نگرش های
فلسفی پیرامون مقوله آزادی
آزادی
شرط هر کنش هنجارین است
(ب. کیوان)
• کنش در ارتباط با
شناخت در جای نخست قرار دارد. ازاین رو، اندیشه به طور تنگاتنگ با کنش
انسان در پیوند است. بررسی کردن آزادی به عنوان شرط مهم کنش ضرورت دارد. به
یقین اگر انسان در مفهوم خاص خود آزاد نباشد، کنش او به راستی به او تعلق
ندارد. بنابر این، کنش انسان در ارتباط با عمل ارادی با احساس آزادی همراه
است ...
کنش بشری شکل های گوناگون دارد. انسان در
کلام راستین نخست یک موجود شناسا نیست، بلکه پیش از هر چیز یک موجود زنده
است. پس موجودی است که عمل می کند. کنش در ارتباط با شناخت در جای نخست
قرار دارد. ازاین رو، اندیشه به طور تنگاتنگ با کنش انسان در پیوند است.
بررسی کردن آزادی به عنوان شرط مهم کنش ضرورت دارد. به یقین اگر انسان در
مفهوم خاص خود آزاد نباشد، کنش او به راستی به او تعلق ندارد. بنابر این،
کنش انسان در ارتباط با عمل ارادی با احساس آزادی همراه است. بدون آن، هیچ
تفاوتی بین شکل های فعالیت ماشینی یا خود کار با فعالیت ارادی انسان وجود
نخواهد داشت. البته، شرایط بیرونی گاه می توانند، مانع از اجرای تصمیم های
ارادی ما شوند. دست کم یک چیز وجود دارد که به نظر می رسد به طور خاص به ما
تعلق دارد و آن طور که رواقی ها (stoiciens) می گویند: «فقط به ما بستگی
دارد» و آن تصمیم خود ما است . دقت در این مورد بسیار مهم است. اگر
بپنداریم که مسئله ی آزادی موجب چون و چرایی کنش بیرونی ما می شود، مرتکب
سو تعبیر جدی خواهیم شد؛ کنش بیرونی گاه می تواند برحسب شرایط با مانع
روبرو شود و گاه می تواند آسان صورت پذیرد. این امر هیچ دشواری ایجاد نمی
کند؛ به تکرار می توان گفت که مسئله استوار بر تصمیم های ماست. هیچ کسی جز
دکارت روی این اندیشه پافشاری نکرده است که « نظم و ترتیب آزاد اراده های
ما» تنها چیزی است که در واقع به ما تعلق دارد. و یگانه دلیلی که باید از
ارزش یابی کردن مان داشته باشیم این است که آیا از این اراده به درستی
استفاده می کنیم. به علاوه، به عقیده ی او ، این جا مسئله عبارت از موضوع
نیاز به برهان آوری است:«آزادی اراده ما، بدون گواه، تنها بنا بر تجربه ای
که از آن داریم، خود را می نمایاند». بوسوئه در این باره همراه با او تکرار
می کند: «انسانی که روح تباه شده ندارد، نیاز ندارد که اراده ی آزادش را
برای او ثابت کنند؛ زیرا او آن را احساس می کند». پس آزادی عمل آزمون درونی
است. همان طور که لیپنیتس گفته است: آزادی، موضوع «احساس تند درونی»است.
برگسون به نوبه ی خود، آزادی را چونان «داده بی میانجی آگاهی» نمایش داده
است.
با این همه،لازم است به این «احساس آزادی»بیندیشیم. مسئله این جا
عبارت از یک شهود (intuition) است. اما این شهود به تنهایی نه روشن و نه
قانع کننده است: (۱- روشن نیست، زیرا هنگامی که خود را آزاد احساس می کنیم،
به درستی چه احساسی داریم ؟ چونان هر شهود، این شهود به مشخص بودن و طرح
ریزی کردن نیاز دارد. این شهود، فقط یک نشانه ویک نقطه ی عزیمت برای ما
فراهم می آورد. در واقع خواهیم دید که این مفهوم آزادی توسط فیلسوفان در
معنی های بسیار گوناگون تفسیر شده است. ( ۲- قانع کننده نیست، زیرا می
دانیم که هر «آزمون بی میانجی» تابع بحث و گفتگو است و کافی است که اندکی
خویشتن را برای پی بردن به این نکته که می توان در باره ی خود به توهم های
زیاد پرداخت، بررسی کرد. در نظر نمی گیریم که حتا انسانی که هیجان زده،
فریفته، دیگر از آزادی اش برخوردار نیست، حتا انسان مست یا مجنون می
پندارند که خود جوش عمل می کنند و یگانه افراد هستندکه آن چه را که همه ی
اطرافیان شان تصدیق می کنند، مشاهده نمی کنند، از این قرار آیا آن ها توسط
چیزی بیگانه از اراده شان هدایت می شوند؟ بنابر این، شهود آزادی مسئله را
مطرح می کند، ولی آن را حل نمی کند.
علاوه براین، راه دیگری وجود دارد که بنابر آن این مسئله واضح تر
مطرح می گردد: اگر فیلسوفان تا این اندازه اهمیت برای آزادی قا ئلند، برای
این است که به نظر میرسدآزادی برای آن ها همان شرط اعتبار اخلاق را دارد.
