از کجا معلوم که ما برحقیم؟

رابطه اندیشه سیاسی با اخلاق در معادله ای دیالکتیکی

 محمد غزنویان

 سیاست از دیرباز با ورود به قالب فکری فلاسفه با نوعی فضیلت باوری و سعادت مداری عجین شده است چرا که فلسفه سیاسی از باستان تا روزگار نو، اغلب هرآنچه به نگارش درآورده به نیت سوق دادن آدمی به سمت خیر برین بوده است. از همین روست که به کرات طرح انواع شهر زیبا و آرمانشهر و مدینه فاضله و شهر خدا در دستگاه دانایی آنها ریخته شده است. چنانچه حتی ارسطو اخلاق را به مثابه «دیباچه ای بر سیاست»۱ مد نظر آورده و غایت فلسفه سیاسی را وصول یا کمک به وصول سعادت تعریف کرده است. اگرچه در هر دوره، سعادت به فراخور ساختارهای یک سرزمین تعریفی منحصر به فرد به خود گرفته است، اما این خود به نسبی بودن اگر نه اخلاق فی نفسه، لااقل نسبیت روایت های اخلاقی دامن زده است.

ما سعی خواهیم کرد برای پرهیز از زیاده گویی بیشتر با طرح مثالی به بررسی موضوع مورد نظر خود بپردازیم. در سکانسی از فیلم «نجات سرباز رایان» ساخته استیون اسپیلبرگ، یک سرباز امریکایی به همرزمان خود که سخت در حال نیایش و طلب یاری از خدا برای پیروزی هستند، می پرسد؛ از کجا معلوم که ما برحقیم؟ با همین سوال کوتاه درمی یابیم که طرف مقابل نیز در همان زمان به خدای خود متوسل شده است. هر دو طرف خود را برحق و دیگری را متعرض به حقانیت خود می دانند. این حقوق اگرچه در عالم سیاست ذیل مفاهیمی چون منافع ملی تعریف می شود اما رابطه ای هم با راه های مفروض یک حکومت برای حراست از حقانیت خود می یابند. راه هایی که در گرو نوع تحلیل های سیاسیون است. ما می توانیم با همین مورد رابطه ای بین اخلاق سیاسی ارسطویی با مثال خود برقرار کنیم.

از خود خواهیم پرسید که آیا این روش ها برای تحقق آن آرمان ها، از مدخل سطحی از فلسفه سیاسی برمی آیند؟ پاسخ ما به این سوال اگر پیش فرض، فلسفه سیاسی کلاسیک باشد، خیر است. چرا که پیش از این گفتیم فلسفه سیاسی بر مدار فضیلت می گردد. اساساً دنیای فلاسفه جولانگاه طرح عالمی انتزاعی است. عالمی که خود دارای شهر و شهروند و وکیل و مجلس و دولت است. و فیلسوف نیز نقش نخبه آن سامان را ایفا می کند. این نخبه در آن عالم در هر روز همه چیز را زیر و زبر می کند. گاه به تساهل روش آموزش پیش می گیرد و گاه به قهر طریق کشتار. اگرچه دنیای فیلسوف یکسر روی به خیال پردازی محض ندارد اما این عالم جای فراخ بینی بی حد و مرز است و جای طرح اندازی، بی دغدغه موانع عالم واقع.

اما این اندیشه سیاست که بر مدار آمریت، سلطه و قدرت و در یک کلام امر واقع می گردد، در اینجا دیگر تنها روی نیک سکه دیده نمی شود، بلکه چاره ای جز برجسته کردن شرور و پلیدی ها در کنار نیکی ها باقی نمی ماند. در این حوزه است که می توان فرمول گونه ای معطوف به عمل را ترسیم و از آن چونان دایره همه شمول دانایی و طرق تفکر، برای به نقد گرفتن بلندپروازی فیلسوف، مدح پیشگی شاعر، تمام گرایی ایدئولوگ و... استفاده کرد. در این ساحت دیگر نه خیالبافی صرف، که مصلحت و منفعت دایرمدار می شوند.

