ریمون آرون می نویسد:

[اگر] به ناچار پذیرفتیم که ایدئولوژی، آگاهی دروغین و عامل این آگاهی دروغین، طبقه است، این دریافت از ایدئولوژی شامل دو اشکال است;

اگر طبقه ای به تبع موقعیت خویش، تصوری دروغین از جهان داشته باشد، چگونه فردی می تواند خود را از زنجیر این اوهام یا این آگاهی دروغین آزاد سازد؟ از سوی دیگر، اگر همه طبقات، طرز تفکر ناقص و جانبدارانه داشته باشند، دیگر حقیقتی باقی نخواهد ماند . ⁽¹⁾

گفتنی است که دیدگاه مارکس در رابطه با ایدئولوژی و تعریفی که از آن ارایه کرده، متعدد و متناقض است . لذا می توان گفت تعریفی که مارکس در ابتدا، در اثر خود، موسوم به ایدئولوژی آلمانی، ارایه کرد، بسیار خام و به دور از وجاهت علمی است . البته مک للان بر این باور است که مارکس برای ایدئولوژی، عبارت «آگاهی کاذب » را به کار نبرده، بلکه مبتکر آن انگلس بوده است . ⁽²⁾ وی همچنین تاکید می کند که این تعریف از ایدئولوژی قویا متکی بر کتاب «ایدئولوژی آلمانی » است و مفصل ترین بحث وی درباره ایدئولوژی، در همین اثر ظاهر گشته است، اثری که مارکس آن را در دوره خامی خود نوشته و نتوانسته آن را منتشر کند . به گفته مک للان این کتاب در زمانی نگاشته شد که مارکس مشغول تکمیل عقاید خود بود . به همین جهت فاقد تحلیل خاصی درباره جامعه سرمایه داری بود و لحن این اثر جنبه جدلی دارد . ⁽³⁾

بنابراین تعریف و نوع رویکرد و نگاه مارکس به ایدئولوژی در طول عمر او یکسان و یکنواخت نیست . چنانچه ژرژگورویچ اندیشمند مارکسیستی، 13 معنای متفاوت از این اصطلاح در آثار مارکس، ذکر می کند که همه آنها قابل جمع با یکدیگر نیست . ⁽⁴⁾ در نهایت، رویکرد و نگاه اولیه مارکس به ایدئولوژی که جنبه انتقادی و منفی داشت، بر دیگر نگاه و رویکردهای وی غلبه کرد . بدین رو شهرت مارکس در تعریف ایدئولوژی، به همین معنای منفی و انتقادی اوست . شاید بتوان گفت که این رویکرد انتقادی مارکس، ناشی از واقع شدن در یک بستر سیاسی و اجتماعی خاص بوده است .

در هر حال تاثیر مارکس بر روند تاریخی و بستر تاریخی این اصطلاح، بسیار قابل اهمیت است . تامپسون در این باره می نویسد:

سهم بی نظیر مارکس در مفهوم ایدئولوژی، در این حقیقت نهفته است که وی مفهوم منفی و تقابلی را که از استفاده ناپلئون از این اصطلاح انتقال یافته بود، در اختیار گرفت، اما مفهوم را با وارد کردن آن در یک چارچوب نظری و برنامه سیاسی که عمیقا مدیون روحیه عصر روشنگری بود، به کل تغییر داد . نوشته مارکس، جایگاه محوری دارد . با وجود مارکس، مفهوم ایدئولوژی در مقام ابزاری انتقادی و جزء لایتجزای یک نظام نظری جدید، موقعیتی تازه کسب کرد . ⁽⁵⁾

ولی در نسبت معنای منفی که ناپلئون اختیار کرده بود و با معنای مارکس، نوعی هم گرایی در رد و تعریض به دیدگاه فلسفی و عقل گرایی عصر خود، می توان دید .

همان گونه که ناپلئون، مکتب فلسفی حس گرا و مکتب پوزیتویسم را حامل بدبختی می دانست و آنها را لقب «ایدئولوگ » می داد، مارکس نیز افکار فلسفی عصر و دیدگاه هگلی های جوان ⁽⁶⁾ را نقد می کرد به همین خاطر مارکس با انگلس، برای مشخص ساختن این افکار انتزاعی و فلسفی، به آن لقب «ایدئولوژی آلمانی » دادند . از این رو مارکس کارهای هگلی های جوان را در آن شرایط سیاسی و اجتماعی عامل پس رفت جامعه می دانست .

انتقاد مارکس و انگلس از تفکر آنها (هگلی های جوان) بی ارزش جلوه دادن و از اعتبار انداختن تلاش های فیلسوفانه ای است که سایه واقعیت بر آنها افتاده بود . ⁽⁷⁾

ریمون بودن نیز به این همگرایی و خویشاوندی نسبتا دور اشاره می کند . ⁽⁸⁾ خود مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی هدف از نگارش آن را مخالفت با افکار و باورهای ایدئولوژیکی در فلسفه آلمان می داند . ⁽⁹⁾

مارکس در تعریف های متفاوت از واژه ایدئولوژی عمدتا از عوامل سیاسی پیروی کرده; ⁽¹⁰⁾ خصوصا در اثر اولیه خود که اصلی ترین خاستگاه واکنش های منفی و سلبی را نسبت به این واژه باعث شده است .

به همین خاطر حامیان و مدافعان سنت مارکسیستی نیز در مواجه با این اصطلاح، عکس العمل های متفاوتی از خود نشان داده اند . به گفته مک للان از آن هنگامی که مارکس در اثر اولیه خود، درباره ایدئولوژی سخن گفت، سه نوع رویکرد و تحول عمده در درون سنت مارکسیستی نسبت به ایدئولوژی صورت گرفت:

یک . تحول نخست مربوط به دوره مارکسیسم بین المللی دوم است که از تاریخ 1889 آغاز شده و در تاریخ 1914 پایان یافت . در این مرحله، گرایش بر این بود که ایدئولوژی و آگاهی کاذب یکی است و به این عقیده بیش تر اهمیت می دادند .

