قدرت آن‏ها براى دست ‏يافتن به مقام عالى و يا الوهيت انحصارى به وجود آمده است. عوامل متعددى در برترى يافتن يك خدا بر ساير خدايان دخيل بوده كه برخى از آن‏ها را وبر بدين ترتيب برشمرده است:

عامل اول، صرفا عقلانى است. هر جا احكام خاصى ثبات ‏يافته و به وسيله تفكر دينى به ر سميت‏ شناخته شده، خدايانى همچون خداى آسمان و ستارگان، كه بيش‏ترين نظم و انضباط را در رفتار خود نشان داده ‏اند، فرصت دست‏يابى به تعالى را يافته‏ اند.

عامل دوم، روحانيت است. خدايان آسمان در هند، آریانا و بابل به وسيله تبليغات روحانيت پديد آمدند.

عامل سوم، نقش اقتصادى و سياسى يك خداست. خدايى كه از اهميت اقتصادى و سياسى برخوردار است فرصت‏ بيش‏ترى براى تعالى يافتن دارد.

عامل چهارم، پيروزى‏هاى سياسى و نظامى است. غلبه ‏هاى سياسى و نظامى موجب غلبه خداى گروه غالب بر خداى گروه مغلوب می‏گردد.

علی‏رغم رواج بسيار خدايان محلى، همواره تمايل بر اين بود كه خدا بايد جهانى باشد و اين تمايل با تسلط فزاينده خداى برتر ايزدستان (معبدى كه خدايان متعددى در آن پرستش می‏شوند) افزايش يافت. البته خداى جهانى لزوما خداى يكتا و يگانه نيست، بلكه می‏تواند خدايى باشد در كنار خدايان ديگر، با اين تفاوت كه تمام كاركردهاى ممكن فقط به او نسبت داده میشود. به عقيده وبر، تقريبا در همه جا اشكالى از يكتاپرستى شكل میگرفت، ولى عملا موانعى از توسعه آن در دين توده جلوگيرى می‏كرد. وى كرارا يادآورى كرده كه در ميان اديان، تنها يهوديت و اسلام به توحيد - به معناى واقعى كلمه - دست ‏يافته ‏اند.

وبر با يك تحليل كاملا دنيوى از پيدايش و توسعه يكتاپرستى، میگويد: عوامل گوناگونى در توسعه يكتاپرستى مؤثر بوده و تفكرات فلسفى روحانيان و عوام تاثير بسيارى در اين توسعه داشته است. عامل ديگرى كه، به ويژه در مناطق بيابانى كم باران خاور نزديك، در پيدايش و توسعه يكتاپرستى نقش اساسى داشت، مهار آب‏ها بوده است. آب، كه در بارورى محصولات كشاورزى اهميت اساسى دارد، در اختيار شاه و امپراتور بوده و بدين دليل، شاه منبع منحصر به فرد قدرت مطلق به حساب می آمده است. اين تجربه موجب پيدايش مفهوم تنها خداى خالق زمين و انسان گرديد; خدايى كه مانند شاه و امپراتور بود، ولى در سطح جهانى، وضع قانون میكرد و به هستى نظم می ‏بخشيد. در نتيجه، مفهوم يك خداى مختار، متعال و متشخص به وجود آمد. يكى از عوامل مهم پيدايش مفهوم تك خدايى در خاور نزديك اين بود كه در اين منطقه، طبقاتى كه حامل اخلاق دينى بدون خدا - مانند هند و چين - باشند، وجود نداشتند.

اخلاق دينى

به عقيده وبر، زمانى كه اعتقاد به ارواح جاى خود را به اعتقاد به خدا يا خدايان داد، «اخلاق دينى‏» نيز جاى «اخلاق جادوگرانه‏» را گرفت و چيزى كه در تحول و توسعه اخلاق دينى، نقش عمده‏اى ايفا كرد مفهوم «گناه‏» (Sin) بود. پيش از اين، شكست و ناتوانى يك خدا دليل بى ‏كفايتى او محسوب مى ‏گرديد، ولى با پيدايش مفهوم «گناه‏»، اين شكست‏ها نه به روحانى و نه به خدا، بلكه به خود بندگان نسبت داده شد. پس از اين، اهانت‏ به هنجارهاى الهى موجب نارضايتى خدا تلقى گرديد و هر حادثه بدى كه براى يك گروه اتفاق مى‏ افتاد، دليل بر ضعف و ناتوانى خدا نبود، بلكه به دليل گناهان افراد بود و خدا هم مى‏ خواست‏ با اين‏گونه حوادث، پيروان خود را تنبيه كند. به همين دليل، پيامبران بنی ‏اسراييل‏ عليهم ‏السلام همواره گناهان مردم خود و يا گناهان نياكان آن‏ها را به آن‏ها گوشتزد مى‏ كردند.