برخلاف تصور برخی، ساحت اندیشه با آن مختصات که آوردیم، برای برجسته ساختن منافع انسانی تنها در پی نابود کردن امور انسانی و به صدر کشیدن رذایل و دنائت نمی رود. حتی برجسته ترین فیلسوف اخلاقی، اسپینوزا، مایه اصلی فضیلت را کوشش هر کس برای حفظ هستی خود می داند. «خود را دوست داشتن، سود خود را جستن و به فرمان خرد عمل کردن». ۲ اگر در عالم فلسفه سیاسی کلاسیک، اخلاق یکسر برای آبادانی آن دنیا به کار می آید، اما در گستره اندیشه جدید سیاسی، ساختن دنیا هم از اهم مصادیق کارکردهای اخلاق به شمار می رود. (احقاق آرامش و صلح جهانی و توسعه و رفاه به عنوان مقدمه لازم تمرکز در روح و روان بشری، حتی به نوعی در فلسفه کلاسیک هم مورد توجه بوده است). اما همانگونه که گفتیم این امر اغلب از دایره انتزاع فراتر نرفته است و در حد یک ایده آل اخلاقی درجا زده است. امروزه اخلاقی را توان پویایی و خروج از زاویه های نمور خراباتی است که حتی الامکان توان همراهی با اندیشه سیاسی را داشته باشد. این امر خود به خود لزوم همراهی مردان عمل و نظر را گوشزد می کند. مردمان اگر بنا نباشد به فراخور توسعه روش های صوری زندگی تلاشی برای رشد نگرش اخلاقی خود نکنند، یا همواره در لابه لای داستان های اساطیری قدم خواهند زد و یا تنها به جنگ افروزی اندیشه خواهند کرد. چراکه با خیر پنداشتن خود و همزمان، شر پنداشتن دیگری، خندقی ژرف میان روابط انسانی کشیده می شود که خود مهمترین چالش زیست جهانی است چرا که اساساً آدمیان در ارتباط با هم معنا می شوند. حتی یک نظام اخلاقی خاص، تنها در برخورد با نظامات اخلاقی دیگر است که می تواند به نقاط ضعف یا قوت خود پی ببرد. اندیشه سیاسی کمک خواهد کرد این نظام از زیست مانوی خود برون آمده و امکان خاکستری دیدن و نظاره کردن عالم را بیابد... حال ما برای پیشبرد بحث خود در دوران جدید، دوگانه ای را ترسیم خواهیم کرد. یک سر این دوگانه مربوط است به وظیفه کلاسیک دولت ها برای پیشبرد اهداف اخلاقی مردمان خود. و دیگر سوی آن به نسبت و جایگاه یک اخلاق جهانی کلان در نظام بین الملل جدید بازمی گردد.

الف؛ هر مردمی در هر جغرافیایی، در زمانی خاص بخش قابل ملاحظه ای از قدرت خود را به لویاتانی به نام دولت وانهاده اند. (اگر نگوییم همه قدرت خود را) آنها در کنار طلب تامین معاش یا لااقل حراست از منابع بومی معاش، به زودی از دولت خود در راستای پاس داشتن آیین ها و نمادهای اخلاقی نیز طلب یاری می کنند. (اگر حکومت ها خود برای خود چنین نقشی را از پیش تعریف نکرده باشند) آیا به زودی درنخواهیم یافت بسیاری از جنگ های روی داده در طول تاریخ از همین نقش حکومت ها برآمده است؟

ب؛ نهادی هر چند سمبلیک در عرصه روابط بین المللی دولت ها زاییده می شود و به زودی قواعدی را به مثابه حقوق جهانی بشر، برجسته می سازد. این نهاد اساساً قدرت و سرزمین و... هم دارا نیست. (چرا که اگر این شرایط را دارا می شد، دیگر خود در قالب یک دولت جدید و مستقل عرض اندام می کرد.) دوپرسش پاسخ گونه فرضی، به این دو پرسش می توان داد.

الف؛ آیا تاکید بر خیر مطلق بودن خود، در تقابل با سایر نظامات اخلاقی که احیاناً هم از نظر ما مقرون به حقیقت نیستند به بر هم خوردن نظم جهانی منجر نخواهد شد؟ آیا قول پوپر درست است که داعیه پیامبری داشتن در دنیای جدید را مساوی بروز جنگ های مذهبی و تفتیش عقیده می داند؟

ب؛ آیا در صورت پذیرش قواعد برتر نظام اخلاقی جهانی نظام های مستقل در دایره فراخ آن دچار استحاله و اینهمانی و ادغام نخواهند شد؟ یا اصلاً لزومی برای استقلال و اعتلای نظامات مجزا وجود دارد؟ آیا دنیا می بایست به سمت یک شکلی و همسانی پیش برود؟

می بینیم که این پرسش ها در عین استقلال نسبی از هم تا حد زیادی هم در ارتباط با هم قرار دارند؟ این استقلال از سویی و تقابل را از دیگر سو می توان در معادله ای دیالکتیکی قرار داد.