دو . تحول دوم که در تقابل با اعتقاد لنین صورت گرفت، معنای منفی از ایدئولوژی زدوده شد و خود اندیشه مارکسیستی، یک اندیشه ایدئولوژیکی تلقی گشت .

سه . تحول سوم در پی شکست جنبش مارکسیستی به وجود آمد . در آن وقت، این برداشت و تلقی به وجود آمد که ایدئولوژی یک نیروی قدرتمند و مستقل و تاثیرگذار در جامعه می باشد و نتیجتا مارکسیست های غربی، مانند گرامشی و آلتوسر توجه و احترام بیشتری برای ایدئولوژی قایل شدند . ⁽¹¹⁾

درباره انواع پاسخ ها و رویکردهای متفاوت به این واژه، تامپسون سه نوع پاسخ و برخورد را مورد بررسی و تحلیل قرار می دهد: یکی از آن برخوردها را برخورد سلبی و منفی می داند . در این نوع رویکرد، شخص تحلیل گر به جای این که مفهوم ایدئولوژی را - که روند تاریخی پیچاپیچی را طی کرده است و دچار سوء تعبیر شده است - وارد واژگان و ادبیات سیاسی و اجتماعی خود کند، آن را کنار می گذارد و نسبت به آن موضع حذفی می گیرد تا خود را در دام اصطلاحی که معنی صریح و روشنی ندارد، گرفتار نکند . خود تامپسون در این باره می نویسد:

واکنش دوم (در این تقسیم بندی) به میراث ابهام آمیز مفهوم ایدئولوژی، کنار گذاشتن مفهوم مذکور است . این مفهوم بیش از آن بازیچه سوء استفاده قرار گرفته، که امروز بتواند به منظور تحلیل اجتماعی و سیاسی، حفظ و بازیابی شود . ⁽¹²⁾

تامپسون این موضع را نمی پذیرد و آن را موضع گیری کوتاه بینانه تلقی می کند; زیرا این نوعی پاک کردن صورت مسئله است . به همین خاطر، اصطلاح ایدئولوژی در بستر تاریخی خود، چنان لغزنده بوده است که خیلی از متفکران غربی از کاربرد آن ابا داشتند و سعی می کردند که محتوای ایدئولوژی را با اصطلاح و عبارت دیگری بیان کنند; زیرا این واژه در آن عصر بیش از هر چیزی، تبدیل به یک واژه مارکسیستی و در درون سنت مارکسیستی پرورده شده بود . بعضی از جامعه شناسان کلاسیک، مثل ماکس وبر، پاره تو و دورکهایم از به کار بردن این واژه - به همین دلیل - پرهیز می کردند .

ریمون بودن در این باره می نویسد:

جامعه شناسان کلاسیک اواخر قرن 19، مانند ماکس وبر، پاره تو یا دورکهایم، دقیقا از این که کلمه (ایدئولوژی) را به کار ببرند، ابا داشتند . احتمالا به این جهت که این کلمه را عمیقا به برداشت مارکسیستی وابسته می دانستند و آنان از تفکر مارکسیستی فاصله می گرفتند . ⁽¹³⁾

از بین این سه نفر، تنها پاره تو به مارکس تعلق خاطر داشت . او نیز به جای واژه ایدئولوژی، از کلمه مشتقات به عنوان جایگزین استفاده کرد . چنانکه «سورل » ، آن را «اسطوره » خواند . اما این که «مشتقات » چیست و «اسطوره » به چه معنی است، جان پلامناتس می نویسد:

آنچه را مارکس و مریدان او «ایدئولوژی » نامیده اند، پاره تو «مشتقات » و سورل «اسطوره » خوانده است . مشتقات پاره تو و اسطوره های سورل، مجموعه هایی از اعتقادات است که اعمال گروه ها را توجیه و همچنین تا حدی هدایت می کنند . این اعمال به عقیده پاره تو از «غریزه ها» یی برمی خیزند که با آنچه او «بازمانده ها» می نامد، مطابقت دارند . سورل معتقد است که اعمال گروه ها از «محرک های درونی » نشات می گیرد . ⁽¹⁴⁾

بدین سان به نظر پاره تو، انسان برای اقناع دیگران و اقناع خودش - که یکی از ویژگی های اصلی ایدئولوژی بود - نیازمند نظریه هایی است که صحت عقایدش را مدلل و موجه کند . پاره تو به جای این که به آن «ایدئولوژی » اطلاق کند، از آن به «مشتقات » یاد کرده است .

نقطه مهم و قابل توجهی که در دیدگاه پاره تو وجود دارد، این است که در نظر پاره تو در زیر تمام ایدئولوژی ها «مشتقات » به احساس برمی خوریم . وی در واقع مشتقات یا به عبارتی ایدئولوژی را بیان عقلانی شده این احساسات می داند .

3 . رویکرد نظریه و تئوری پایان ایدئولوژی

یکی دیگر از برخوردهای منفی و سلبی که نسبت به این اصطلاح شده است، برخورد و رویکرد نظریه پردازان پایان عصر ایدئولوژی است . این تئوری پردازان در واقع بر پایان آن نوع نظام اندیشه ای کل گرای که در عرصه سیاست در تحت عنوان ایدئولوژی متجلی شده است، پافشاری می کردند . از این رو رویکرد این دیدگاه به این اصطلاح، یک برخورد سطحی و لفظی نیست، بلکه آنها با طرد تفکر کل گرایانه ای که قدرت ترسیم وضعیت ایده آل و در عین حال توانایی تبیین و توجیه وضعیت موجود را دارا باشد، مخالفت می کردند .