وظیفه یک تعهد است، اجبار نیست. یک چنین «دستوری» اگر خطاب به یک آدمک بی
اراده در گزینش میان فرمانبری یا نا فرمانی باشد، پوچ وبیهوده خواهد بود.
به درستی در این مفهوم است که می توان موافق با کانت آزادی را چونان پیش
فرض وظیفه (تکلیف) نگریست: «تو مکلفی، پس می توانی» . مسئولیت نیز تنها با
آزاد بودن گسترش می یابد. در واقع، یک موجود مقید چگونه خواهد توانست، پی
آمدهای کردار های اش را بر عهده گیرد؟ چگونه خواهد توانست شایستگی به دست
آوردیا در ورطه ی بی لیاقتی در غلتد؟سر انجام چگونه خواهد توانست تنبیه شود
یا پاداش بگیرد؟ و بنابر این، اندیشه ی کیفر برای او چه معنایی خواهد داشت؟
پس به نظر می رسد که ضرورت های اخلاق این جا متکی بر داده های آزمون درونی
است.
حال توضیح در باره ی سه مسئله ی ساختگی ضرورت می یابد که به
ترتیب عبارتند از (۱- سرنوشت باوری (۲- جبر باوری (٣- آموزه پیشایندی
۱- سرنوشت باوری (Fatalisme) - .بدبختانه، مسئله آزادی از
این دیدگاه بنابر ابهام آن بسیار پیچیده است. بدیهی است که باید از نگرشی
که با مسئله ی اساسی در تضاد است، فاصله بگیریم، پیش داوری های دیرینه سالی
که به تقدیر و سرنوشت باورمندند،جریان رویدادها را به طور اجتناب ناپذیر به
نیروهای مرموز طبیعی یا فراطبیعی و قضا وقدر پیوند می دهند و به طور جدی با
هر کوشش ارادی یا تکیه بر هوش بشر مخالف اند. این پیش داوری گاه در قالب
آموزه در میدان فلسفی به شکل ضرورت باوری (Nécessitarisme) مطلق و در میدان
یزدان شناسی در آموزه های تقدیر باور (prédestination) رو نما می شود. آیا
این مفهوم آفرینی ها نیاز به نقد کردن دارند؟ آن ها هیچ وجه اشتراکی با علم
ندارند. قضا و قدر (یا فرمان یزدان در واپسین حالت) آن جا نیز اغلب به صورت
نیرویی بوالهوس مجهز به اختیار مطلق درک شده که تابع هیچ قانونی نیست.
علاوه بر این، سرنوشت باوری، آن گونه که لیپنیتس آن را نشان داده به«برهان
تن پرور ها» سقوط می کند. اگر آینده مقدر است، اگر آن چه که «باید» اتفاق
بیفتد، ناگزیر اتفاق خواهد افتاد. از این رو، صرف وقت برای کوشش های بی
فایده به چه درد می خورد. در این صورت «هیچکار نباید کرد». وانگهی خواهیم
دید که این مفهوم آفرینی نه فقط روی تصمیم های ما، بلکه روی اجرای آن ها
اثر می گذارد. ازاین رو، خارج از مسئله است. ذکر کردن آن در این جا فقط
برای متمایز کردن جبرباوری است که مفهوم مشترک، اغلب تمایز آن را با سرنوشت
باوری مخدوش می سازد.
۲- جبرباوری (Déterminisme) – در واقع جبرباوری خاستگاه دیگری
دارد. این یکی از اصول علم تجربی است که امکان می دهد هنوز آن را یک امر
مسلم ناگزیربرای باز نمود عقلانی گیتی بنگریم. انسان که خود در گیتی جا
دارد، نمی تواند از آن رها باشد. به طوری که این جا به نظر می رسد، یک
تعارض بین آزمون درونی که آزادی مان را به خودمان می نمایاند و باز نمودی
که ما می توانیم برای مان از کردار های مان در هنگامی که در صددیم به آن ها
بیندیشیم ایجاد می کند، بوجود می آید. بنابر این، ما ناگزیر در باره ی آن
ها به عنوان چونان چیز معین می اندیشیم. وانگهی، این تعارض بنابر این
واقعیت که جبرباوری فیزیکی در آن وقت چونان جبرباوری مکانیکی و وادارنده
درک شده بودو مدعی بود که آن را همان طور که در اراده بشری است، بکار می
برد، شدت یافت. به علاوه، این مفهوم آفرینی در هماهنگی با باز نمود«اتم
باورانه» زاده زندگی روانی بنابر «روان شناسی عنصر ها» است. این برداشت
موجب شد تصمیم ارادی چونان برآیند مکانیکی وتقریباً ضرور کار کردمحرک و
متحرک آشکارا جدایی ناپذیر، چونان شاهین ترازو نگریسته شود که همواره
متمایل به طرفی است که وزنه های سنگین تری دارد. بااین همه، یادآور می شویم
که حتا در این شکل، دتر مینیسم همتراز با ضرورت باوری مطلق نیست. در حالی
که سرنوشت باوری آینده را به رغم همه ی تلاش های مان به مثابه چیز پیش
انگاشته می نگرد، جبرباوری همواره جنبه ی شرطی دارد. یعنی فقط این را مطرح