الف؛ یک ملت علاوه بر طی مسیر قهری و جبری که نوعی حرکت صوری به شمار می آید به حیث تبدیل خود از قوه به فعل حرکتی جوهری را هم باید در پیش گیرد. من نام این حرکت را «حرکت اگزیستانسیال» یک ملت می نهم. حرکتی که طی آن ملت خود را از موجودیت صرف فیزیکی به وجودی متعین در تاریخ بدل می کند. امری که در گرو حرکتی آگاهانه و هستومند است. از زاویه حرکت صوری، یک ملت خود را میان سایر ملل تنها به حیث تفاوت های نژادی و ظاهری برجسته می کند. اغلب این اتکا به سمت نوعی ناسیونالیسم سخیف و در عین حال مخرب میل کرده است.

اما زمانی هم این برجسته کردن در قالب وطن پرستی غیرمتعصبانه با اتکا بر عقلانیت و توسعه نمایان می شود. می توان متجلی ساختن خود را در هنر یا ادبیات و... مثال زد. این نوع عمل که به زبان آرنت، می تواند در تقابل با تقلایش، نهاد، موجبات به روز شدن و از قافله عقب نماندن ملتی را مهیا می سازد. در این رهگذر اخلاقیات مردمان وارد فاز خودانتقادی دائمی و سازنده شده و آن ملت طبق الگوی نفی کنندگی هگلی هر روز خود را می آزماید. سرنوشت اغلب ملل پیرامون و بیشتر کشورهای اسلامی اگر در فرمی است که امروز می بینیم، از آن روست که آنها از سویی تنها به اخلاق فی نفسه وفادارند و از به روز کردن آن در واهمه و از دیگر سو و در خوشبینانه ترین حالت جز تشریح و توصیف اوضاع و احوال کاری نمی کنند. یعنی نه از چرایی وضع موجودشان می پرسند و نه از چگونگی خروج از آن.

پس نه تنها خدمتی شایان به اخلاق و فکر و فرهنگ خود نمی کنند بلکه هر آن بیشتر اسباب انحطاط خود را گرد می آورند.