آنها بر این باور بودند که شرایط ویژه اجتماعی و سیاسی خاصی، منتهی به ظهور ایدئولوژی در آن عصر بوده و در تناسب با نیاز آن عصر به وجود آمده است; لذا با پایان یافتن آن نیازها و اقتضای زمانی و محیطی، دیگر آن ایدئولوژی در این عصر، کارکرد و کارایی خود را از دست می دهد . از جمله کسانی که هر کدام سهم مهم و معینی در طرح نظریه پایان ایدئولوژی دارند، عبارت اند از:

1 . دانیل بل ⁽¹⁵⁾ (1960) مؤلف کتاب پایان ایدئولوژی;

2 . سیمور لیپست ⁽¹⁶⁾ در اثر خود انسان سیاسی;

3 . ادوارد شیلز ⁽¹⁷⁾ در اثر خود ایدئولوژی و مدنیت و فلسفه سیاسی روشنفکر;

4 . ریمون آرون ⁽¹⁸⁾ در اثر خود تحت عنوان افیون روشنفکران (1975).

طرفداران اندیشه پایان ایدئولوژی با وجود این ارزش ها و ایستارها در تعریف ایدئولوژی که ذکر آن به میان آمد، دم از پایان عصر ایدئولوژی می زنند . از بین افراد پیش گفته، که هر کدام به گونه ای به طرح این تئوری پرداخته اند، نخستین بار عبارت «پایان ایدئولوژی » را ادوارد شیلز در یک سخنرانی در همین عنوان، در سال 1955 در یک کنفرانس ارایه داد . ⁽¹⁹⁾ نخستین شخصی که پس از جنگ جهانی دوم، نظریه پایان ایدئولوژی را تحت عنوان «افیون روشنفکران » در تاریخ 1955 ابراز کرد، ریمون آرون بود . وی از این بحث یک نتیجه گیری ارایه داد و در نهایت بحث خود را تحت عنوان «پایان تاریخ » خاتمه داد .

مک للان بر این باور است که یکی از کسانی که در این رابطه بسیار تاثیرگذار بوده است، سیمور مارتین لیپست است که در کتاب خود، فصلی را با همین عنوان «پایان ایدئولوژی » آورده است . مک للان در بیان چرایی «پایان ایدئولوژی » از نگاه لیپست می نویسد:

چون مشکلات بنیادین انقلاب صنعتی حل شده بودند، پیکار طبقاتی دموکراتیک ادامه خواهد یافت; اما پیکاری خواهد بود بدون ایدئولوژی ها . ⁽²⁰⁾

و نیز خود لیپست می گوید:

دموکراسی در دنیای غربی، نماینده جامعه خود در مرحله عمل است و نیروهای ایدئولوژیک از مقیاس بزرگ، چیزی است مربوط به گذشته . ⁽²¹⁾

با بیان فوق، روشن می شود که در نگاه لیپست فلسفه وجودی ایدئولوژی در نظام های غربی، برای حل مشکلات و پرسش های بنیادین انقلاب صنعتی بود که زوال دین و ضعف و افول مشروعیت دینی را همراه کرده بود . لذا در نظام های غربی، ایدئولوژی، برای کسب مشروعیت جدید و به عنوان یک جایگزین و به عنوان یک نظام فکری و عقیدتی جدید نسبت به شرایط و فضای جدید جامعه به کار گرفته شد . به گفته تامپسون اصولا ایدئولوژی خصیصه جوامع مدرن است و معنا و مفهوم آن در همان بستر خود روشن می گردد .

حال، سؤال این است که آیا این جوامع مدرن با جریان مستمر و مداوم نوشوندگی و مدرنیته توانسته اند از بحران های اساسی (مشروعیت) انقلاب صنعتی فارغ شوند؟ پاسخ ما به این پرسش، در واقع پاسخ اساسی ما به دیدگاه نظریه پردازان پایان ایدئولوژی می باشد که در ادامه همین گفتار، به آن خواهیم پرداخت .

1- 3 . پایان ایدئولوژی و نظریه دانیل بل

مشهورترین نظریه پرداز پایان ایدئولوژی، دانیل بل می باشد که در این خصوص، جامع ترین تفصیل را با همین مضمون (پایان ایدئولوژی) عرضه کرده است; تا آنجا که نظریه مذکور به نام وی ثبت شده است .

دانیل بل بر این باور است که «ایدئولوژی، زمانی راهی و مسیری برای عمل و اقدام بود که الآن به صورت بن بست درآمده است » . ⁽²²⁾ بل در مقاله «برخوردی دوباره به پایان ایدئولوژی » اظهار تاسف می کند که ایدئولوژی، عنوانی شده است که از آن تقریبا هر مکتب فکری که فرد میل دارد به آن معتقد باشد، مراد می شود . در نتیجه واژه، محتوای تاریخی خود را از دست داده است; تا جایی که ایدئولوژی، کلمه ای شده است که به نحو جبران ناپذیری از دست رفته است » . ⁽²³⁾

مایکل راش ⁽²⁴⁾ در بیان دیدگاه بل در رابطه با «پایان ایدئولوژی » می نویسد: کتاب پایان ایدئولوژی بعد از 20 سال از زمان انتشارش مجددا با یک ضمیمه و پیشگفتار مفصل، منتشر شد که در آن با این دیدگاه مارکسیستی که ایدئولوژی همان آگاهی دروغین است، موافقت کرد . اصولا آنچه دانیل بل در سال 1960 اعلان می کرد و دوباره آن را در تاریخ 1988 تکرار نمود، این بود که دوره مفید همه ایدئولوژی ها به سر آمده است . ⁽²⁵⁾ خود دانیل بل دیدگاه خود را درباره ایدئولوژی این گونه بیان می کند:

ایدئولوژی درباره جنبش های اجتماعی بحث می کند که می کوشند انسان ها را برای تحقق اعتقادات [خاص] بسیج کنند و در این آمیختگی فرمول های سیاسی و شور و هیجان، ایدئولوژی یک ایمان و مجموعه ای از یقین های اخلاقی فراهم می سازد که به وسیله آنها از هدف ها برای توجیه وسایل غیراخلاقی استفاده می شود . سرخوردگی افراد از این گونه جنبش ها، به از میان رفتن ایدئولوژی در میان طرفداران منجر می گردد یا هنگامی که چنین جنبش هایی در قدرت هستند، ایدئولوژی تبدیل به نیروی قهری می شود که توسط حکام برای حفظ همنوایی مورد استفاده قرار می گیرد . ⁽²⁶⁾

ناگفته نماند که ایراد و اشکال بل درباره بستر تاریخی ایدئولوژی، وارد است; زیرا این واژه با بریده شدن از بستر و خاستگاه تاریخی خود، دچار سوء تعبیر شده و در شرایط اجتماعی و سیاسی گوناگون، معنا و مفهوم مختلفی به خود گرفته است .

