زایش الهیات در فلسفه‌ یونانی و برآمد آن در فلسفه‌ ابن سینا

 رحمان افشاری

 الهیات در فلسفه ی ابن سینا

در این مقاله از میان کتاب های الهیات ابن سینا سه کتاب الهیات از مجموعه‌ی نجات، الهیات از مجموعه‌ی اشارات و تنبیهات و الهیات از مجموعه‌ی دانشنامه‌ی علایی را پایه‌ی کار قرار داده ایم.

 علت توجه‌ ویژه به الهیات دانشنامه‌ی علایی در این مقاله به دو دلیل است:
۱- نخست این که نشان دهیم که ابن سینا را نمی توان به یک متأله یا تئولوگ دینی فرو کاست، زیرا حتی اگر کتاب های فراوانی را که او در سایر رشته های فلسفی و علمی نگاشته است، مانند منطق، طبیعیات، ریاضیات، علم النفس، پزشکی و ... کنار بگذاریم و بررسی خود را تنها به کتاب الهیات او محدود کنیم، پی خواهیم برد که کتاب الهیات دانشنامه‌ی علایی (و نیز الهیات شفا و نجات) تنها الهیات به معنای تئولوژی نیست، بلکه ”الهیات“ به معنای متافیزیک است: هم متافیزیک عام (metaphysica generalis = Allgemeine Metaphysik) یا امور عامه و هم متافیزیک خاص (metaphysica specialis = Spezielle Metaphysik). موضوع اصلی متافیزیک عام (یا امور عامه یا به غلط الهیات عام) در معنای سنتی خود هستنده چونان هستنده (موجود بماهو موجود on hei on = Seiende als Seiende) و لواحق و متعلقات آن به خودی خود است. از این رو آن را می توان انتولوژی یا هستنده شناسی یا هستی شناسی، آنگونه که مرسوم است، ترجمه کرد. موضوع متافیزیکِ خاص خدا، نفس و جهان است. این بخش از متافیزیک به عنوان مثال می‌پرسد که آیا اصل و مبدأیی برای عالم می توان تصور کرد؟ این پرسش به پرسش از خدا می انجامد. در مورد نفس می‌پرسد که آیا نفس به غیر تن وجود دارد و اگر آری آیا فانی است و با مرگ تن می میرد، یا آنکه باقی است و پس از فنای جسم می‌ماند؟ در مورد جهان از جمله می پرسد که آیا جهان را آغازی هست یا نه؟ بهر رو با بررسی کتاب ”الهیات“ دانشنامه‌ی علایی خواهیم دید که گستره‌ی موضوعات کتاب فراتر از خداشناسی یا تئولوژی است. همین حکم در مورد الهیات نجات نیز صادق است. در آن کتاب مقاله‌ی اول به متافیزیک عام و مقاله‌ی دوم به متافیزیک خاص اختصاص دارد. متأسفانه نام الهیات بر این کتاب ها بسیاری را، چه موافق و چه مخالف، گمراه کرده است.
۲- دلیل دوم بر گزینش دانشنامه این است تا نشان دهیم که سهم ابن‌سینا در آموزاندن فلسفه به زبان فارسی تا چه پایه بلند است.
از میان کتاب های الهیات ابن سینا، کتاب الهیات اشارات و تنبیهات تنها کتابی است که تماماً به متافیزیک خاص اختصاص دارد.

”الهیات“ به معنای متافیزیک در فلسفه‌ی ابن سینا

کتاب الهیات یکی از کتاب های دانشنامه‌ی علایی (۱) و به پارسی است (۲). ابن سینا آن را بین سال های ۴۱۲ و ۴۲۸ هجری قمری (حدوداً برابر با ۱۰۲۱ تا ۱۰۳۷ میلادی) در اصفهان و به خواهش علاءالدوله‌ کاکویه نوشته است (۳). نکته‌ی قابل توجه این است که ابن سینا در متن کتاب این علم را ”علم برین“، ”علم پیشین“ و ”علم آنچه سپسِ طبیعت است“ خوانده است که معادل های خوبی برای فلسفه‌ی نخستین و متافیزیک ارسطویی است تا علم الهی یا الهیات (۴) (۹، ۳). از این رو عنوان کتاب، یعنی الهیات که برابر تئولوژی است، گمراه کننده است و بهتر است که آن را علم برین یا به زبان امروزی متافیزیک بخوانیم. برای یادآوری بگوییم که ارسطو کتابی به نام متافیزیک و با طرح قبلی ننوشته است، بلکه به احتمال قوی آندرونیکوس از اهالی شهر رودس پس از مرگ استاد مجموعه‌ی رسالات و مقالات و درسنامه‌هایی که به فیزیک یا طبیعیات تعلق نداشتند، جمع کرد و آن ها را پس از کتاب فیزیک آورد و بعدها نیز به همین نام مشهور شد. نام کامل کتاب نیز در یونانی ”متافیزیک“ نیست، بلکه ”تا متا تا فوسیکا” (ΤΑ ΜΕΤΑ ΤΑ ΦΥΣΙΚΑ) است، یعنی ” آنچه پس از فیزیک است“ و این دقیقاً همان است که ابن‌سینا به فارسی ترجمه کرده است: علم ”آنچه سپس طبیعت است“. وی این کتاب را در آثار عربی خود «مابعدالطبیعه» خوانده است. ابن سینا ”علم الهی“ و “علم ربوبیت“ را، که معادل خوبی برای تئولوژی است، پاره ای از ”علم برین“ می داند (همانجا). این درک ابن‌سینا از متافیزیک ارسطویی منطبق است با آنچه در باره‌ی فلسفه‌ی نخستین ارسطو و تئولوژی یا الهیات او در بخش دوم گفتیم. به نظر می‌رسد که انتخاب نام الهیات برای این کتاب بیشتر متأثر از نام کتاب «اثولوجیای ارسطو» (علم الهی ارسطو) باشد که به ارسطو نسبت داده شده است، حال آن که ترجمه ای از کتاب های چهارم و پنجم و ششم تاسوعات یا نه گانه های فلوطین است. این که در فلسفه‌ی اسلامی ”الهیات“ به جای ”علم برین“، ”علم پیشین“ یا اولی و ”علم سپسِ طبیعت“ یا متافیزیک نشسته است، حاکی از این امر است که:
۱- در فلسفه‌ی اسلامی رفته رفته با فاصله گرفتن از ابن سینا، فلسفه به الهیات و الهیات به الهیات دینی فروکاسته شده است و بدین ترتیب از فلسفه در آن چیزی باقی نمانده است.