میکند که برخی شرایط تحقق یابد، فلان نتیجه حاصل می شود. اراده ی انسان که
در گرو شبکه ای از علت ها و معلول های گیتی است، اگر علت نخستین نباشد،
بااین همه، در نفس خود یکی از علت های تعیین کننده آینده است و از این رو،
در عمل، جبرباوری به هیچ وجه به همان«برهان آوری تن پروران» در سرنوشت
باوری منتهی نمی شود. لایپنیتس می گوید: «پیوستگی علت ها و معلول ها، دور
از گرفتار شدن در دام تقدیر تحمل ناپذیر، بیشتر وسیله برای از سر راه
برداشتن آن است». این هنگامی است که شناخت بهتر این پیوستگی به یاری علم در
جهان جسمانی که توان انسان را در طبیعت افزایش داده ، آغاز شده است؛ مشروط
به این که آن را در نفس خود، در طبیعت خاص اش و در «موضوع های اجتماعی»که
درمیان آن ها در گشت و گذار است، بهتر بشناسد. امّا همان طور که دورکهایم،
در این باره گفته، او «به کلی غافل»از آن است که به ناتوانی در نیفتاده،
بلکه برعکس در برابر شور و هیجان های اش وهمه ی رویداد های بشری کم تر خلع
سلاح بوده است. البته، ابهامی را که باید به ویژه این جا آشکار کرد، ابهامی
است که استوار بر نگریستن دتر مینیسم فقط به شکل مکانیکی است که امروز حتا
در علم های فیزیکی منسوخ شده است، به طوری که تناقض بین آزادی و دتر مینیسم
جدید، ترکیبی، نه دیگر تحلیلی، احتمالی و نه دیگر ضرور، کم تر حاد بنظر می
رسد. همپای آن در روان شناسی یک دگر گونی همانند صورت گرفته است ؛ زیرا از
روان شناسی عنصر هابه روان شناسی مجموعه ها گام نهاده و به ویژه شاهد آنیم
که تنها روان شناسی پذیرفتنی عمل ارادی روان شناسی است که در واقع نه یک
کار کرد مکانیکی محرک ها و متحرک ها، بلکه یک عمل ترکیبی است که در آن
تمامی شخصیت ما در گیر می شود.
٣- آموزه ی پیش آیندی
بدین ترتیب، پس از نشان دادن آنتی تز مصنوعی بین دترمینیسم
وآزادی به این اندیشیدن رهنمون می شویم که آزادی در صورتی نجات می یابد که
بتوانیم ثابت کنیم که گیتی عرصه ی فرمانروایی ضرورت نیست،بلکه برخی پیش
آیندی (contingence) را می پذیرد. این کوشش ها گاه در سطح علمی ، گاه در
سطح فلسفی ادامه یافته است.
الف – پیش از این در دوره ی باستان، اپیکور اندیشه ی دموکریت را
که بنابرآن جهان از سقوط و برخورد های اتم ها در خلأ شکل گرفته پذیرفته
بود؛ امّا بااین همه، پذیرفتن ضرورت اجتناب ناپذیرسقوط عمودی را که هیچ
جایی برای آزادی باقی نمی گذارد، رد کرد. پس او پذیرفت که اتم ها می توانند
بنابر حرکت خاص به ظرافت از فرود عمود فاصله بگیرند. این چیزی است که آن را
«انحراف»یابه لاتین clinamen اتم ها می نامند. راه حل خیلی آشکار برای نیاز
های علت تصور شده بود. پیشینیان با تحقیر در باره ی آن بحث میکردند! این
فرضیه کم تر از آن به عنوان نخستین نمونه برای تمامی یک رشته از کوشش های
مشابه خدمت نکرده است، که به تدریج و در مقیاس پیشرفت های علم بغرنج شده که
از آن کم تر روی پایه تا این اندازه اندکی جدی قرار ندارند. این چیزی است
که آن را زیرکانه «عقده بوریدان» می نامند (بوریدان مدرس اسکولاستیک قرن ۱۴
کسی است که ضرب المثل «آزادی بی قید» خر را به او نسبت می دهند؛ بنابراین
ضرب المثل خری یکسان گرسنه و تشنه در فاصله برابر مقداری جو و یک سطل آب
قرار دارد، امّا نمی داند برای رفع گرسنگی و تشنگی از کدامیک آغاز کند).
دکارت پایداری کمیت حرکت را به عنوان پایه ی فیزیک خود مطرح کرده
است. پس چگونه باید آزادی روان را در حرکت هایی حفظ کرد که در جسم حک شده
است؟ اگر لیپنیتس آن را باور دارد، دکارت پذیرفته است که چنان چه کمیت حرکت
معین شده ، راستای اش آن نیست. بدین ترتیب روان می تواندبه «روح های
حیوانی»(تحریک عصبی راستایی بدهد که خوشایند اوست- سفسطه ی آشکاری کهدکارت
هیچ جا در این اصطلاح ها فرمولبندی نکرده است) : زیرا بنابر اصل اینرسی که
توسط خود دکارت به فرمول در آمده، برای تغییر دادن راستای یک جرم متحرک،
صرف کردن کمیت معینی حرکت ضروری است.