در ارزیابی اندیشه پایان عصر ایدئولوژی، نقد و انتقادهای جدی وارد گشته که مجال تفصیل آنها، در این نوشتار نیست; ⁽²⁷⁾ اما اجمالا به برخی از آنها می پردازیم:

اولا نظریه پایان ایدئولوژی، خود به مثابه یک ایدئولوژی، پا به عرصه گذاشته و از این روی، ادعای پایان آن خود آغازی بر یک ایدئولوژی جدید می باشد، و نمی توان نظریه پایان ایدئولوژی را خط بطلان بر نظام های ایدئولوژیکی به طور کلی قلمداد کرد و آن را به منزله به سر آمدن دوران ایدئولوژیک اندیشی ارزیابی کرد; زیرا این تئوری خود نیز بر اساس یک نظام فکری و اندیشه خاص، جهت دهی و ساماندهی حرکت جامعه را در عینیت در راستای ارزش ها و هنجارهای خاص خود عهده دار است، و جامعه آرمانی و مطلوب خاصی را در ذهن و فکر خود می پروراند که قدرت توجیه و تفسیر وضعیت موجود و وضعیت مطلوب و آینده را داراست . از این حیث این تئوری نیز با دارا بودن همان مختصات ایدئولوژی، خود ایدئولوژیک می باشد . روبرت هابر در همین زمینه می نویسد:

نظریه پردازان «پایان ایدئولوژی » مجموعه کاملا ثابتی از ارزش ها را ارایه می کنند که می توان آنها را «ارزش های انتقالی » خواند و بر حسب آنها، عدم پذیرش ایدئولوژی به عنوان شالوده ای برای امور سیاسی را توجیه می کنند . ⁽²⁸⁾ به اعتقاد من نتیجه چنین پژوهشی تایید این نکته خواهد بود که «پایان ایدئولوژی » صورت بندی ایدئولوژیک وضع موجود است که برای مستدل ساختن حل شدن (Ingorporation) روشنفکران در شیوه زندگی آمریکایی، طراحی گشته است . ⁽²⁹⁾

آنچه از عبارت فوق برمی آید این است که خود این تئوری، وضعیت ایدئولوژیکی جدیدی پیش روی شرایط جدید نهاده و نیز این تئوری در بستر جامعه آمریکایی، شکل گرفته است . در هر حال اگر چه دانیل بل انتظار پایان ایدئولوژی را داشت، اما این بدان معنا نیست به پایان اندیشه ها و ارزش ها و آرمان ها نیز به عنوان عنصر و نیرویی تاثیرگذار در سیاست و جامعه می اندیشید . اولف هیملستراند ⁽³⁰⁾ (1962) با چشم اندازی معنادار به ایدئولوژی و تئوری پایان آن بر این باور است که ادعای این که ایدئولوژی پایان یافته است، به این معنا که ایدئولوژی واقعا مرده باشد، نیست; بلکه مراد این است که ایدئولوژی دیگر اساس و مبنای عمل سیاسی و تضاد نخواهد بود . ⁽³¹⁾

ولی این گفتار که ایدئولوژی دیگر مبنای عمل سیاسی نیست، باز نمی تواند توجیه درستی از نظریه پایان ایدئولوژی ارایه کند; زیرا در هر حال، در عمل سیاسی و تضاد، ناخواسته ویژگی و مختصات ایدئولوژی، راهنمای عمل سیاسی و مبنای حل اختلاف است و گریزی از آن نیست .

افزون بر این، این طرز فکر، محدوده و تعریف خاصی از ایدئولوژی را در بر می گیرد . آری; نسبت به آن معنا و مفهوم خاص می توان گفت که ایدئولوژی به پایان خود رسیده است . لذا تعریفی که تئوری پردازان پایان ایدئولوژی از ایدئولوژی ارایه می کنند، یک تعریف سیاسی است . یعنی در نظر آنها، آن تصور آرمانی و اتوپیایی از سیاست و ناکجاآبادگرایی که در اندیشه سیاسی سنت مارکسیستی رایج بوده، رو به افول است . به عبارت دیگر، مقصود آنها از پایان ایدئولوژی، زوال یک نوع فلسفه سیاسی است که ترسیمی از آینده و جامعه آرمانی را ارایه می کرده است .