۲- در این دگردیسی خود ابن سینا نیز بی تأثیر نبوده است. وی با آن که در دانشنامه‌ی علایی ”علم الهی“ را پاره ای از علم پیشین یا به زبان ارسطو فلسفه‌ی نخسیتن می شمارد، اما در مقدمه‌ی الهیات نجات چنین می نویسد:
”غرض این است که کلیات علم الهی را برشمریم. پس گوییم: هر یک از علوم طبیعی و ریاضی و همین طور سایر دانش های جزیی، فقط از حال برخی از موجودات بحث می کنند و هیچ یک از آن ها عهده دار بررسی و نگرش در احوال موجود مطلق و لواحق ذاتی و مبادی آن نیست. بنابراین روشن است که در این جا باید دانشی وجود داشته باشد که از موجود مطلق و لواحق ذاتی و علل آن بحث کند و از آن جا که اله به اتفاق آرا نه تنها مبدأ معلول معینی، بلکه مبدأ همه‌ی موجودات معلول است، پس ناگزیر همین دانش است که باید علم الهی خوانده شود.“ (۱۱، ۲۳)
بر این سخن ابن سینا چند ایراد وارد است:۱- آنچه او به عنوان علم الهی تعریف می کند، علم برین، علم پیشین، علم سپس طبیعت یا به زبان امروزی فلسفه‌ی نخستین یا متافیزیک است و نه علم الهی یا تئولوژی که پاره ای از فلسفه‌ی نخستین است.
۲- به جای آن که در نام گذاری سخن را با دلیل همراه کند، پایه را بر ”اتفاق آرا“ یعنی مشهورات گذارده است، که ماده‌ی جدل است ونه برهان فلسفی (۵).
۳- اگر اله ”موجود مطلق“، مبدأ همه‌ی موجودات و علت العلل ست، دیگر نمی توان از ”علل آن“ بحث کرد، زیرا بنا به نظر خود ابن‌سینا، اله را هیچ علت نیست، در غیر این صورت اله معلول خواهد بود و نه علت العلل.
۴- اطلاق ”موجود” به اله با مبانی نظری خود ابن سینا نیز سازگار نیست، زیرا موجود اسم مفعول وجود است، یعنی هستی یافته. حال آن که به نظر ابن سینا، اله هستی بخش است و نه هستی یافته. نسفی این معنا را بخوبی دریافته است: ”نامحدود و نامتناهی [یعنی خدا] را موجود دانستن، و چیزی دیگر را هم با او موجود دانستن، و هر دو را موجود گفتن ... به غایت مشکل است. (نسفی، کتاب الانسان الکامل، ۳۶۲). درست تر این است که برای واژه‌ی یونانیτο ον (به آلمانی das Seiende) معادل های هستنده، هستومند، باشنده یا هستی دار بگوییم تا گرفتار مشکل نشویم. برخی از عرفا کار را راحت کرده اند و وجود را تنها به اله نسبت داده اند و بقیه‌ی را بی‌بهره از وجود دانسته اند!!
قصد ما در این مقالات نقد ابن سینا نیست، همچنان که در بخش ارسطو نیز کوشش ما معرفی تئولوژی او بود تا نقد او . به اشاره بگوییم که پروژه‌ی نقد فلسفه‌ی اسلامی باید دربردارنده‌ی سه جنبه باشد:
۱- نقد فلسفه‌ی اسلامی از پایگاه عقلانیت ابن سینایی
۲- نقد فلسفه‌ی ابن سینایی از پایگاه فلسفه‌ی ارسطویی
۳- نقد توأمان فلسفه‌ی ارسطویی و ابن سینایی از منظر فلسفه‌ های جدید.نقد ابن سینا از منظر فلسفه‌های جدید می باید توأم با نقد ارسطو، ”معلّم اوّل“ او باشد، در غیر این صورت بسیار توهم زا خواهد بود.
به سخن خود بازگردیم. محتوای کتاب نشان می دهد که موضوع تنها بر سر ”سخن گفتن از خدا” یا ”تئولوژی“ نیست، بلکه فلسفه‌ی نخستین یا متافیزیک است. ابن سینا نخست ”علم‌های حکمت” یا فلسفه را به دو دسته تقسیم می‌کند یکی ”علم عملی“ و دیگری ”علم نظری“. ”علم“ یا فلسفه‌ی عملی سه گونه است: ”یکی علم تدبیر شهر“ یا ”علم تدبیر عام مردم“(۶) (Politik)، ”دیگر علم تدبیر خانه“ (تقریباً برابر با اخلاق اجتماعی Sitte) و سوم ”علم تدبیر خود“ (اخلاق Moral). باید اعتراف کرد که ابن سینا در فلسفه‌ی عملی که یکی از مهمترین بخش های فلسفه‌ی یونانی است، کتاب مهمی ننوشته است و همه را یکسر به سنت و دین حواله کرده است. این نکته ای است که باید زمانی با تفصیل بیشتر به آن پرداخت (۷). بهر رو آثار ابن سینا عموماً در فلسفه‌ی نظری و دانش پزشکی است.
علم نظری نیز سه گونه است: «یکی را علم برین خوانند و علم پیشین و علم آنچه سپس طبیعت است خوانند، و یکی را علم میانگین و علم فرهنگ و ریاضت [= ریاضی] خوانند و علم تعلیمی خوانند، و یکی را علم طبیعی و علم زیرین خوانند” (همانجا، ۲)
موضوع علم برین ”نه چیزی است جزیی“. این نخستین تعریف سلبی علم برین است. چیزهای جزیی که محسوس اند و دارای ”مایه و جنبش“ اند (یا به زبان عربی زده‌ی کنونی دارای ماده و حرکت اند)، موضوع علم برین یا پیشین (فلسفه‌ی اولی) نیستند، بلکه موضوع علم پیشین ”هستی مطلق است از آن جهت که وی مطلق است“. آشکار است که این تعریف ابن سینا با تعریفی که در الهیات نجات به دست می‌دهد ، سازگار نیست. در آنجا از ”موجود مطلق“ سخن می گوید و در این جا از ”هستی مطلق“. درست تر این است که مانند ارسطو بگوییم که موضوع علم برین یا فلسفه‌ی نخستین بحث در باره‌ی ”مبادی و علت های هستندگان چونان هستندگان“ است. این معنا را البته بعدها در نزد ابن سینا نیز باز خواهیم یافت. از جمله مصادیق چیزهایی که دارای مایه و جنبش نیستند را ابن سینا یکی ”عقل“ می داند و دیگری ”حقّ“ (خدا). این علم بحث در باره‌ی علل یا ”سبب هایی“ است “که مر همه‌ی هستی را بوَد، نه مر ریاضی را یا طبیعی را و بس“. همانطور که گفته شد، ابن سینا در دانشنامه، تئولوژی را بخشی از علم برین می داند: ”شناختن آفریدگارِ همه‌ی چیزها و یگانگی وی و پیوندِ همه‌ی چیزها به وی، هم اندر این علم بوَد و این پاره از این علم که اندر توحید نگرد، ورا خاصّ علم الهی خوانند و علم ربوبیت گویند“ (همانجا، ۸). آیا ”علم نظری” می تواند وسیله‌ای برای ”شناختن آفریدگار“ و ”توحید“ او باشد؟ عموم فلسفه های پیش از کانت به این پرسش کم و بیش پاسخ مثبت داده اند. تنها با کانت است که با پاسخ کاملاً متفاوتی روبرو می شویم (۸). ابن سینا بر این نظر است که ”اصل همه‌ی علم ها اندر این علم درست شود“ (همانجا)
این سینا بحث متافیزیک خود را از هستی شروع می کند. به نظر او هستی را نمی تواند تعریف کرد:
”هستی را خِرَد خود بشناسد بی حدّ و بی رسم (۹)، که او را حدّ نیست، که او را جنس و فصل نیست، که چیزی از وی عامّ تر نیست، و ورا رسم نیست، زیرا که چیزی از وی معروف تر نیست.“ (همانجا، ۸)
هستی را می توان نامید ، مانند وجود در تازی و هستی در پارسی، اما نمی توان تعریف کرد. وی همین معنا را در الهیات نجات (۱۱، ۳۰) و شفا (۱۳، ۱۰) نیز می‌آورد. ابن سینا به پیروی از ارسطو، موضوع اصلی متافیزیک، یا علم برین را هستنده چونان هستنده می داند: ”نخستین موضوع این دانش (یعنی متافیزیک یا مابعدالطبیعه) موجود به ماهو موجود است“ (الهیات شفا، ۱، ۹. نقل از ۱۳، ۱۰).