نزدیک ۱٨۷۰ یک ریاضی دان شاگرد قدیمی مکتب پلی تکنیک (سن- ونان)
برهان آوری زیررا پیشنهاد کرد: یک گوی به تمامی هندسی را فرض کنیم که روی
نوک یک مخروط در تعادل قرار گرفته است. مرکز آن که در محور این یک قرار
دارد: فرو افتادن آن دراین یا آن سو به کلی نا معین خواهد بود- پندارریاضی
دانی که متوجه نمی شود که برای حالت واقعی برهان آوری ای را بکار برده است
که فقط برای یک حالت ایده آل ارزش دارد !زیرا هر دو چیز یکی است: یا در
حالت ایده آل مورد نظر باقی می ماند و بنابر این گوی در تعادل می ماند و
سقوط نمی کند، یا برای داخل شدن در واقعیت، در سنجش وضعیت های فیزیکی وارد
می شود. در مثل یک جریان سبک هوا معین خواهد کرد که گوی در فلان سو سقوط می
کند .
ریاضی دان دیگر(بوسینسک۱٨۷٨) میپنداشت، درحرکت های ستاره شناسی،
برپایه ی محاسبه ، حالت هایی را کشف کرده است که در آن ها معادله های
مکانیکی حرکت جرم های آسمانی را هم زمان در چندین راستا ممکن می سازد. او
از آن نتیجه می گیرد که یک نیروی بی نهایت کوچک و در نهایت یک نیروی بی
وجود برای معین کردن یک انتخاب بین راستاهای متفاوت کافی است. همان برهان
آوری توسط فیلسوف رونوویه در حالت هایی چون این یک بکار رفته است. در کوه ،
گاهی یک نیروی بسیار ناچیز، یک صدا، اندکی برف تراشیده با ناخن برای سقوط
توده ی بسیار عظیمی برف کافی است و ممکن است باعث تولید بهمن شود. در
نهایت، یک نیروی فیزیکی ناچیز می تواند همان اثر ها را ایجاد کند. این چنین
است که اراده بدون داشتن نیاز به هیچ تعین بیرونی، می تواند تأثیر های
فیزیکی اش را به وجود آورد.- این جا سفسطه آشکار است. روش قطعه در نهایت یک
روش به درستی ریاضی است که بنابر این، در نظم ایده آل به کار می رود و
نباید حمل بر واقعیت شود.یک نیروی بی وجود نمی تواندهیچ اثری به وجود آورد؛
زیرا یک «نیروی بی وجود» یک نیرو نیست، در واقع، صاف و ساده هیچ چیز نیست.
تازه تر، تئوری های میکروفیزیک، به ویژه «ارتباط های نا یقین» که
توسط هایزنبرگ در ۱۹۲۷ کشف شدو با بی احتیاطی «اصل نامعین» نام گذاری شد،
موجب رویش دوباره ی این تفسیر های خیال پردازانه گردید، دانشمندان بزرگ در
اعلام کردن این نکته تردید نکردند که الکترون دارای آزادی است و یکی از این
دانشمندان (آ . ادینگتون) حتا تا آن جا پیش رفت که بگوید از این پس، اخلاق
و مذهب برای روح علمی پذیرفتنی است ! (۱) این پریشان گویی های انحرافی
بودند که بار دیگر از سر گرفته شدند. میدانیم که اصل هایزنبرگ استوار بر
چیست و چگونه در واقعیت فیزیک، در مقیاس میکروسکوپی، البته، نه یک ناتعین
کامل، بلکه یک پیشایندی بسیار مشخص محدود را وارد می کند. به علاوه، این
پیشایندی به هیچ ترتیبی به کنش بشری وابسته نیست، چون این کنش در یک مقیاس
دیگری جریان می یابد که در هر حال برای آن دتر مینیسم باقی می ماند.
وانگهی، همه ی این کوشش ها بنابر همان ignoratio lenchi (۲) خطا کردند. چه
نیازی به رفتن و کاویدن پایه های آزادی در دنیای فیزیک، در سقوط مفروض اتم
ها، در مکانیک الکترون ها وجود دارد ؟ آیا این آزادی برعکس، امتیاز انسان
نخواهد بود، چرا که انسان موجودی روحی است؟
ب- یک ارزش دیگر کوشش هایی است که در سطح فلسفه برای جدا کردن
اراده ی بشر از قانون های به ضرورت مطلق انجام گرفته است . در این جا فقط
نمونه ای از آن را ذکر می کنیم: تزی که در ۱٨۷۴ فیلسوف بوترو در باره ی
پیشایندی قانون های طبیعت مورد تأکید قرار داد. مسئله برای او عبارت از
دانستن مفهوم «رابطه ی ضرور» جدایی ناپذیر از فاهمه انسان است که « در خود
شئی ها وجود دارد» بنابر این، نخستین گسله در ضرورت هنگامی به وجود می آید
که از ممکن به وجود گام نهیم : وجود امکان منطقی هرگز نتیجه ی حتمی برای
واقعیت بخشیدن وجود در بر ندارد. او از پذیرفتن این برهان که زمانی ممکن
بایسته نیست واقعیت یابد و شناخت وجود به منزله ی واقعیت فقط می تواند از
آزمون، نه از منطق ناشی شود، کراهت ندارد. درون خود وجود، گسله های مشابه،
هر بار که از یکی از قلمروهای اش به قلمرو دیگر، از وجود ناب به نوع های
ویژه از نوع ها به ماده؛ از ماده به زندگی و سرانجام از زندگی به روح، گذر