به هر جهت نباید عنوان پرطنطنه پایان ایدئولوژی ما را بفریبد و معنای ظاهر و سطحی را ملاک قرار دهیم; زیرا «همه اینها هشداری است به این واقعیت که آنچه بل اعتقاد دارد، پایان یافتن مفهوم خاصی از ایدئولوژی است . بل عمدتا به ایدئولوژی به عنوان ابزار توصیفی علاقه دارد و به ما می گوید آنچه او در نظر دارد، روایت مارکسیستی کلاسیک از ایدئولوژی است » . ⁽³²⁾ در واقع نظریه پایان ایدئولوژی خود شکلی از اندیشه سیاسی را عرضه می کند که روبرت هابر آن را اندیشه ای سیاسی و یک ایدئولوژی ای اصلاح گرایانه می داند . ⁽³³⁾

نکته دیگری که می تواند در نقد پایان ایدئولوژی مورد توجه قرار گیرد، معطوف کردن نگاه به چگونگی شکل گیری چنین طرز تفکری و به بسترهای سیاسی و فکری خاص آن است . در حقیقت ایدئولوژی در دوره ها و عصرهایی که به صورت سرکوب گرانه، نقش خود را عملی کرد، توانست وحشت و نفرت توده ها و روشنفکران راست گرا را علیه ایدئولوژی اندیشی برانگیزد و پیوند عملی ایدئولوژی و توتالیتاریسم ⁽³⁴⁾ که در شکل نظام های سیاسی کمونیستی و فاشیستی و نازیستی ظاهر شد، سرانجام ایدئولوژی را در محاق ابهام فرو برد و بستر رویش دیدگاه های منفی و خصمانه و نیز نظریه پایان ایدئولوژی را مهیا کرد .

مک للان چگونگی، چرایی و نتیجه تئوری پردازان نظریه پایان ایدئولوژی را به شرایط خاص آنها حواله می کند و بر این باور است که تلاش و سعی بر حذف ایدئولوژی از جامعه غرب، در بطن خود، حاوی فرض و علت های خاصی می باشد . «دو تا از بارزترین این فرض ها، عبارتند از: پیوندی که در آن زمان، چند نظریه پرداز سیاسی برجسته عصر پس از جنگ جهانی دوم میان ایدئولوژی و توتالیتاریسم قایل شدند و دوم، تلاش جامعه شناسان در راستای مقایسه ایدئولوژی با علم » . ⁽³⁵⁾

ایدئولوژی و توتالیتاریسم

درباره پیوند ایدئولوژی و توتالیتاریسم برنارد کریک ⁽³⁶⁾ معتقد بود که حکومت توتالیتر، شدیدترین تضاد را با حکومت سیاسی دارد و اندیشه ایدئولوژیکی نیز با تفکر سیاسی در چالش است . لذا ایدئولوژی توتالیتر در یک همگرایی در تضاد با تفکر سیاسی قرار گرفته است . ⁽³⁷⁾ به همین علت وی میان سیاست و ایدئولوژی تمایز آشکاری قایل می شود و ایدئولوژی را همانند توتالیتاریسم می داند و می نویسد:

حکومت توتالیتر نشانگر شدیدترین تضاد قابل تصور با حکومت سیاسی و تفکر ایدئولوژی نیز یک چالش آشکارا و مستقیم با تفکر سیاسی است . ⁽³⁸⁾

این نوشته، موضع خصمانه لیبرال های جنگ سرد را که مدعی بودند غیرایدئولوژیک و ضد ایدئولوژیک هستند، نشان می دهد . موضع خصمانه آنها درباره ایدئولوژی، نه تنها به دور از وجاهت علمی و منطقی است، بلکه از روی عناد و نفرت بود و هر افق روشنی را برای قضاوت علمی و منطقی می بست; به گونه ای که حتی تعریف روشن و واضحی از آن ارایه نمی کردند . لذا لیبرال های جنگ سرد، واژه «ایدئولوژی » را فاقد اهمیت و اعتبار می دانستند . «این واژه معمولا با دقت تعریف نمی شد و با چنان تعمدی به کار می رفت که خواننده را در خصومت نویسنده نسبت به آن سهیم کند .» ⁽³⁹⁾ آنتونی آربلاستر ⁽⁴⁰⁾ در رابطه با به کارگیری واژه ایدئولوژی با توتالیتر و همانند دانستن آن در نگاه لیبرال های جنگ سرد، می نویسد:

عبارت «ایدئولوژی توتالیتر» به مثابه نوعی حشوگویی به کار رفته است . «ایدئولوژی ذاتا و ضروتا توتالیتر است » ; چنین کاربردی از این واژه، این امکان را فراهم می آورد که تصویر بالنسبه روشنی از دریافت لیبرال ها از ایدئولوژی بیابیم و دریابیم که آنها چرا با چنین شدتی، به مقابله با آن برخاسته اند . ⁽⁴¹⁾

اما پندار همانندی ذاتی ایدئولوژی و توتالیتاریسم، در بین لیبرال های جنگ سرد، پایان نیافت و این تلقی در آمریکا توسط هانا آرنت به شکل بسیار خصمانه تری ادامه یافت . هانا ارنت معتقد است که همه ایدئولوژی ها دربردارنده عناصر توتالیتر هستند . سپس سه عنصر توتالیتر را بیان می کند که هر تفکر ایدئولوژیکی آنها را دارا هست; بدین قرار:

1 . ایدئولوژی ها، قدرت و توان تبیین آنچه هست و آنچه در شرف شدن هست و نیز آنچه در گذشته روی داده است، دارند .

2 . تفکر ایدئولوژیک، با اتصاف به چنین ظرفیتی، خود را از هر گونه تجربه، رها می کند، و بر واقعیت «حقیقی تری » تاکید می کند که در پشت چیزهای قابل ادراک، پنهان است .