هستی به نظر ابن سینا دو گونه است: یکی گوهر یا جوهر و دیگری عَرَض. ”عرض آن بوَد که هستی وی اندر چیزی دیگر ایستاده بوَد ... مانند سپیدی اندر جامه“ که نخست باید جامه باشد تا سپیدی بر آن راست افتد. ”سپیدی را، و هرچه به وی مانَد، عرض خوانند و پذیرای او را [یعنی جامه را]، بدین جایگاه موضوع خوانند، هر چند که به موضوع به جای دیگر چیزی دیگر خواهند.“
اما گوهر (به تازی جوهر و به یونانی اوسیا) چیست؟ هر چه عرضی نباشد و هستی او در موضوع نباشد، بلکه خود دارای حقیقتی و چیستی یا ماهیتی باشد، گوهر یا جوهر است. گوهر اما چند گونه است: گاهی هیولی است (که لفظی یونانی است) که آن را به تازی ”مادت خوانند و به پارسی مایه خوانند”، (و به آلمانی Materie / Stoff)، مانند آب یا آتش و گاهی صورت (Form) است، مانند طبیعت آتشی و گاهی مرکبّ از مایه و صورت است، مانند تن ”که به تازی جسم خوانند“ و گاهی جدا ایستاده (به عربی مفارق، به آلمانی getrennt) از تن و غیر محسوس مانند جان و عقل. ابن سینا برای آن که گوهر تن (جوهر جسم) را که مرکب از ماده و صورت است نشان دهد به هندسه متوسل می شود و آن را با چلیپا نشان می دهد که بسیار جالب است. به نظر او درازنا و پهنا و ستبرا (طول و عرض و ضخامت) در تن یا جسم عرضند و نه جوهر صورت، زیرا اگر موم را بگیری و درازنا و پهنا و ستبرا به او دهی، سپس آن را تغییر دهی، صورت موم بودن در او تغییری نمی کند، هر چند که هر سه اندازه های آن تغییر کرده است. پس اختلاف جسم ها نه در اندازه های آن ها، بلکه در صورت و ماده آن هاست. ابن سینا سپس نظرات گونان در باره‌ی اصل جسم را بر می شمرد و ناراستی برخی را به کمک برهان و ریاضیات اثبات می کند و نتیجه می گیرد که جسم، مرکب از جزو نیست (ص ۲۳) و مادت جسمیت خالی از صورت جسمی نیست (۲۷).
او پس از این بحث، موضوع عرض را پیش می کشد و انواع آن را برمی شمرد: عرض گاهی کمی و بیشی است ”و این را چندی خوانند و به تازی کمیت“، مانند شمار (عدد) و درازنا (طول) و زمان. دیگری چگونگی یا کیفیت است، مانند ”درستی و بیماری و پارسایی و بخردی“. چگونگی خود هفت گونه است: ”یکی اضافت [مانند نسبت پدری و پسری]، و یکی کجایی که به تازی این خوانند [مانند زیر یا زبر بودن] ، و یکی کیی که به تازی متی خوانند [مانند فردا بودن کاری]، و یکی نهاد که به تازی وضع خوانند [مانند نشستن و برخاستن] و یکی داشت که به تازی مِلک خوانند [ابن سینا این جا صادقانه اعتراف می‌کند که «این باب مرا هنوز معلوم نشده است“ (ص ۳۰). او همین اعتراف را در شفا نیز کرده است. (۱۰)] ، و یکی کنش که به تازی ان یفعل گویند [مانند بریدن] و یکی بکنیدن که به تازی ان ینفعل خوانند [مانند بریده شدن] “ (ص ۲۹) و سپس همه را توضیح می دهد.
ابن سینا در فصل بعد موضوع چندی و چگونگی را بررسی می‌کند. چندی یا کمیت دو گونه است: ” یکی پیوسته که به تازیش متّصل خوانند، و یکی گسسته که به تازی منفصل خوانند.“ سپس چندی پیوسته (کمّ متّصل) را به چهار دسته تقسیم می کند و هر یک را توضیح می دهد. آن گاه نوبت به چندی گسسته (کمّ منفصل) می رسد. پس از آن چگونگی یا کیفیت را توضیح می دهد. غرض ابن سینا تبیین هستی بر پایه‌ی ده مقوله‌ی ارسطویی است. او سپس اختلاف هستی و چیستی یا وجود و ماهیت را بیان می کند. ”دانستن حال حقیقت کلی و جزیی“ موضوع فصل دیگر از کتاب است و نتیجه می گیرد که ”معنی کلی از آن جهت که کلی است موجود نیست الاّ اندر اندیشه. و اما حقیقت وی موجود است هم اندر اندیشه و هم بیرون از اندیشه” (ص ۴۱). سپس جزیی را شرح می دهد. واحد و کثیر، اقسام تقابل، پیشی (متقدمی) و سپسی (متأخری)، سبب و مسبب و علت و معلول، متناهی و نامتناهی، قوه و فعل از موضوعات دیگر کتاب است که ابن‌سینا صفحات فراوانی را به هر یک اختصاص داده است.
بخش نخست الهیات نجات نیز متافیزیک عام است. موضوعاتی مانند عرض های ذاتی و غیر ذاتی یا غریب، اقسام موجود و اقسام واحد، اثبات ماده و بیان ماهیت صورت جسم، بیان این موضوع که ماده مجرد از صورت نیست، در اثبات تخلل و تکاثف، در ترتیب موجودات، در بیان این موضوع که وحدت از لوازم ماهیت است و نه از مقومات آن، در بیان این که کیفیاتِ محسوس عرض اند و نه جوهر، در بیان اقسام و احوال علت ها، بیان این موضوع که علت نیاز به واجب، امکان است و نه حدوث، در کاربرد لفظ قوه، قدیم و حادث، در بیان این موضوع که هر حادثِ زمانی پیش از خود باید ماده ای داشته باشد، کاوش در معنای کلّی، در بیان معنای تامّ و ناقص، متقدم و متأخر، حدوث ذاتی، انواع واحد و کثیر، جملگی دلیلی است بر این امر که الهیاتِ نجات کتابی است در متافیزیک که از دو بخش متافیزیک عام و متافیزیک خاص که عموماً به الهیات اختصاص دارد، تشکیل یافته است. همین موضوع در مورد الهیات شفا نیز صادق است که دربردارنده‌ی متافیزیک عام و خاص است.