می کند، باهم تلاقی می کنند، مقدم بر بسیاری از تحلیل های عمل ارادی معاصر،
بوترو نشان می دهد که در تصمیم گیری، چیز زیادتری نسبت به انگیزه ها وجود
دارد که به نظر می رسد نگرش به تدارک آن می پردازد؛ از این قرار، «رضایت
اراده از فلان انگیزه برتر از دیگری» (مطرح می گردد. ) در یک مفهوم ،
انگیزه قوی تر پیروز می شود. «امّا تا جایی که بعد به دقت این صفت را به
انگیزه برگزیده ی اراده بدهد... آیا پیش نمی آید که ارادهِ در عمل برتر
انگیزه ای بیافریند که از حیث تئوریک برآیند نیروهایی نباشندکه به روح توسل
می جویند؟» . البته ما چیزی برای حفظ کردن این تجلیل خواهیم داشت که در
هماهنگی با چنان چیزی است که از روان شناسی عمل ارادی می دانیم. امّا آیا
لازم است این تجلیل را با تمامی یک دکترین پیشایندی ربط دهیم که خیلی از
مسئله آزادی فراتر می رود؟ تز بوترو به ویژه در برابر ضرورت باوری مطلق ،
که در آن همه چیز می تواند به طور تحلیلی یا دیالک تیکی نتیجه گیری شود،
ارزش دارد. حال این پرسش پیش می آید که آیا آزادی باید به کلی بر پایه ی
پیش آیندی تعریف شود؟
مفهوم آفرینی های گوناگون آزادی
در این مورد لازم است، خود مفهوم آزادی تحلیل شود. آزمون درونی
کافی نیست. همان طور که زیر عنوان «احساس آزادی» گفته شد، بدست دادن اندیشه
ی روشن از آن ضرورت دارد. بنظر می رسد، این مفهوم دلالت های ضمنی، در مثل
دلالت ضمنی مفهوم پیشایندی را احاطه می کند که روشنایی آن ها نیاز به پی
کاوی دارد. در واقع این جا باید به کلی بین آن چه که به راستی به آگاهی
داده شده و همه پیش رابطه ها، تفسیر ها و ترکیب ها را متمایز کرد که می
توانند پیش داوری های مفهوم مشترک یا تئوری های فیلسوفان را به آن ها
بیفزایند. خواهیم دید که این ها کم تر از پنج تفسیری نیستند که این جا
ارائه ممکن آن ها را مرور می کنیم. حتا اتفاق می افتد که تفسیر های متفاوت
در نزد یک فیلسوف در هم می آمیزند. پنج تفسیر مورد بحث از این قرارند:
۱- آزادی بی قیدانه
۲- اختیار
٣- آزادی جهشی
۴- آزادی وجودی
۵- آزادی اخلاقی
۱- آزادی بی قیدانه La libérté d' indifférence – بنابر نخستین
تفسیر، آزادی بدون تعین ناب، بی قیدانه خواهد بود. همان طور در ژرف سنجی
های مهم، «همواره این برهان که مارا بر می انگیزد، وجود دارد» . بوسوئه می
گوید: باید «برای احساس کردن روشن آزادی مان، آن را در چیز هایی بیاز ماییم
که در آن هیچ برهانی که مارا به سویی بیش از سوی دیگر متمایل کند، وجود
ندارد» . ازاین رو، هنگامی که بدست آوردن چیزی را بیش از چیز دیگر در ذهن
دارم، وضعیت این چیز از سوی خود مرا به حرکت دستم هدایت می کند. اما هنگامی
که هیچ فرصت دیگری جز فرصت حرکت دادن دستم به سوی معین ندارم، تنها اراده
ام را می یابم که مرا به این حرکت بیش از حرکت دیگر سوق می دهد... بی آن که
بتوانم هیچ برهان دیگری برای انجام دادن آن بیابم. فیلسوف اسکاتلندی توماس
رد نمونه ی دیگری به دست می دهد: آدمی که یک گینی (= ۲۱ شلینگ) برای
پرداختن دارد و چند«برابر ارزش [آن را] به عنوان کسی که می بخشد و کسی که
دریافت می کند، دارد، همه به نسبت خاص برای هدفی است که مسئله عبارت از
رسیدن» به تصمیم گرفتن برای بخشیدن به هر کس است ؛ هر چند هیچ برهانی برای
بخشیدن به یکی بیش از دیگران نداشته باشد.«امادر باره ی خودم باید بگویم که
من هر روز، شمار زیادی کنش های بی ارزش انجام می دهم، بی آن که از هیچ
انگیزه ای که مرا به آن برانگیزد، آگاهی داشته باشم». پس آزادی بی قیدانه
استعداد تصمیم است، بی آن که بنابر هیچ علت و انگیزه بر انگیخته شود.
بدیهی است که یک چنین آزادی یک توهم است. (الف- این اشتباه است
که عمل کردن بی دلیل، عمل کردن بی علت است، اگر چه در چنین حالت. از هیچ
انگیزه ی عقلانی پیروی نمی کنیم، بااین همه حرکت ما بنابر برخی علت ها
برانگیخته می شود، چون خواهیم توانست آن ها را برای خودمان در صورتی بیان
کنیم که پی کاوی در تجزیه تحریک عصبی در عصب ها و ماهیچه های ما برای مان
ممکن باشد. در بین علت ها ، از این جهت این فقط مادی است . ازاین رو، آدمی
که ناگزیر است، بین چند سکه دست به انتخاب بزند، به راستی انتخاب نمی کند.