ب؛ کاری که نظام اخلاقی جهانی می کند تنها توصیه و ترغیب است. در واقع با نزدیک ساختن وجوه مشترک سایر نظام های اخلاقی سعی در آشتی و گشودن باب گفت وگو بین آنها می دارد. چنانچه بر خواست همه جایی آدمیان برای داشتن آزادی و برابری تاکید می کند. البته هستند نظام های اخلاقی مانند برخی رهیافت های عرفانی و قلندری که نه برابری آدمیان را می پذیرند و نه به آزادی آنها با وجود قضا و قدر و... قائلند. در بحث ما اساساً چنین نظاماتی محلی از اعراب ندارند، و آنها را در تضاد با سیاست و اخلاق سیاسی که به بهتر ساختن دنیا- حتی اگر شده به عنوان مقدمه آخرت-تعریف می کنیم. حقوق جهانی، چنان که گفتیم با توجه به نداشتن آمریت و قواعد لازم الاجرا در این باب، لااقل به نظاماتی که برآنند می توانند با پوشاندن روحیات سلطه گری و تجاوزی در لفافه ای اخلاقی، نظم را برهم زنند گوشزد می کند که عمر این قبیل روش ها دیری است به سر آمده است. این اخلاق جهانی، فی نفسه توان مستحیل کردن دیگر سیستم های اخلاقی مستقل را در خود ندارد و نمی تواند هم داشته باشد. اما در این فرصت باید اندیشید که چگونه می توان این دو سطح را به هم نزدیک گرداند؟ آیا اگر تلاشی برای ارائه نسبتی میان آن دو نکنیم راه ما جز راه خیال پردازی بوده است؟ امروزه دو نظریه درباره رابطه تمدن ها با هم، بیش از سایر نظرات مورد توجه واقع می شود. یکی نظری که ناظر است بر برخورد و تعارض تمدن ها با هم و دیگری که با سیصد و شصت درجه گردش داعیه گفت وگوی آنها را با هم در سر می پروراند. ما برآنیم اتکا به یکی از این دو بدون دادن اهمیت بر دیگری جز ریشه در تاریخ نیک پنداری خویش، چیزی نمی تواند باشد. همانگونه که در سطور آغازین این رابطه دوگانه اخلاق، در داخل یک مملکت با خارج از آن آوردم، حل این مساله را در گرو اتخاذ روشی دیالکتیکی و هگلی می دانم. این امر را در قالب طرح معادله دیالکتیکی درون و برون بررسی خواهم کرد. من این دو نظریه یعنی برخورد و گفت وگو را تنها دو سر یک راهکار می دانم. که به فراخور سرزمین های مولدشان راهی مجزا در پیش گرفته اند. در فلسفه سیاسی کانت، آنجا که از شروط دست یابی به صلح جهانی سخن می گوید، شرط اول قدم «برخورداری یک کشور از نظام جمهوری» است. چراکه «مردم در یک نظام جمهوری دارای سه هویت متفاوت و مستقل اند؛ انسان بودن و برخورد اغری از آزادی، تبعه بودن و وابستگی به قانون، شهروند بودن و برابری در مقابل قانون»۳ نهادینه شدن آزادی و قانون و برابری درون یک کشور برای حفظ امید دستیابی به صلح جهانی در اولویت نخست است. برای وصول به این مهم لزوماً نیازی هم به کشتن خدایان نیست. همین قدر که «نقض احکام اخلاقی به هیچ بهانه و عذر و حجتی قاعده نشده باشد و تا آنجا که نظام خود را حق مجسم و مجسمه حق نشمارد»۴ هم سهم حقیقت محفوظ می ماند و هم «اخلاق مقاصد غایی با گرایش طرد گرایانه و جدایی طلبانه»۵ به مسند نمی نشیند. آنچه ما برای تشریح آن در تلاشیم اگر برای احقاق یک آرمانشهر، کافی نباشد لااقل برای دوری از بربریت لازم است. در پایان اهم مباحث این گفتار را به صورت نتیجه گیری بدین سان عرضه می کنیم؛ الف؛ بردن اخلاق در دستگاه اندیشه سیاسی لزوماً به معنای تهی کردن آن از فضیلت نیست بلکه بدین سان رویه آرمانشهری اخلاق از آن سلب شده و به محک امر واقع خواهد خورد. اندیشه سیاسی در این وضعیت موضعی بینابینی اخذ کرده و نه «اخلاق پیکار» ماکیاولی و نه «اخلاق قانون» کانتی خواهد بود بلکه رویه اعتدال و احتیاط را پیشه اخلاق خواهد ساخت.۶

ب؛ با اخذ موضع بینابینی یک ملت پوسته ایستاری خود را به مثابه تعین قومی-نژادی محض دریده و طریق حرکتی وجودی را خواهد پویید. این حرکت وجودی حتی لازمه ضرور یک ملت برای استمرار است و دوری از انحطاط. ملت مستقل ضمن به تعین رساندن خود و داشته های معرفتی خود و آسودگی خاطر از عدم استحاله درصورت ورود به زیستگاه جهانی، وارد مسیر دیالکتیکی درون- برون خواهد شد.

ج؛ در این مرحله که همان مرحله نبرد و ستیز هگلی یا برخورد تمدن های هانتینگتونی است، ملت ها با اتکای به روش های عقلانی خود برای اعتلای اخلاق توامان خود و دیگران (و نه حفر خندق ما و دیگران) با هم به تقابل نشسته و از بستر به چالش خواندن هم، موجبات پویایی نظام بین الملل را فراهم خواهند کرد.

ستیز ملت ها جبراً با نمایش تسلیحاتی نخواهد بود بلکه ستیز معرفتی دایرمدار امورات دنیا خواهد شد. اصولاً ضعف و ابتر بودن ملتی در راستای تحقق خود (فارغ از آنکه در نظر دیگران این تحقق مساوی محق بودن هم هست یا نه) جز بر هم زدن امنیت دنیا ماحصلی در پی ندارد.

د؛ تحقق تمام فرآیند فوق از آنجا که استقرار نهاد قانون را در هر سرزمین می طلبد، منوط به همراهی منطقی شیران و روبهان است در بازی نخبگان. تشریح این نسبت خود مجالی مجزا می طلبد که در نوشتار بعدی به بررسی آن خواهیم پرداخت. تا باشد که چقدر در ویل خیال فرو غلتیده باشیم...