به طور خلاصه می توان متافیزیک عام ابن سینا را ارسطویی دانست. ابن سینا از جوانی با متافیزیک ارسطو آشنا بوده است و به گفته‌ی خود آن را ۴۰ بار خوانده است و چیزی از آن در نیافته است. علت آن را باید یکی در نامنظم بودن خود کتاب دانست که همانطور که گفته شد یک دست نیست و مجموعه ای از رسالات مختلف ارسطوست (۱۱). دلیل دیگر در نوجوانی ابن سیناست که در آن زمان جوانی ۱۸ ساله بود. سومین دلیل نبودن استاد ارسطو شناس است، زیرا ابن سینا آثار ارسطو را پیش خود فرا می‌گرفت. چهارمین دلیل، مطالعه‌ی متافیزیک ارسطو به زبانی دیگر، آن هم در نبود شرح و تفسیر این اثر پیچیده‌ی ارسطوست. ابن سینا تنها زمانی که کتاب اغراض مابعدالطبیعه‌ی فارابی را به دست می آورد، می‌تواند بر مشکلات خود پیروز شود، تا جایی که خود حتی بر کتاب دوازدهم متافیزیک ارسطو، که در بخش دوم به آن پرداختیم، شرح می نویسد (۱۲). مطالعه‌ی بخش های نخستین کتاب های الهیات او نشان می دهد که متافیزیک او ارسطویی است، لیکن ابن سینا مقلد صرف ارسطو نیست، بلکه می کوشد آن را بسط دهد، به نحوی که برخی او را مؤسس متافیزیکی نوین در غرب نام داده اند.
از میان متافیزیک عام ابن سینا چند موضوع را به اختصار توضیح می دهیم، زیرا برای فهم تئولوژی او مهم اند. خداشناسی ابن سینا بر پایه‌ی هستی شناسی او تأسیس شده است و می توان گفت که ادامه‌ی آن است، همچنان که متافیزیک و تئولوژی ارسطو نیز ادامه‌ی منطقی فیزیک اوست.
۱- ابن سینا همانند ارسطو هستی را تنها به هستی مادی محدود نمی کند. او نیز به وجود غیر محسوسات معتقد است. وی در فصل اول الهیات اشارات و تنبیهات (نمط چهارم) چنین می نویسد:
بدان گاهی بر اوهام مردم چیره می شود که موجود همان محسوس است و آن چه گوهرِ آن را حس در نیابد، پس فرض وجودش محال باشد؛ و همانا آن چه خود به خود به مکان یا به وضع معینی اختصاص نداشته باشد، مانند جسم، یا چیزی که در جسم است، مانند احوال جسم، بهره ای از وجود ندارد. (۱۲، ۲۴۷)
ابن سینا می کوشد تا دلیلی بر رد سخن بالا بیاورد. او نخست از راه وجود کلی طبیعی (مانند لفظ انسان که بر افرادی مانند سقراط و افلاطون و ارسطو حمل می شود) سعی می کند هستنده‌ی نامحسوس را اثبات کند. نکته‌ی قابل توجه در این جا این است که او از طریق بررسی هستی های محسوس، هستی نامحسوس را اثبات می کند. در رد سخن ابن سینا البته می توان این دلیل را آورد که هستی هستندگان محسوس با هستی کلی های طبیعی مانند انسان متفاوت است. اما هدف ما در این مقاله نقد ابن سینا نیست، بلکه فهم اوست. ابن سینا استدلال خود را گسترش می دهد و وجود لفظ هایی مانند چشم و گوش و دست را که تنها شامل این یا آن چشم و گوش و دست فرد خاصی نمی‌شود، دلیلی می گیرد بر وجود نامحسوسات. وی با توجه به امور نامحسوسی مانند حس، وهم، عقل، عشق، شرم، دلیری، ترس و خشم می کوشد تا قدرت استدلال خود را در این که هستنده‌ بیش از محسوس است و میان این دو علامت تساوی نیست، بیشتر کند.
۲- ترتیب موجودات یا سلسله مراتب هستندگان موضوع دیگر است. ابن سینا همه‌ی هستندگان یا به قول او موجودات را در یک ردیف قرار نمی دهد. به نظر او گوهر ها نسبت به عرض ها الویت دارند. از میان گوهرها، نیز گوهرهای مجرد از نظر ترتیب وجودی نسبت به گوهرهای مادی برتری دارند. سلسله مراتب موجودات در نظر او چنین است: ۱- گوهر مجرد از ماده، ۲- صورت، ۳- جسم که مرکب از ماده و صورت است، ۴- هیولی یا ماده‌ی نخستین (۱۳، ۵۱). این شدت و ضعف در وجود را ابن سینا ”تشکیک“ در وجود می‌نامد.
۳- موضوع دیگر در هستی شناسی یا انتولوژی ابن سینا، اختلافی است که او میان هستی و چیستی (یا وجود و ماهیت) و نیز میان علت های وجودی و علت های ماهیتی می گذارد:
”بدان که معنای مثلث را به خوبی در می یابی در حالی که در وجود خارجی آن شک داری که آیا در خارج هستی دارد یا در خارج موجود نیست؟ این تردید بعد از آن است که مثلث به ذهن تو آمد و دریافتی که از خط و سطح فراهم شده است، [یعنی از چیستی یا ماهیت مثلث آگاه شدی]؛ با این که هستی خارجی آن هنوز ثابت نگردیده است“ (۱۲، ۲۵۶)
۴- مهمترین موضوع در هستی شناسی ابن سینایی، تقسیم هستندگان یا به قول ابن سینا موجودات به ممکن (به پارسی شاید بود) و واجب (بایست بود) است. این تقسیم‌بندی بنیاد هستی شناسی و به تبع آن الهیات ابن سینا را تشکیل می دهد. اگر ارسطو از حرکت آغاز می کند تا به محرک نخستین برسد که خدای فلسفی اوست، نقطه‌ی حرکت ابن سینا وجود است تا واجب الوجود را اثبات کند.
ابن سینا فصل ۱۸ از دانشنامه را چنین آغاز می کند: ”هرچه ورا هستی هست یا هستی وی به خود واجب است یا نیست، و هرچه هستی وی به خود واجب نیست، به خود یا ممتنع است یا ممکن“ (۹، ۶۵) او همین معنا را در اشارات نیز تکرار می کند: ”وقتی که به هر موجودی توجه کنی، از آن روی که خود اوست، بدون آن که به چیز دیگری التفات نمایی، یا به خود واجب است و یا چنین نیست...“ (۱۲، ۲۵۹)
وی تعاریف هستی واجب و ممکن را در الهیات نجات روشن ترمی کند:
”واجب الوجود آن موجودی است که فرض عدمش، مستلزم محال باشد و ممکن الوجود آن موجودی است که اگر آن را موجود یا غیر موجود فرض کنیم، محال لازم نیاید. واجب الوجود آن موجودی است که وجودش ضروری است و ممکن الوجود آن موجودی است که هیچ یک از وجود و عدمش، ضروری نیست“ (۱۱، ۱۰۷)
دو نکته را باید در هستی شناسی یا انتولوژی ابن سینا تشخیص داد:۱- واجب الوجود در نزد ابن سینا دو نوع است: واجب الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر. عدد چهار با فرض ۲+۲ وجودش واجب می‌شود، اما وجودش به خود نیست، بلکه وابسته به غیر است. وجود سوختن در برخورد آتش با هیزم خشک واجب می‌شود. هر چند که این نوع واجب الوجود بالغیر را می توان در نهایت ممکن الوجود دانست. بهر رو صرف تقسیم وجود به ممکن و واجب، ابن سینا را از حوزه‌ی هستی شناسی بیرون نمی آورد، هر چند که می توان با او در تقسیم هستندگان به ”بایست بود“ و ”شاید بود“ اختلاف داشت.