او بی اراده سکه ای را که نخست رونما شده است، اختیار می کند. زیرا در مثل،
این سکه در برابر دیگر سکه ها باب شده است. دور از وجود داشتن آزادی ، این
مورد ها، برعکس، مورد هایی هستند که در آن ها ما زیر مهمیز شرایط بیرونی
بسی بی اراده تر برانگیخته می شویم. (ب- به دشواری به اهمیتی پی می بریم که
فیلسوفان برای آزادی قایل شده اند که می بایست آن را در عمل هایی تا این
اندازه ناچیز جستجو کنیم که به راستی چیزی از خودمان در آن وارد نشده است.
به راحتی توجیه می شویم که دکارت نوشته است که بی قیدی «پایین ترین درجه ی
آزادی است و نقص در شناخت را بیش از کمال اراده آشکار می کند».
۲- اختیار le libre Arbitre - خیلی نزدیک به آزادی بی قیدانه، مفهوم
آفرینی خیلی کلاسیک آزادی : آزادی اختیار است. پیشایندی در آن نسبت به حالت
پیشین کم تر به شکل فقط منفی درک شده است. اراده در آن چونان علت نخستین
واقعی، چونان قدرت شروع مطلق نمودار می گردد که در نفس خود رها از هر تعین
و شایسته ی گزینش حرکت خاص (Motu proprio) بین دو الزام به نسبت ممکن است.
بوسوئه می گوید: «اختیار قدرتی است که ما از کردن یا نکردن چیزی داریم». به
تقریب این همان مفهوم است که رنوویه در باره آن نوشت «انسان می پندارد آزاد
است: او خود را وقف هدایت کردن فعالیت خود چه در درون و چه در بیرون می
کند، در صورتی که حرکت های خود آگاه اش ودر نتیجه عمل هایی که وابسته به آن
هستند، هرگز فقط کارکرد گذشتگان، شرایط، یا موقعیت های مفروض نبوده اند
ونیز هرگز به تمامی از پیش مشخص نشده اند، بلکه توانستند سرانجام چیزی را
تغییر دهند که در اوست و هیچ چیز، حتا آن چه که در نفس خودپیش از واپسین
جنبه مقدم برکنش است، از پیش معین نمی شود». این فرمول ها فقط بیان فلسفی
یک مفهوم بسیار رایج است . ما اراده مان را به عنوان یک قدرت فرمانروا و به
تمامی نیرومند می نمایانیم . گاهی می گوییم: «من این کار را می کنم، چون
خواستار آن هستم».
اما آیا این مفهوم آفرینی درست است؟ الف – نخست می توان تردید
کرد که آن به راستی آزمون درونی مان را بیان می کند. آیا به راستی ما در
خودمان آگاهی از یک چنین قدرت مطلق داریم؟ آیا برعکس تجربه نداریم که اراده
ما اغلب چقدر ضعیف و لرزان است؟ این اراده چقدر به همه نوع شرایط فیزیکی،
اخلاقی و حتا عادت هایی که داریم وابسته است؟ زیرا، همان طور که مالبرانش
آن را یادآور شد«خود روان بنابر کار های خاص خود عادت هایی پیدا می کند که
نمی تواند به آسانی خود را از آن ها وارهاند... چون اراده ی هر گز جبری
نیست ، می پنداریم که هر آن چه که می خواهیم، به طور مشخص آن را می خواهیم،
چون که آن را می خواهیم. بنابر این، هرگز نمی اندیشیم که اراده های ما
گرایش های مان را در ما بر می انگیزد؛ زیرا در واقع این گرایش ها که مربوط
به دگر گونی های وجود خاص مااست، برای ما ناشناخته اند، آن ها به ترتیبی
مارا به خواستن وا می دارندکه به نظر می رسد که این فقط به ما بستگی دارد:
چون که شادمانه می کوشیم که هیچ چیز مارا به خواستن وا نمی دارد . پس بدیهی
است که هیچ چیز جز خود ما ، مارا به خواستن وا نمی دارد. البته، «خود ما» ی
ما هرگز وجود خاص طبیعی یا به طور کامل آزاد ما برای خوبی یا بدی نیست. این
وجود مستعد ما برای این یا آن گرایش در جریان دگر گونی ها است که آن را
تباه یا کامل می کند». ب – آیا از دیدگاه فلسفی، از جانب انسان غرور گسترده
ای برای به خود نسبت دادن علت نخستین وجود ندارد؟ م. مرلوپونتی که تز های
اساسی پدیدار شناسی هوسرل را خلاصه کرد (ج۱ ، بند ٣۲۷ ) می نویسد: «من
خواستگاه مطلق ام. هستی من از پیشینیان من از پیرامون جسمانی یا اجتماعی ام
سرچشمه نمی گیرد ...» . آیا این به طور خاص خود را به جایگاه خدایی رساندن
نیست؟ پ – سر انجام از دید گاه اخلاقی ، آیا این مفهوم از یک قدرت مطلق است
که پایه ی مفهوم هایی چون مفهوم های وظیفه ، مسئولیت، کیفر وغیره است؟
(بند۱۶۰ و ۱۶٣ ) و اگر درست است که کنش اخلاقی کنشی است که برپایه ی