3 . ایدئولوژی با روش های برهانی، می خواهد اندیشه را از قید تجربه آزاد کند . بدین رو هانا آرنت معتقد است که تفکر ایدئولوژیکی، واقعیت ها را در یک روند مطلقا منطقی سامان می دهد که از یک قضیه بدیهی آغاز می گردد و قضایای دیگر به آن اصل مستند می شوند . ⁽⁴²⁾ با وجود این عناصر سه گانه، تفکر ایدئولوژی همواره با استبداد عجین است . به همین خاطر، رابطه ایدئولوژی و توتالیتر را این گونه ارزیابی می کند:

در واقع، حقیقت این است که ماهیت راستین ایدئولوژی ها، تنها از طریق نقشی که در دستگاه چیریکی توتالیتر ایفا می کنند، آشکار می گردد . تنها کاری که فرمانروایی توتالیتر برای راهنمایی رفتار اتباع خود باید انجام دهد، آماده ساختن یکایک آنها، برای ایفای نقش دژخیم یا قربانی است . وظیفه این آماده سازی دو سویه که دژخیم توتالیتر، جانشین اصل عمل می گردد، به عهده ایدئولوژی توتالیتر است . ⁽⁴³⁾

به هر حال، نتیجه ای که از این بستر سیاسی و اجتماعی حاصل می گردد، این است که ادعای پایان ایدئولوژی در محدوده و فضای خاصی که مربوط به بستر زایش آن می باشد، می تواند اجمالا درست و تمام باشد . بدین سان تئوری پایان ایدئولوژی، به این معنا و مفهوم که دوران سیاست و اندیشه ایدئولوژی توتالیتر که در قالب نظام های مستبدی همچون «مارکسیسم » ظهور پیدا کرده بود، سپری شده است، اجمالا می تواند قابل پذیرش باشد . چنانکه به گفته مک للان «می بایست نظریه پایان ایدئولوژی را پایان ایدئولوژی مارکسیسم، به عنوان یک ایدئولوژی بزرگ قلمداد کرد» ⁽⁴⁴⁾ ; ولی لزوما و منطقا پایان تفکر و اندیشه ایدئولوژی که می تواند همانند و همگام با توتالیتاریسم باشد، نیست . لذا اندیشه ایدئولوژیک نداشتن با ادعا ثابت نمی شود . هر چند که پذیرش پایان یافتن ایدئولوژی مارکسیستی نیز به طور کلی ادعایی بیش نیست که آن نیز، ناشی از اهداف و منافع جامعه لیبرالیسم غرب علی الخصوص جامعه آمریکایی است; زیرا سیاست و منش به دور از فضای منطق لیبرال های دوران جنگ سرد علیه ایدئولوژی رقیب، به این اتهام که هم جهت و همراه با توتالیتاریسم هست، در چشم اندازی تاریخی به دنیای تبلیغات سیاسی تعلق دارد تا تحلیل سیاسی . ⁽⁴⁵⁾ آربلاستر در همین رابطه می نویسد:

باری، تصویر جوامع کمونیستی به مثابه تجسم واقعی توتالیتاریسم وسیعا در غرب مقبولیت یافت و هنوز هم چنین است . اما بی تردید این مفهوم، بخش اعظم حیثیت آکادمیکی را که زمانی دارا بوده، اکنون از دست داده است . ⁽⁴⁶⁾

ایدئولوژی و ناکجا آبادگرایی ⁽⁴⁷⁾

بعد از شکست فاشیسم در سال 1945- که تا آن موقع عنوان توتالیتاریانیسم، بر آن اطلاق می شد - ایدئولوژی کمونیستی و اندیشه های مارکسیستی، عنوان منحصر به فرد «توتالیتاریانیسم » را به خود گرفت; به طوری که آن دو معادل هم انگاشته می شد و اطلاق چنین عنوانی برای اندیشه ایدئولوژی، از آن جهت که با اتوپیا همراه بود، صحیح پنداشته می شد . به همین علت یکی از فرض ها و دلایلی که گمانه استبدادگرایی را در تفکر ایدئولوژیکی در نزد لیبرال های دوران جنگ سرد دامان می زد، ناکجا آبادگرایی و اتوپیایی اندیشیدن ایدئولوژی چپ کمونیستی است .

آربلاستر با اشاره به همین نکته می نویسد: «ناکجاآبادگرایی چپ، منشا فکری توتالیتاریانیسم کمونیست ها قلمداد می شد .» ⁽⁴⁸⁾

با برجسته کردن همین نکته که اتوپیایی اندیشیدن، ضرورتا ایدئولوژی و توتالیتاریسم را همانند می کند، لیبرال های قسم خورده ای مانند آیزایا برلین و کارل پوپر ⁽⁴⁹⁾ را واداشت که نقد و خصومت خود را از ایدئولوژی در قالب نقد ناکجاآبادگرایی و توتالیتاریانیسم، ظاهر کنند . لذا روند نقد و انتقاد از ایدئولوژی، همچنان ادامه یافت که خود گواهی است روشن بر پایان نیافتن جنگ سرد لیبرال ها علیه ایدئولوژی و همچنین شاهدی عینی است بر بطلان اندیشه پایان ایدئولوژی . به همین رو، دیدگاه یکی از لیبرال های سوگندخورده را مورد بحث و ارزیابی قرار می دهیم که یکی از ویژگی های عمده و محوری ایدئولوژی، یعنی اتوپیایی و آرمان خواهی را مورد توجه قرار می دهد و تمام نقدهایی که به ایدئولوژی وارد می کند، از رهگذر همین عنصر محوری است . این شخص، کارل پوپر است که دیدگاه وی در این رابطه، به اختصار چنین است:

پوپر و اندیشه ایدئولوژی

پوپر به عنوان یک لیبرال محافظه کار، ایدئولوژی را همسو با ناکجاآبادگرایی تلقی می کند و در تلقی خود، کلیه اشکال ناکجاآبادگرایی را پدیده نادرست و بالقوه ستمگرانه یاد می کند . در این بینش، ایدئولوژی از آن جهت در مهندسی توسعه اجتماعی و دگرگون کردن جامعه و بازساری آن، از روش «کل گرایی » ⁽⁵¹⁾ و ناکجاآبادگرایی، بهره می جوید که حقیقتا نمی تواند مهندسی اجتماعی را عملی کند . مهندسی «کل گرایانه » یا «ناکجاآبادگرایی » از آن رو این توانایی را ندارد که مبتنی بر طرح های آرمان خواهانه، غیرقابل دسترس و نیز الهام گرفته از ایده آلیسم و رؤیاها و برنامه هایی دور و دراز است . در نتیجه، مهندس و طراحی جامعه ای که رؤیا و ایده آلیسم، طراح برنامه های بلندمدت آن باشد، به عالم ظلم و جباریت منتهی می شود . ⁽⁵²⁾