۲- با توجه به تفاوتی که ابن سینا میان هستی و چیستی گذارده است، اکنون پس از دانستن چیستی واجب الوجود بالذات، همچنان این پرسش باقی است که او چه دلیلی بر هستی آن ارائه می کند. آنچه که ابن سینا تا به حال گفته است، به قول کانت در مقام وجود داوری ها یا احکام است، و آن را نمی توان با وجود چیزها یا اشیاء برابر نگرفت. الهیات فلسفی ابن سینا از آنجایی آغاز می شود که او می‌کوشد تا به طرزی فلسفی هستی واجب الوجود بالذات را اثبات کند. از این نقطه است که ما از انتولوژی (هستی شناسی) پا به تئولوژی (خداشناسی) می گذاریم. همچنان که الهیات ارسطو از جایی آغاز می شود که او می کوشد دلیلی بر ضرورت محرک نخستین ارائه کند.

”الهیات“ به معنای تئولوژی در فلسفه‌ی ابن سینا

الهیات به معنای متافیزیک خاص در نزد ابن سینا از چند بخش تشکیل شده است:
۱- اثبات هستی واجب الوجود بالذات
۲- اثبات صفات او
۳- اثبات قدم جهان
۴- اثبات بقای نفسدو بخش نخست متافیزیک خاص ابن سینا را می توان الهیات به معنای تئولوژی دانست. ابن سینا در الهیات اشارات و تنبیهات بهتر از هر جای دیگر به موضوع اثبات خدا پرداخته و آن را ”برهان صدیقین“ نام نهاده است. از این روی ما نیز عمدتاً استدلال های او را از این کتاب نقل می کنیم. این کتاب از چهار نَمَط (راه و طریقه) تشکیل شده است:
۱- در باره‌ی وجود و علت های آن
۲- در صنع و ابداع
۳- در بیان غایات و مبادی آن ها و در بیان ترتیب هستی و نظام وجود
۴- در بیان هستی های مجرد از ماده.
به نظر ابن سینا بهترین برهان در اثبات خدا آن است که ساده و بر پایه‌ی امور بدیهی، که بی نیاز از اثباتند، استوار باشد. مقدمات اولیه‌ی استدلال او را می توان چنین تقریر کرد:
۱- یکی از بدیهیاتی که ”خرد” خود آن را ”بشناسد، بی حد و بی رسم“، هستی یا وجود است. از این رو نیازی به اثبات هستی نیست و نمی توان آن را با خرد اثبات کرد، بلکه آن را تنها می توان نامید. برای ابن سینا باور به واقعیت خارجی یکی از باورهای پایه است.
۲- هر معلولی نیازمند علّت است.
۳- دور و تسلسل در علل محال است.
سه مقدمه‌ی بالا کاملاً ارسطویی اند و آن ها را می توان در منطق و متافیزیک ارسطو بازیافت. این سینا با طرح زیر در واقع گام های فلسفی خود را در تدوین ”برهان صدیقین“ بر می دارد، اما در آن ها نیز می توان جای پای ارسطو و تفکر مشایی را به خوبی دید:
همانطور که گفته شد، به نظر ابن سینا هستندگان (موجودات) یا ”ممکن الوجودند“ یا ”واجب الوجود قائم به ذات“. (این نوع نگرش به جهان در واقع از دل تفکر ارسطویی ذات و عرض برخاسته است. این موضوع را باید در جایی دیگر بیشتر گشود). اگر این تقسیم بندی مورد پذیرش قرار گیرد، به گفته‌ی ابن سینا، موضوع یعنی هستی واجب الوجود قائم به ذات اثبات شده است و دیگری نیازی به ادامه حجت آوری نیست. ولی اگر مدعی نپذیرد و همه‌ی موجودات را ممکن الوجود بداند، آن گاه باید به استدلال ادامه داد.
هر چیزی که در مرتبه‌ی ذاتْ ممکن باشد، خود به خود موجود نمی گردد (این سخن متکی بر مقدمه‌ی دوم است که هر معلولی را علتی است)، زیرا ممکن از آن جهت که ممکن است، هستی او در این مرتبه شایسته‌تر از نیستی او نیست. پس اگر یکی از دو طرف یعنی هستی یا نیستی برتری پیدا کند، به واسطه‌ی وجود یا عدم چیز دیگر است. پس هستی هر ممکنی از چیز دیگری است. (۱۲، ۲۶۰).
نیاز ممکن به غیر از خود از دو حالت بیرون نیست: ۱- یا آن غیر ”واجب الوجود بالذات“ است که در این صورت موضوع یعنی هستی واجب الوجود قائم به ذات اثبات شده است و دیگری نیازی به ادامه‌ی بحث نیست. ۲- یا آن غیر ممکن الوجود است.
در این صورت از سه حال خارج نیست: ۱- یا سلسله‌ی علل به واجب الوجود می رسد. ۲- یا هستی علت و معلول دوری می شود، یعنی آن غیر هم علت ممکن است و هم معلول آن (دور مضمر) یا آن ممکن هم معلول و هم علت خود است (دور مصّرح)، در این صورت گرفتار دور خواهیم شد. در نظر ابن سینا شیء نمی تواند علّت خود باشد ۳- و یا کار به تسلسل و بی‌نهایت می‌کشد. ابن سینا در رد تسلسل برهان می آورد که علاقمندان می توانند به الهیات اشارات و تنبیهات ص ۲۶۱ به بعد مراجعه کنند. بهر رو هر یک از دو فرض دور و تسلسل مخالف مقدماتی است که قبلاً گفته شده است. از این رو واجب الوجود و علت نخستین به نظر ابن سینا ثابت می شود.
ابن سینا پس از اثبات واجب الوجود به اثبات صفات او می پردازد که ما آن را به طور خلاصه می آوریم و استدلال های او را ذکر نمی کنیم. این صفات از این قرارند: یکتایی، نفی جسمانی بودن او، نفی ترکیب و قسمت پذیر بودن او، نفی جنس و فصل و حد از او، وجود او عین ماهیت اوست، او را ضدّی نیست، او عالِم است و او را عیبی نیست. خلاصه‌ی نظر ابن سینا را می توان در انتهای نمط چهارم چنین خواند:
«بیندیش و تأمل کن که چگونه در اثبات مبدأ اول و یکتایی او و پاکیش از عیب ها، بیان ما به تأمل چیز دیگر جز خود وجود یا هستی نیاز نداشت؟ و چگونه بیان ما در این باب به ملاحظه‌ی مخلوق و فعل او محتاج نشد؟ - و اگر چه آن هم بر وجود او دلیل است- و لیکن این روش محکم تر و شریف تر است، یعنی ملاحظه کردن حال هستی از آن روی که هستی است بر هستی واجب تعالی گواهی می دهد، چنان که هستی او بر سایر هستی ها که بعد از او قرار گرفته اند گواهی می دهد.» (۱۲، ۲۷۹)
از آنچه گذشت و حتی همین سخن اخیر او می توان دریافت که الهیات ابن سینا مبتنی بر وحی و کلام الهی نیست و پایه‌ی استدلال او بر آیات قرآنی قرار ندارد، بلکه تأمل در هستی از آن روی که هستی است مبنای استدلال او بر اثبات خداست. از این رو می توان الهیات ابن سینا را فلسفی دانست و نه دینی و کلامی. لیکن پایین تر خواهیم گفت که عناصر کلامی را نیز می توان در الهیات او بخوبی تشخیص داد.