بازنمود وظیفه معین میشود، چگونه اراده ای چنین فرمانروا که «هیچ چیز آن را
از پیش تعیین نمی کند» خواهد توانست اخلاقی باشد؟ مسئولیت برای یک وجود
مجهز به چنین قدرت بیگانه از همه ی تعین های وجود واقعی اش چه معنی می دهد؟
لاشهلیه می نویسد« یک عمل ناب آزادی، یک عمل مستقل از هر روش نظری یا
اکتسابی، اندیشیدن و احساس کردن خواهد بود. پس، از هر آن چه که خصلت شخصی
مارا تشکیل می دهد، بیگانه خواهد بود و ما هیچ دلیلی از نسبت دادن آن به ما
نخواهیم داشت». البته، این به ویژه از دیدگاه اخلاق عملی است که مفهوم
اختیار مطلق، آن چه که اغلب در باره ی آن می گویند، بیشتر خطرناک است تا
مفید. مالبرانش باز یادآور می شود که: «هر کس، با این که بدبختانه برخی
عادت ناپسند را به خدمت می گیرد، می پندارد با گسست یکباره از پیوند هایی
که اورا به بند می کشند، فقط به خودش وابسته است. روی این اصل است که
همواره به تغییر دادن خود ،دست می یازد. زیرا برای تغییر دادن خودفقط باید
منافعی را ناچیز انگارد، که بیهوده و حقیرند. هر کس خود را متقاعد می سازد
که همواره آن قدر عقل و نیرو برای شکل دادن و عملی کردن نیت درست و
معقولانه در اختیار دارد و خواهد داشت». دکترین اختیار با مطرح کردن اراده
به عنوان یک قدرت اولیه مطلق، همبستگی آینده مارا با زندگی کنونی و گذشته
می گسلد. زائد نیست همراه با فیلسوف بسیار تازه (H. Marion) بگوییم که
«حلّال اخلاقی بدتر وجود ندارد». برعکس ما باید درک کنیم که عمل های ما
مارا متعهد می کنند: آن ها آزادی مارا بنابراین که اراده ما تسلیم شود یا
مقاومت کند، به مخاطره می اندازند یا مقاومت می کنند.
٣- آزادی جهشی
برگسن مفهومی از آزادی پیش رو می نهد که مدعی فراتر رفتن هم زمان
از دتر مینیسم و اختیار است . به عقیده او، دترمینیسم با مفهوم همخوانی
گرایانه (Associationniste) و مکانیک گرایانه زندگی روح در پیوند است. این
امر مستلزم یک مفهوم علیت روان شناسانه همانند با مفهوم علیت فیزیکی است که
به موجب آن «همان علت همان نتیجه را تولید می کند» که توضیح آن عبارت از
«ترکیب کردن دو باره ی همان مجموعه با همان عنصر ها است». این نتیجه گیری
که تصمیم گیری ارادی فقط برآیند بازی این عنصرها است، از آن جا است. بااین
همه، دوام روان شناسانه هم زمان نا همگونی ناب و تداوم است. آن جا، هرگز
«همان اجزا» تشکیل دهنده را نمی یابیم، قطعه قطعه کردن آن ساختگی است ،
خواه در «اتم های فیزیکی، خواه آن گونه که آن را برای عمل ارادی ، در«
مرحله های» ( مفهوم آفرینی، اندیشه ورزی و تصمیم گیری) آشکارا جداگانه به
عنوان صحنه های درام به کار برده اند؛ اما از سوی دیگر، تز اختیار ، هر چند
بسیار نزدیک به حقیقت، امکان برابر دو تصمیم گیری الزامی را ایجاب می کند
که هنوز یک اشتباه در باره طبیعت دوام است. این «روان شناسی نخستین فریفته
زبان»را به خود واگذاریم . به باز نمودن این اندیشه ورزی ارادی «به شکل
نوسان در مکان» پایان دهیم که در واقعیت «یک پیشرفت پویاست که در آن من و
انگیزه ها خودشان به عنوان وجود های زنده واقعی در صیرورت (شدن) همیشگی
اند». بنابر این، متوجه می شویم که در یک چنین احساس ، که بنا بر آن تصمیم
گیری معین مارا می طلبد، این امر مشروط بر این است که به ژرفای کافی برسد،
«همه محتوای روح نمودار شود» . نمودار شدن این احساس « به طور مشخص چیزی
است که آن را عمل آزادی می نامند؛ زیرا «من» آفریننده ی آن خواهد بود، چون
تمامی «من» را در بیان می آورد». ما آزادیم « هنگامی که عمل های ما از
تمامی شخصیت ما ناشی می شود، هنگامی که آن را بیان می کنند، هنگامی که آن
ها با آن این شباهت بی نهایت را دارند که گاهی آن را بین اثر و هنر مند می
یابیم». به بیان دیگر، «آزادی را رابطه من مشخص با عملی می نامند که آن را
انجام می دهد» البته، برای مشخص کردن بیشتر این رابطه تلاش نورزیم: آزادی
تحلیل نمی شود، این «یک داده ی بی میانجی خود آگاه است» این «یک رویداد»
است، و «هر تعریف آزادی به دترمینیسم انگیزه خواهد داد».