لذا ایدئولوژی از آن جهت که در بازسازی اجتماعی و مهندسی آن، از یک الگوی کل گرایانه یا به عبارتی از مهندسی ناکجاآبادگرایانه، بهره می جوید - که در نهایت به استبداد می انجامد - نمی تواند اساس و مبنای مهندسی اجتماعی واقع شود; زیرا پوپر معتقد است مهندسی ناکجاآبادی با اصل آزمون و خطا در تجارب اجتماعی سازگاری ندارد، ⁽⁵³⁾ و این شیوه و روش در تحقق عینی، امکان عملی شدن و به بار و ثمره نشستن ندارد . همچنین وی می گوید: مهندسی کل گرا بر این فرض مبتنی است که ما بتوانیم معرفت علمی برای انجام چنین هدف آرمانی و اتوپیایی، تحصیل کنیم; در حالی که چنین معرفت علمی برای این هدف موجود نیست و این مطلب اساسا نمی تواند درست باشد . خود وی می نویسد:

مهندسی ناکجاآبادی، مدعی برنامه ریزی عقلایی برای تمام جامعه است; حال آن که شناخت واقعی مورد لزوم برای عملی کردن چنین ادعای بلندپروازانه، در اختیار ما نیست . ⁽⁵⁴⁾

این دیدگاه با توجه به مطالب ذکر شده، نتیجه ای که از طرح آرمانی و اتوپیایی ایدئولوژی می گیرد و قضاوتی که نسبت به آن دارد، این است که مهندسی اجتماعی کل گرایانه و ناکجاآبادگرایی به دیکتاتوری می انجامد .

کوشش ناکجاآبادگرایانه، به منظور ایجاد دولتی ایده آل با به کارگیری طرحی از جامعه، به مثابه یک کل، اقدامی است که به تمرکز شدید حاکمیت گروهی معدود نیاز دارد و بنابراین، محتملا به دیکتارتوری منجر خواهد شد . ⁽⁵⁵⁾

پوپر موضع و ایستار ناکجاآبادگرایی و ایدئولوژی را در تقابل با ایستار عقل گرایی (لیبرالیسم) تلقی می کند و عقل گرایی موجود در ایدئولوژی و ناکجاآباد را یک عقل گرایی خودشکن ⁽⁵⁶⁾ می داند و بر این باور است که هر اندازه هم هدف های آن مبتنی بر نیک خواهی باشد، خوشبختی و سعادت تحقق به بار نمی آورد; بلکه بدبختی و بدفرجامی ثمره متعارف یک حاکمیت مستبد و خودکامه است . ⁽⁵⁷⁾ پوپر جایگزینی را که در مقابل جامعه ناکجاگرایی و مهندسی کل گرایی، فراروی جامعه پیشنهاد می کند، یک مهندسی جزء به جرء و خردگراست ⁽⁵⁸⁾ که در آن به جای اهداف و آرمان های بلندنظرانه و برنامه های غیرقابل دسترس، هدف ها و نیازهای سطحی و مقطعی، مورد مهندسی اجتماعی گام به گام قرار می گیرد . از این رو برای حل و درمان آسیب های اجتماعی، ظلم، رنج و فقر و جنگ و بی عدالتی، باید از پرداختن به رؤیا درباره آرمان های دوردست، بپرهیزیم . بر نقشه ها و طرح هایی اتوپیایی و ناکجاگرایانه برای تحقق دنیای نو و انسان نو، تکیه نزنیم و از آن اجتناب کنیم . ⁽⁵⁹⁾ پوپر به روشنی منظور خود را در مورد مهندسی گام به گام، بیان می کند و می نویسد:

مهندسی تدریجی یا جزء به جزء، روشی را اختیار می کند برای جست وجو و مبارزه با بزرگ ترین و عاجل ترین بدی های گریبانگیر جامعه، نه جست وجو و مبارزه در راه بزرگ ترین خیر نهایی بر آن . کسی که شیوه مهندسی تدریجی را پیش می گیرد، می تواند در طرفداری از روش خویش چنین ادعا کند که مبارزه منظم با رنج و بی عدالتی و جنگ به مراتب بیش تر احتمال دارد و با تصویب و موافقت عده کثیری از مردم رو به رو شود و مورد پشتیبانی قرار گیرد تا مبارزه در راه احراز یک آرمان . ⁽⁶⁰⁾

پوپر روشی را که برای تحقق عملی چنین مهندسی تدریجی ادعا می کند، یک روش تجربی و علمی است که در عمل، قابل آزمون و خطاپذیر است . به گفته خودش، برای حل و گره گشایی مشکلات و مسایل عملی عصر می بایست همانند روش های تئوری و نظری به محک آزمایش و خطا تمسک جست . برای همین منظور بر این باور است که ما به یک تکنولوژی اجتماعی ⁽⁶¹⁾ نیازمندیم که با در اختیار گرفتن آن، آن را به واسطه مهندسی گام به گام در بوته آزمایش و امتحان، محک بزنیم . وی، این روش را این گونه بیان می کند:

منظور، روش آزمایش و خطاست; روشی که به موجب آن باید فرضیه های عملا آزمون پذیر ابداع کرد، و آنها را به آزمون گذارد . آنچه لازم است قسمی تکنولوژی اجتماعی است که نتایج آن را بتوان به وسیله مهندسی اجتماعی تدریجی یا جزء به جزء به آزمون گذاشت . ⁽⁶²⁾

در نهایت، مهندسی جزء به جزء می خواهد خوشبختی و سعادت این دنیا را برای انسان، تحقق بخشد که این دغدغه سعادت و خوشبختی به واسطه مهندسی کل گرایانه در یک جامعه آرمانی و ایدئولوژیک، قابل وصول نیست; بلکه این رویکرد جدید، برای رسیدن و تحقق یافتن یک جامعه مرفه در کوتاه ترین فاصله زمانی، می کوشد و نمی خواهد برای عینیت بخشیدن به خیرهای مجردی که از طریق اندیشه ایدئولوژیک و اندیشه اتوپیایی که در فاصله زمانی دور، قابل تحقق است، اقدام کند .