عنوان نمط پنجم در صنع و ابداع است. صُنع ایجاد امری است که به عدم زمانی مسبوق باشد و ابداع ایجاد امری است که به عدم زمانی مسبوق نباشد. این سینا در این فصل با تفاوتی که میان معانی صنع و ابداع و ایجاد و تکوین و احداث و تقدم ذاتی و تقدم زمانی می گذارد، می کوشد تا ثابت کند که جهان قدیم است و نه حادث. او دلایل متعددی در رد آرای متکلمان که به حدوث عالم معتقدند می آورد و سرانجام به این نظر می رسد که جهان قدیم است و تقدم واجب الوجود بر معلولات، تقدم ذاتی است و نه زمانی.
فصل ششم در بیان غایات و مبادی آن ها و در بیان ترتیب هستی و نظام وجود است. نظر خواجه نصیر الدین طوسی در باره‌ی این نمط این است که ابن سینا در نمط چهارم مبدأ نخستین وجود و علت اولی هستی ممکنات را اثبات کرد و لازم بود که چگونگی مبدأئیت واجب الوجود را شرح دهد. در نمط پنجم به این مطلب پرداخت و افعالی را برای واجب الوجود اثبات کرد و بیان داشت که معلول با علت فاصله‌ی زمانی ندارد. هدف ابن سینا در نمط ششم آن است که به غایات آن افعال اشاره کند و برای این منظور لازم بود بررسی شود که فعل کدام فاعل دارای غایت نیست و از کدام فاعل برای غرض و غایتی معین فعل صادر می گردد. سپس غایات افعال قسم دوم فاعل را ذکر کرده و در نتیجه موجوداتی از قبیل عقول را به چهار طریق اثبات نمود تا غایات حرکات افلاک باشد و بعد از اثبات عقول و هستی های مجرد از ماده ترتیب میان آن ها را از جهت تقدم و تأخر بیان کرده است. (۱۲، ۳۱۷). یکی از مباحث مهم این فصل عقل های دهگانه است. به نظر ابن سینا نخستین معلول، عقل مجرد است که جسمانی نیست. او سپس عقول دیگر را اثبات می کند. موضوع دیگر این نمط بیان چگونگی صدور کثرت از واجب الوجود است که نوعی نظریه‌ی آفرینش را بیان می کند:
«پس ذات واجب یک جوهر عقلی را ابداع می کند ... و به توسط آن یک جوهر عقلی دیگر و جرم آسمانی را ایجاد می کند و همچنین از این جوهر عقلی تا آن که اجرام آسمانی تمام شود و به یک جوهر عقلی برسد که از آن جرم آسمانی پدید نیاید.» (۱۲، ۳۶۷)
نمط هفتم که پایان بخش الهیات اشارات و تنبیهات است، اختصاص به هستی های مجرد از ماده دارد. مهمترین بخش های این نمط چنین است:
۱- ضرورت بقای نفس انسانی پس از مرگ تن و جدایی آن از بدن.
۲- بیان جای گرفتن معقولات در جوهرهای مجرد از ماده و شرح ابطال اتحاد عاقل و معقول در وقتی که معقول مغایر با عاقل باشد و نقد آرای فرفوریوس.
۳- بیان علم واجب الوجود به خود و هستی های دیگر (۱۲، ۳۸۸).
۴- بیان وجود شرّ در نظام عالم. (۱۲، ۳۷۱)
شرح هر یک از مطالبی که در بالا آمد از حد این مقاله فراتر می رود. قصد ما در این مقاله این بود که نشان دهیم که اولاً الهیات ابن سینا از دو بخش متافیزیک عام و خاص تشکیل شده است. دیگر این که تئولوژی او مبتنی بر هستی شناسی اوست و سوم این که او ادامه دهنده‌ی همان راهی در فلسفه است که ارسطو پیموده بود. به طور خلاصه می توان خدای فلسفی ابن سینا را چنین توصیف کرد:
او واجب الوجود بالذات است. نامحسوس و غیرجسمانی و مجرد از ماده است. علت فاعلی هستی های دیگر است. آفریدگار و خالق است. همه‌ی هستی های دیگر وابسته به او است. نامتناهی است. یکتاست. در معنی و در چندی قسمت پذیر نیست. با چیزی در جنس و نوع و فصل و حدّ مشارکت ندارد. بسیط است. وجود او عین ماهیت اوست. او را ضدّی نیست. مبدأ نخستین است. خود را می اندیشد. عاقل و معقول بالذات است. هم عقل است هم عاقل و هم معقول. هم عاشق است و هم معشوق. صفات او تجزیه نمی شوند، از این رو میان صفات او ضدیتی نیست. از همه‌ عیب ها پاک و منزه است. تقدم او بر معلولات تقدم ذاتی است و نه زمانی. نخستین چیزی را که هستی داد، عقل اوّل است و سپس اجرام آسمانی، نفس ناطقه‌ی انسانی پایان مراتب عقل هاست.. بی نیاز و توانگر است. فعل او غایت و غرض و علتی ندارد. نیکی او محض و بالذات است. پادشاه و بخشنده‌ی راستین است. بالاتر از حرکت و اراده است. پیدایش و صدور جهانِ محسوس به قصد و اراده از واجب الوجود نبوده است، زیرا قصد و اراده نشانه ای از نقصان کمال است. پس صدور هستی از روی عنایت است و واجب الوجود فاعل بالعنایه است و نه فاعل بالقصد یا بالطبع. بخشنده‌ی صورت هاست. علم او فعلی و ذاتی است و عالم به تمام هستی هاست. علم او کلی است و نسبت به جزئیات به طریق زمانی علم ندارد. تغییر و دگرگونی در او راه ندارد. برای بشر پیامبر می فرستد و به او وحی می کند تا از این طریق مردمان را از کارهای بد بازدارد. به نیکوکاران پاداش و به بدکاران کیفر می دهد.