بر اساس اين اخلاق دينى، تخلف از خواست‏ خدا نوعى گناه اخلاقى به شمار مى‏ رود، بدون اين‏كه نتيجه آن مورد نظر باشد و مصيبت ‏هايى كه فرد در زندگى با آن‏ها دچار مى ‏شود امتحان الهى و يا پيامدهاى گناه محسوب مى‏ گردد.

اخلاق دينى در مراحل ابتدايى خود، از اوامر و نواهى نامتجانس و نامنظمى تشكيل شده بود، ولى بعدها منسجم و نظام ‏مند گرديد. تقاضاى اخلاقى از خدايان به موازات چهار توسعه افزايش يافت:

الف - توسعه كيفيت و قدرت قانون در ميان گروه‏هاى سياسى;

ب - توسعه حوزه فهم عقلانى از جهان بيرونى;

ج - توسعه منظم روابط انسانى به وسيله قوانين قراردادى و وابستگى انسان‏ها به رعايت اين قوانين;

د - رشد اهميت اجتماعى و اقتصادى واژه ‏هايى همچون دوستان، ماموران، شركا و بدهكاران. آنچه در اين توسعه اهميت اساسى دارد دست‏يابى اخلاقى افراد به جهانى از تعهدات است كه محاسبه رفتار فرد را ممكن مى‏ سازد.

نخستين و اساسى‏ترين تاثير ديدگاه‏هاى دينى بر جريان زندگى كليشه‏ سازى (Stereotyping) است. تغيير هر علمى كه به نحوى، براى حمايت از نيروهاى فوق طبيعى انجام مى‏ گيرد با مخالفت جدى ارواح و خدايان مواجه مى‏ گردد; زيرا اين‏گونه اعمال در دين تقدس مى‏يابد و مقدس به شدت، تغييرناپذير است.

جادوگر و روحانى

در نظر وبر، با وجود همه ابهاماتى كه در تشخيص دين از جادو وجود دارد، مى‏توان گفت كه «دين‏» عبارت است از: روابط انسان‏ها با نيروهاى فوق طبيعى كه صورت دعا، قربانى و عبادت به خود مى‏ گيرد، در حالى كه «جادو» عبارت است از: اجبار نيروهاى فوق طبيعى از طريق وسايل و اورادى خاص. بر اين اساس، موجوداتى كه در دين مورد پرستش قرار مى‏ گيرند «خدا» ناميده مى‏ شوند و آن‏هايى كه در جادو تحت اجبار و طلسم قرار مى‏ گيرند «شياطين‏» و «ديو»هايند. بنابراين، انسان‏ها در دين با خدا و در جادو با ديوها و شياطين سروكار دارند.

به نظر وبر، وجه جامعه ‏شناختى تمايز ميان دين و جادو عبارت است از: تمايز بين روحانى و جادوگر مانند هر پديده جامعه ‏شناختى ديگر، بسيار سيال است، ولى در عين حال، مى ‏توان تفاوت‏هاى ذيل را براى آن دو برشمرد:

الف - روحانى از طريق عبادت، بر خدا تاثير مى‏ گذارد، ولى جادوگر از طريق وسايل جادويى بر ديوها.

ب - عمل روحانى ثابت، سازمان يافته و منظم است، بر خلاف اعمال جادوگر كه دوره ‏اى و مقطعى است.

ج - روحانى در خدمت ‏يك سازمان قرار دارد، بر خلاف جادوگر كه به صورت فردى كار مى‏ كند.

د - روحانى داراى دانش تخصصى و حرفه‏اى است، بر خلاف جادوگر كه از كاريزماى شخصى برخوردار است.

ه- از ويژگى‏هاى اصلى روحانيت اين است كه از يك نگرش تبليغ مى‏ كند.

و - سرانجام، روحانى با هنجارها، زمان‏ها و مكان‏هاى خاص و گروه‏هاى اجتماعى معين ارتباط دايمى دارد، در حالى كه جادوگر چنين نيست.

البته هيچ‏كدام از اين تمايزها كاملا قاطع و خدشه ‏ناپذير نمى‏ باشد.