در همین حال پوپر مدعی است که آینده نگری در نظام های ایدئولوژیکی را نمی توان به معنی دوراندیشی عقل گرایانه محسوب کرد; چنان که نمی توان رفع نیازهای عاجل و تحقق جامعه مرفه و بهشت زمینی را در کوتاه ترین فرصت، در مهندسی جزء به جزء را به عدم دوراندیشی و آینده نگری نسبت داد . به همین خاطر برای دفع شبهاتی که ممکن است در ذهن مخاطب خطور کند و فرق گذاری بین آینده نگری که در ناکجاآبادگرایی مورد تاکید است، با آینده نگری که در جامعه مرفه او هست، خود وی می نویسد:

نباید چنین استدلال کنیم که بدبختی و فقر یک نسل را تنها می توان همچون وسیله برای تامین خوشبختی نسل های آینده در نظر گرفت; ولی تکلیف فوری و عمده ما بدون شک، نسل حاضر و نسل پس از آن است . فریبندگی آینده، برای ناکجاآباد، دیگر هیچ نسبتی با دوراندیشی عقل گرایانه ندارد . ⁽⁶³⁾

پوپر به جوامعی که به گونه ای، اندیشه اتوپیایی دارند و دارای جامعه ایدئولوژیکی هستند، عنوان جامعه بسته ⁽⁶⁴⁾ می دهد و جامعه ای را که مهندسی اجتماعی گام به گام در آن قابل اجرا است، جامعه باز ⁽⁶⁵⁾ می نامد . در جامعه باز وی، عقل دوراندیش که برای گره گشایی از معضلات اجتماعی به کار گرفته می شود، یک عقل جزئی نگر و معاشی است که با بریدن از وحی و دین، دچار روزمرگی شده و سودای سعادت و خوشبختی این جهانی را در سر می پروراند .

جامعه باز پوپر، بر حسب ادعا، یک جامعه به دور از خشونت و فقر و رنج و محنت است . وی در مقام فرق گذاری بین دو جامعه که هر کدام متد و منطق خاصی را برای حل معضلات اجتماعی و فرهنگی خود در نظر دارند، معتقد است که روش وی، روشی معقول است که به بهسازی وضع آدمی می انجامد و در مقابل، روش دیگر در عمل موجب افزایش تحمل ناپذیر رنج و محنت می گردد . ⁽⁶⁶⁾

وی همچنین خاطر نشان می کند که جاذبه و کشش حکومت های ایدئولوژیک و ناکجاگرایی، ناشی از شکست ما در تصور این حقیقت است که نمی توانیم بهشت را بر روی زمین به وجود آوریم . ⁽⁶⁷⁾

پوپر برای ساماندهی معقول و مطلوب، معتقد است باید از روش های دموکراتیک بهره جست; بدین سان در جامعه باز وی، برای مهندسی اجتماعی، روش های ایدئولوژیکی یا روش کل گرایی ناکجاآبادی، جایگاهی ندارد; زیرا بنا بر نظر وی، روش ایدئولوژیک و ناکجاآبادگرایی در یک جامعه بسته که بر یکتاگرایی ⁽⁶⁸⁾ و وحدت نظر و ایجاد انگاره های واحد تاکید می کند، به استبداد و خشونت می انجامد . بر خلاف آن، «جامعه باز» بر «تکثرگرایی » و ایجاد فرصت و مجال برای تصمیم شخصی و احساس قدرت در دخل و تصرف فعالانه در امور شخصی و تعقیب منافع شخصی تاکید می کند که چنین اموری در فضای باز و آزاد، بدون جبر حاکم می تواند تحقق یابد . ⁽⁶⁹⁾

بنابراین، روش «کل گرایی » و یا «یکتاگرایی » با روش «تکثرگرایی » متضادند . در کل گرایی، اصلاح امور و ایجاد تحول در جامعه بر مبنای «آموزه تاریخی گری » ⁽⁷⁰⁾ همواره باید در یک بستر انقلاب تحقق یابد; ولی در روش تکثرگرایی که به گفته پوپر یک روش دموکراتیک است، برای اصلاح امور و تحولات اجتماعی، نیازی به حرکت انقلابی و نظریه انقلاب نیست; زیرا بر حسب ادعا، وی آموزه تاریخی گری را متزلزل کرده و مدعی است که «با ابطال آموزه تاریخی گری، نظریه انقلاب نیز به کلی غیرقابل دفاع می شود» . ⁽⁷¹⁾

از اینرو، برای حرکت اصلاح گرایانه، به مهندس اجتماعی جزء به جزء و اصلاحات تدریجی روی می کند که عملا مهندسی اجتماعی پوپر به مهندسی لیبرالیستی محافظه کار می انجامد . با این حال، وی انتقال از جامعه بسته به جامعه باز را، یکی از عمیق ترین انقلاب های بشری تلقی می کند که بشر تاکنون پشت سرگذشته است . ⁽⁷²⁾ دیدگاه پوپر در رابطه با تحول غیرانقلابی، دیدگاه حاکم بر جامعه سرمایه داری غربی است که هرگونه اقدامات اصلاحی واقع گرایانه و انقلابی را در جهت دگرگونی اجتماعی برنمی تابد . ادوارد برمن به این نکته تصریح می کند که:

این دیدگاه بر تغییرات جزئی و تدریجی تاکید می نهد و روند تغییر اجتماعی را از منظر تحول غیرانقلابی، مورد توجه قرار می دهد . ⁽⁷³⁾

ادامه دارد

پی نوشت ها در دفتر مجله موجود می باشد .