ابن سینا در کتاب اشارات و تنبیهات و در کتاب دانش نامه از حد الهیات فلسفی فراتر نمی رود و الهیات فلسفی را به الهیات دینی نمی آمیزد. اگر گاهی آیه ای از قرآن می آورد، در حکم دلیل نیست. اما در الهیات نجات تا بیان معاد نفوس بشری، مسئله‌ی الهام، استجابت دعا، اثبات نبوت و بیان معجزات پیامبر و چگونگی دعوت نبی به مبدأ و معاد و و عبادت و منافع دنیوی و اخروی آن و قضا و قدر الهی پیش می رود و الهیات فلسفی را با الهیات دینی می آمیزد. اعتقاد به خالق بودن خدا، پیوند او با بشر پس از آفرینش و اعتقاد به رستاخیز از ارکان الهیات او می شود. در یک کلام می توان گفت که الهیات ابن سینا الهیات فلسفی است که با الهیات اسلامی آمیخته است. الهیات فرد مسلمانی است که می کوشد با عقل ارسطویی و نوافلاطونی تأمل فلسفی کند. او حتی آن جا که در باره‌ی عبادت (که مترجم از خود نام فلسفه را بر آن افزوده است و ترکیب خنده دار ”فلسفه‌ی عبادت“ را در برابر ”فی العبادات” آفریده است. بنگرید به الهیات نجات، ۳۲۶) سخنش عقلی است و نه کلامی، لیکن عقلی که دیگر به خدمت دین و کلام دینی درآمده است و قصدش توجیه فلسفی آن است. عقلی که دغدغه‌ی دین دارد.
الهیات فلسفی وقتی با دو دین بزرگ جهانی یعنی مسیحیت و اسلام مواجهه می شود، هنوز آن توانایی را ندارد که به بن بست های راهی که افلاطون و ارسطو آغازگر آن بودند واقف شود. تنها پس از این که الهیات فلسفی در سده های میانه به بن بست های خود می رسد و کسانی چون دکارت در دوران جدید می کوشند متافیزیک جدیدی بنیاد کنند، این بن بست ها آشکار می شود. با فلسفه‌ی روشنگری و به ویژه با کانت محدودیت های عقل نظری و تناقضات خرد ناب به طرزی فلسفی اثبات می شود. اما کانت همچنان بحث در باره‌ی خدا را در فلسفه، گیرم در فلسفه‌ی عملی خود حفظ می کند. تنها با هگل است که بحث در باره‌ی خدا به دین و فلسفه‌ی دین سپرده می شود، هرچند که خود او در جوانی همچنان دلبسته‌ی الهیات فلسفی است. ابن سینا نخستین فیلسوف مسلمانی است که با عقل ارسطویی و نوافلاطونی به طور جدی به الهیات فلسفی پرداخته است، لیکن با این عقل نمی توان بن بست های الهیات او را نشان داد. وقتی خرد با افلاطون و ارسطو و فلوطین پا را از سپهر تجربه های ممکن بیرون می گذارد، هنوز به خطاهای خود واقف نیست، از این رو نقد ابن سینا بدون نقد آرای افلاطون و ارسطو و فلوطین ناقص و توهم زاست. بحث بیشتر در این باره دربخش پایانی این مقالات خواهد آمد. در همان جا به اختلافات الهیات ارسطویی و ابن سینایی نیز خواهیم پرداخت.

منابع

[۱]Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Erster Band: Wesen, Aufstieg und Verfall der philosophischen Theologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, ۱۹۷۱.
[۲]Josef Schmidt, Philosophische Theologie. Stuttgart, Kohlhammer, ۲۰۰۳
[۳] Platon im Kontext: Griechisch - deutsche Parallelausgabe, mit allen Übersetzungen und Einteilungen Fr. Schleimachers auf CD-ROM.
[۴] ارسطو، متافیزیک، ترجمه‌ی شرف الدین خراسانی، تهران: نشر گفتار، ۱۳۶۷
[۵]Aristoteles, Metaphysik XII, Übersetzung und Kommentar von Hans-Georg Gadamer, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, ۶۲ S.
[۶]Aristoteles, Metaphysik, übersetzt von Adolf Lasson ۱۹۰۷, auf CD-ROM
[۷]Aristoteles, Metaphysik, Schriften zur Ersten Philosophie, übersetzt und herausgegeben von Franz F. Schwarz, Stuttgart, Reclam, ۱۹۷۰
[۸]Aristoteles, Metaphysik: griechisch - deutsch, Neubearbeitung der Übersetzung von Hermann Bonitz, mit Einleitung und Kommentar herg. von Horst Seidl, Hamburg, Meiner, ۱۹۸۴
[۹] - الهیات دانشنامة علایی. تصنیف شیخ رئیس ابوعلی سینا. با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر محمد معین. تهران:انجمن آثار ملی، ۱۳۳۱
[۱۰] - منطق دانشنامة علایی. تصنیف شیخ رئیس ابوعلی سینا. با مقدمه و حواشی و تصحیح دکتر محمد معین و سید محمد مشکوه. تهران:انجمن آثار ملی، ۱۳۳۱
[۱۱]- الهیات نجات. شیخ الرئیس ابوعلی سینا. ترجمه و پژوهش دکتر سید یحیی یثربی. تهران. فکر روز. ۱۳۷۷
[۱۲] - الهیات اشارات و تنبیهات،
[۱۳] - ابن سینا، شرف الدین خراسانی، دایره المعارف بزرگ اسلامی
[۱۴] Avicenna, Grundleger einer neuen Metaphysik. Gerard Verbeke. Westdeutscher Verlag, ۱۹۸۳

پی نوشت :

(۱) ابن سینا خود در متن دانشنامه، نامی برای این کتاب یاد نکرده است، اما شاگرد و ندیم وی عبدالواحد محمّد جوزجانی، که پس از مرگ بوعلی سینا دانشنامه را تدوین کرده است در مقدمة بخش ریاضی میگوید: «و از بزرگْ تصانیف او (ابن سینا) دانش نامة علایی است»“ (۹، الف)
(۲) ابن سینا در مقدمه ی کتاب منطق دانشنامه (۱۰، ص ۲) چنین می گوید:
”... کتابی تصنیف کنم به پارسی دری که اندر وی اصلها و نکته های پنج علم از علم های حکمت پیشینیان گرد آورم، به غایت اختصار:
یکی علم منطق، که وی علم ترازوست،
و دوم علم طبیعیات، که علمِ آن چیزهاست که به حسّ بشاید دیدن، و اندر جنبش و گردش اند،
و سوم علم هیأت و نهادِ عالم و حالِ صورتِ جنبش آسمانها و ستارگان، چنانکه بازنموده اند که چون بشایست حقیقت آن دانستن،
و چهارم علم موسیقی و بازنمودن سببِ ساز و ناسازِ آوازها و نهادن لحن ها،
و پنجم علم آنچه بیرون از طبیعت است.“
لیکن تنها سه کتاب منطق، الهیات و طبیعیات به قلم خود بوعلی است و بقیه را پس از مرگ وی، شاگرد او محمد جوزجانی با استفاده از سایر کتاب های شیخ فراهم آورده است، زیرا آنگونه که جوزجانی می گوید ”خواجة رئیس را عادت چنان بود که آنچه تصنیف کردی، بدان کس دادی که ازو خواسته بودی و از بهرِ خویش نسخه نگرفتی، و از بزرگ تصانیف او دانش نامه علایی است، و آنچه در او از ریاضیات بکرد، ضایع شده بود و به دستم نیفتاد و مرا دشخوار آمد ناتمامی این کناب” (۹، ز) جوزجانی دو کتاب هندسه و ارثماطیقی (arithmetic حساب) را نیز به همان صورت به کتاب های پنجگانه افزوده است. با این حساب نام و شمار کتاب های دانشنامه چنین است: ۱- منطق ۲- علم برین یا الهیات یا آنچه بیرون از طبیعت است، ۳- علم زیرین یا طبیعیات، ۴- هندسه ۵- هیأت یا نجوم، ۶- حساب یا ارثماطیقی و ۷ ۰ موسیقی
(۳) بوعلی در ابتدای کتاب منطق دانشنامه چنین می گوید: ”فرمانِ بزرگ خداوند ما، ملک عادل موّید منصور - عضدالدین علاء الدوله ... ابوجعفر محمدبن دشمنزیار ...آمد به من بنده و خادم درگاه وی ...که باید مر خادمانِ مجلسِ وی را کتابی تصنیف کنم به پارسی دری” (۱۰، ۱). شهمردان بن ابی الخیر در نزهت نامه ی علایی میگوید ”و شنیدم که خدواند ماضی علاءالدوله ... بوعلی سینا را گفت: ”اگر علوم اوایل به عبارتِ پارسی بودی، من توانستمی دانستن.“ و بدین سبب به حکم فرمان دانشنامة علایی ساخت، و چون بپرداخت و عرضه کرد، از آن هیچ در نتوانست یافتن (!!) (۹، ه).