وبر نقش روحانيت را در توسعه عقلانيت ماوراى طبيعى و اخلاق دينى مورد تاكيد قرار می‏دهد و معتقد است آيينى كه روحانى ندارد فاقد عقلانيت ديدگاه‏هاى ماوراى طبيعى و اخلاق دينى است و هر جا روحانيت در احراز يك منزلت طبقاتى مستقل شكست‏ خورده، عقلانيت‏ حيات دينى نيز در آن‏جا ناقص و يا معدوم شده است.

پيامبر

وبر مى‏گويد: از ديدگاه جامعه ‏شناسى، پيامبر فردى است‏ برخوردار از كاريزما كه ماموريت دارد يك نگرش دينى يا حكم الهى (divine Commandment) را اعلام و تبليغ نمايد. وبر براى دست‏يابى به وضوح بيش‏تر نسبت‏به مفهوم پيامبر و تمييز آن از مفاهيم مجاور، صفات و ويژگى‏هاى پيامبر را چنين توضيح مى‏دهد:

الف - رسالت ‏شخصى مهم‏ترين عنصرى است كه ميان پيامبر و روحانى تمايز ايجاد میكند. پيامبر اقتدار خود را از طريق وحى و كاريزماى شخصى به دست مى ‏آورد، در حالى كه اقتدار روحانى از طريق خدمت در يك سنت مقدس به دست می‏آيد و هر چند جادوگر نيز قدرت خود را از طريق كاريزماى شخصى به دست می‏آورد، ولى او ادعاى وحى ندارد.

ب - پيامبر بر خلاف روحانى و جادوگر، براى فرد كار نم‏یكند و در برابر كارهايى كه انجام می‏دهد پاداش نمى‏ خواهد.

ج - تعاليم خود را از هيچ منبع بشرى دريافت نمى ‏كند.

د - پيامبر آموزه‏هاى خود را مانند يك آموزگار تعليم نمى‏دهد، بلكه از موعظه‏هاى عاطفى استفاده مى‏كند. اين ويژگى پيامبر را از برخى فلاسفه يونان قديم مانند فيثاغورث، كه كم و بيش ادعاى منجى بودن داشتند، متمايز مى‏كند; زيرا آنان فاقد موعظه‏هاى عاطفى بودند.

پس از اين تمايزها آنچه تحت اين عنوان باقى مى‏ماند دو نوع مشخص از پيامبر است: پيامبر اخلاقى و پيامبر نمونه‏اى.

به عقيده وبر، پيامبر اخلاقى همانند زرتشت و حضرت محمدصلى الله عليه وآله، وسيله‏اى است‏براى ابلاغ خدا و اراده خدا و واعظى است كه فرد خود را فقط از خدا مى‏خواهد. پيامبر اخلاقى اطاعت‏خدا را به عنوان يك وظيفه اخلاقى تلقى مى‏ كند. اما پيامبر نمونه‏اى مانند بودا، از طريق نمونه قرار دادن خود، ديگران را به رستگارى دينى دعوت میكند. پيامبر نمونه‏اى چيزى درباره دعوت الهى يا وظيفه اخلاقى اطاعت نمی‏گويد، بلكه مردم را به همان راهى كه خود پيموده، فرا مى ‏خواند.

نبوت اخلاقى با خدايى متشخص، متعال و اخلاقى در ارتباط است و از اين‏رو، پيامبر اخلاقى تنها در خاور نزديك، كه تصور چنين خدايى از ويژگى‏هاى آن است، وجود دارد. پيامبر نمونه‏اى نيز از ويژگى‏ هاى پيامبران هند است.

نقد و ارزيابى

بحث‏هاى وبر درباره پيدايش برخى از باورهاى دينى و نقش‏هاى موجود در دين غالبا آموزنده است و توضيحاتى كه او در اين زمينه‏ ها ارائه می‏دهد، به ويژه شيوه ايدآل‏ سازیهاى او درباره برخى از مفاهيم كليدى، هم از لحاظ روش ‏شناختى و هم از لحاظ توصيفى بسى مفيد و قابل استفاده است. با وجود اين، تا حدى كه به اين مقاله مربوط می‏شود، انتقادات و اشكالاتى نيز وجود دارد كه به برخى از مهم‏ترين آن‏ها اشاره مى‏شود:

1- تحليل، فراجامعه‏ شناختى

بسيارى از مطالبى كه فلاسفه اجتماعى و جامعه‏ شناسان اوليه درباره منشا پيدايش دين و مراحل تكاملى آن بيان داشته‏ اند عارى از هرگونه مدرك و شاهد عينى و يا تاريخى است. آن‏ها قصه تولد و رشد دين را تنها به صورت ذهنى مى ‏بافند و هنرشان تنها در مهارتى است كه در اين بافتن ذهنى به كار می ‏برند. امروزه براى هر جامعه‏ شناس تازه ‏كارى نيز روشن است كه چنين كارى در قلمرو علم جامعه‏ شناسى نمى‏ گنجد. جامعه ‏شناسى بايد تحليل‏ هاى خود را بر داده ‏هاى عينى استوار سازد، نه توهمات و حدسيات. به تعبير هانرى مندراس، «براى جامعه‏ شناس رعايت ‏سالم‏ترين روش‏هاى استدلال كافى نيست، [بلكه] او بايد استدلال خود را از سرچشمه پديده‏ هاى واقعى آب دهد.» ⁽³⁾

متاسفانه وبر نيز علیرغم شهرتى كه در وسعت و گستردگى اطلاعات تاريخى پيدا كرده، در بسيارى از تحليل‏ هاى خود درباره پيدايش و تكامل دين كاملا به صورت ذهنى بحث و استدلال نموده است. به عنوان مثال، او درباره اين مدعايش، كه نخست عقيده چند خدايى وجود داشته و سپس در اثر عوامل متعددى، كه او برخى از آن‏ها را شرح داده، توحيد و يكتاپرستى پديد آمده است، چه مدرك تاريخى می‏تواند ارائه دهد؟ اگر كسى بگويد كه نخست توحيد در ميان مردم رواج داشت ⁽⁴⁾ و اين توحيد را نيز پيامبران الهى ‏عليهم ‏السلام به مردم آموختند و در اثر عواملى كه وبر برمى‏ شمارد، به وجود نيامد، چه اشكالى، جز عدم هماهنگى با طرح تكاملى رايج آن زمان پيش مى ‏آيد؟

2- استفاده از طرح تكاملى

ديدگاه‏ هاى وبر در جامعه ‏شناسى دين مانند دوركيم، تكامل‏ گرايانه است. ⁽⁵⁾ پارسونز نيز در مقدمه مفصلى كه بر جامعه ‏شناسى دين وبر نگاشته، مى ‏نويسد: «ديدگاه وبر در همه ‏جا، به ويژه جامعه ‏شناسى دين، تكاملى بود.» ⁽⁶⁾ مطالعه دقيق مباحث دينى وبر، چنان كه خلاصه‏ اى از آن در اين مقاله ارائه شده، نشان میدهد كه وبر بر اساس قالب ذهنى خاص درباره دين مى ‏انديشد و همواره درصدد است كه اشكال به ظاهر ابتدايى را به زمان‏هاى دورتر و اشكال پيچيده‏ تر را به زمان‏هاى نزديك‏تر نسبت دهد و بدين ترتيب، تاريخ دين را بر اساس يك طرح تاملى بازسازى نمايد. البته وبر اين فرايند تكاملى را همواره تصاعدى نمى‏ بيند، بلكه وقفه‏ ها و افول ‏هايى را نيز در مسير آن مى ‏بيند. با توجه به بحث‏هاى مفصلى كه درباره تكامل‏ گرايى در منابع گوناگون شده، ضرورتى ندارد كه در اين‏جا به تفصيل مطرح گردد و تنها به گفتن اين سخن بسنده میشود كه تكامل‏ گرايى، كه روزى غوغايى در محافل علمى برپا كرده بود، امروزه به دليل اشكالات متعدد و گوناگونى كه بر آن وارد است، طرفداران قابل توجهى ندارد. ⁽⁷⁾

پى‏نوشت‏ها

. 1- Weber, Max, The Sociology of Religion, translated by:Ephraim Fischoff, Beacon Press, Boston, 1964, P. 28

تمامى ديدگاه‏ها و آراء وبر، كه در اين مقاله مطرح مى‏شود، برگرفته از پنج فصل نخست همين كتاب است كه به دليل كثرت ارجاعات، به معرفى اصل منبع بسنده مى‏شود.

2- اسلام توحيد را مقدم بر شرك مى‏داند و اساسا نخستين انسان (حضرت آدم) موحد و حتى پيامبر خداى متعال بوده است.

3- هانرى مندراس، مبانى جامعه‏شناسى، ترجمه باقر پرهام، تهران، امير كبير،1369، ص 58

4- خداوند در قرآن كريم مى‏فرمايد: «كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق...» (بقره:213)

5- Bellah, Robert, N., Beyond Belief, University ofColifornia Press, 1991, P.20.

6- Parsons, Talcott, Introduction of "The Sociology ofReligion" by Max Weber,op. cit, P. XXVII.

7- غلام‏عباس‏توسلى،نظريه‏هاى جامعه‏شناسى، قم، سمت،1369،ص‏114