منظور از علوم اوائل، دانش هایی است که از راه ترجمه ی کتاب های یونانی به عربی به عالم اسلام راه یافته است و شامل علوم ریاضی، طبیعی، نجوم، موسیقی و فلسفه است. علوم اوائل یا علوم قدماء در برابر علوم شرعیه و علوم عربیه، در نظر فقها و محدثین متعصب جزء علوم زیان آور به دین بود، و این دسته مردم و طلاب را از پرداختن به آن حتی الامکان نهی می کردند، و می گفتند که غور در این گونه علوم منتهی به انکار اصول شریعت اسلام می گردد. از میان علوم مذکور، مخصوصاً در رد منطق و فلسفه کتاب متعددی تألیف شده است، و بسیاری از مشتغلین به این علوم مورد تهمت کفر و زندقه و فسق قرار گرفته اند. (نقل از دایره المعارف فارسی به سرپرستی غلامحسین مصاحب). دفاع ابن سینا از علوم اوائل، که در حکم دانش های مدرن آن زمان بودند، و تألیف بیش از ۱۰۰ کتاب در این باره به واقع ستودنی و احترام برانگیز است. این که هم اکنون حتی در حوزه های علمیه علوم اوائل را درس می دهند، نتیجه ی فشار زمانه و پایمردی کسانی چون ابن سیناهاست که حتی در حین فرار نیز در این زمینه کتاب نوشت، و نه ناشی از اصلاح دینی .
(۴) باید توجه داشت که علم معنای وسیعی دارد. اکنون عموماً علم را به معنای دانش های طبیعی به کار می برند، حال آن که در گذشته به معنی فلسفه، شناخت و دانش به کار می رود. بهر رو منظور ابن سینا از علم برین یا علم پیشین همان فلسفه ی نخستین یا فلسفه ی اولی (ula به معنی اوّل و نخستین) است و برابر خوبی است برای πρωτη φιλσοφια پروته فیلوسوفیای یونانی.
(۵) این موضوع را در مقاله ای به نام ” معنا و مقام جدل در نزد ارسطو و بوعلی سینا” (در همین سایت) به تفصیل شرح داده ام.
(۶) یادآوری می کنم که Politic = Politik از ریشه ی یونانی Polis به معنای شهر است و معادلی که ابن سینا برای آن آورده است (علم تدبیر شهر) ، به مراتب بهتر از معادل مجعولی است که این روزها برای آن به کار می بریم، یعنی سیاست که در اصل به معنای تنبیه کردن است!
(۷) پس از نوشتن این سطور متوجه شدم که محس کدیور در سخنان خود در سمینار بین المللی بوعلی سینا در دانشگاه همدان این کار مهم را انجام داده است. سخنان او که خلاصه ای از آن را می توان در سایت کدیور دید، بسیار خواندنی است. متاسفانه در آن سخنرانی تقسیم فلسفه به نظری و عملی را از ابتکارات ابن سینا دانسته است که آشکارا خطاست. این تقسیم بندی از آن ارسطوست و کدیور کافی بود که به کتاب ششم (اپسیلن) از کتاب متافیزیک رجوع کند تا متوجه ی خطای خود شود.
(۸) برای توضیح بیشتر بنگرید به مقاله ای از همین قلم به نام ”اثبات وجود خدا در تأملات دکارت و نقد کانت بر آن” در همین سایت
(۹) حدّ تعریف کردن ذاتِ چیزی است. به قول منطقیان حدّ ممیز ذاتی است. رسم ممیز عَرَضی است. ابن سینا بحث مفصل و بدیعی در این باره دارد که این جا محل بازگفتن آن نیست.
(۱۰) به نظر می رسد کتاب پنجم (دلتا) از متافیزیک ارسطو در اختیار ابن سینا نبوده است. ارسطو در فصل بیست و سوم از این کتاب (۱۰۲۳ a به بعد) ekhein εχειν (داشتن، تملک، ملک، جده، به آلمانی Haben) را تعریف می کند که بخشی از آن را به ترجمه ی شرف الدین خراسانی در این جا می آوریم:
”داشتن به چندین گونه گفته می شود: ۱- یک گونه پرداختن به چیزی است بر طبق طبیعت خود یا برطبق انگیزه و رغبت خود. از این روی گفته می شود که «تب انسان را در تملک دارد»، یا «خودکامگان شهر را در تملک دارند»، ...۲- (داشتن به معنای دیگر به چیزی گفته می شود) که پذیرنده، در آن چیزی وجود دارد؛ مانند مفرغ که صورت تندیس را در خود دارد و تن که بیماری را در خود دارد. ۳- نیز به گونه دیگر مانند دربرگیرنده که دربرگرفته ها را دارد... چنانکه می گوییم ... شهر دارای انسان هاست.... ۴- همچنین آنچه که بازدارنده ی چیزی از جنبش یا کنش بر طبق انگیزه و رغبت خویش است ... چنانکه شاعران اطلس (غولی در اساطیر یونان باستان) را «نگه دارنده ی» آسمان می سازند...“
(۱۱) وربکه ساختار متافیزیک ارسطو را دارای چهار بخش می داند:
۱- باستانشناسی به این معنا که ارسطو در این کتاب در صدد یافتن علل نخستین و اصل و مبادی اولی هستندگان است.
۲- هستی شناسی یعنی دانش هستنده چونان هستنده
۳- گوهر شناسی (Ousiologie) تحقیق و بررسی ذات و جوهر
۴- الهیات یا تئولوژی که به دانش خداشناسی اختصاص دارد.
آیا میان این چهار ساختار کتاب متافیزیک وحدتی حاکم است؟ برخی چون ورنر یگر به آن پاسخ منفی داده اند و برخی پاسخ مثبت. (۱۴، ۹)
(۱۲) این شرح بخشی از کتاب الانصاف اوست که متأسفانه تنها دست نوشته ی این کتاب در حمله ی مسعود غزنوی به اصفهان به تاراج می رود. این سینا قصد داشته است که این کتاب را بازنویسی کند، اما مرگ زودرس به او امان نمی دهد.