شایستگی برگسون کوشیدن برای پیوند زدن آزادی با طبیعت خاص زندگی
روحی و باز نمودن اختیار است، چونان اختیاری که از خود مسئولیت ناشی می
شود. خواهیم دید که درست در این راستااست که راه حل باید جستجو شود. در این
راستا، امّا شاید در مفهوم به کلی مخالف !در واقع، فراموش نکنیم که برای
برگسن زندگی واقعی روحی ، زندگی «من» ژرف اندیش، یعنی این «من» مبهم ،با
تأثر های متغیر و گریزان مشابه با تأثر های رویا است ، که در آن به جای
اندیشه ی روشن ، یک «پوچی بنیادی»فرمانرواست. برگسن آن را در اصطلاح های
خاص بیان می کند: «عمل به همان اندازه آزاد خواهد بود که سلسله پویایی که
به آن وابسته است، بیشتر به همانندی با «من»بنیادی گرایش دارد»؛ پس عمل
آزاد از دید او، به هیچ وجه عمل روشن بینانه ی مصمم نیست، این عملی است که
از «ژرفاهای» روح (٣)فوران می کند ؛این عملی است که در آن کوشش می شود
بدانیم بعد بنابر چه برهان تصمیم گرفته ایم . برگسن می افزاید: «ما احساس
می کنیم که بدون برهان وشاید حتا خلاف برهان تصمیم گرفته ایم البته ، این
به طور مشخص در برخی حالت ها، بهترین برهان ها است». – یک چنین دریافتی از
آزادی به غایت بحث انگیز است. از این رو، آزادی وصف شده، در واقع به نظر می
رسد که به غلیان ساده ی حیاتی نزدیک تر از آزادی حقیقی، نزدیک تر از این
تندی عاشقانه است که قهرمانی به معنی خاص ، خدمتگزار واقعی ارزش ها است .
رها از «قانون برهان وجود» آن گونه که ژ. مارتین گفته «نیرویی است که پیش
می تازد» . این دریافت از آزادی در اتیک برگسن به این«اخلاق باز» عجیب که
اخلاق هیجانی ناب است، منتهی می شود که نمی دانیم روی چه چیز گشوده شده و
به کجا می رود. پس همراه با گ . بلو (۱۹۲۹ -۱٨۵٨) این پرسش درست است که
برگسون آزادی را «در یک قطب زندگی روانی به طور مشخص مخالف با قطبی که به
نظر می رسد خود را در آن احساس می کند» جستجو نکرده است.
آزادی وجودی
مفهومی که ژان پل سارتر از آزادی به ما ارائه می کند، مانند
مفهوم برگسون بدون رابطه با مفهوم سنتی اختیار نیست. به عقیده ی نویسنده
هستی و نیستی «بین وجود انسان و وجود آزاد او» اختلاف وجود ندارد. یا به
بیان دیگر: «آزادی من یک کیفیت فزون از حد یا ویژگی طبیعت من نیست. آزادی
خیلی دقیق نسج وجود من است» . در واقع، انسان یک خود آگاه یا همان طور که
سارتر می گوید یک « برای خویش» (بودن) است: پس شایسته «برای خویش» (بودن)
پرسش در باره ی وجود، به پرسش کشیدن وجود بنا بر شک نقدی یا شک آوری بنابر
واپس انداختن داوری ، بنابر این، قرار دادن خویشتن در خارج از وجود، کنده
شدن از آن، نیست کردن آن است: « این امکان برای واقعیت بشر همانا دفع کردن
نیستی است که او را مجزا می کند . دکارت پس از رواقی ها به آن نام آزادی
داده است ». (۴) پس انسان آزاد است، زیرا در او هستی مقدم بر گوهر است :
«طبیعت بشری» مفروض و منجمد وجود ندارد . انسان چیزی است که به موهبت این
قدرت« نیست کردن» خو می گیرد. البته، انسان یک گذشته دارد. اما پذیرفتن یا
رد کردن این گذشته، دادن این یا آن معنی به آن به او تعلق دارد. البته، به
این دلیل انسان در «وضعیت» معین قرار می گیرد. اما برقرار کردن این وضعیت،
تصمیم گرفتن آزاد در مفهومی که او به آن می دهد، از او است. از این رو
،«وضعیت تنها بر پایه ی آزادی وجود دارد». کارگر ، کارگری را انتخاب نکرده
است . اما پذیرفتن یا رد کردن شرایط پرولتری به او تعلق دارد. آدم یک کشور
مغلوب، مغلوب بودن را انتخاب نکرده است. اما پذیرفتن یا رد کردن بردگی به
او تعلق دارد: به نوشته ی سارتر «هرگز ما آزاد تر از زیر اشغال آلمان نبوده
ایم». پس آزادی یک چیز بی میانجی نموده شده در روح نیست: « آزادی فقط می
تواند در پرتو گزینش وجود داشته باشد». در این مفهوم نباید گفت که چون من
آزاد هستم عمل من رها از تعین انگیزه ها است. برعکس این ساختار انگیزه های
به تقریب بدون تأثیر واقعی است که شرط آزادی من است . هیچ حالت در خور حتا
روان شناسانه نمی تواند عملی را بر انگیزد: «برای انگیزه بودن، انگیزه باید
به عنوان امر واقعی احساس شود». پس او علت عمل نیست، بخش مکمل آن است، این
منم که ارزش انگیزه اش را به آن می دهم، نه من به عنوان چیز منجمد در وجود،
بلکه«من تا جایی که خودم باید خارج از من باشم»، یعنی هدفی که من آن را در
نظر دارم، طرحی که من هستم- بدون شک «گزینشی همانند، عمل بدون تکیه گاه که
انگیزه های اش را به خودش تحمیل می کند، می تواند پوچ به نظر برسد و در
واقع پوچ است، البته پوچ است؛ در این مفهوم که «فراسوی همه برهان ها است».
پس آزادی تنها پیشایندی نیست . گریز دایمی از پیشایندی، داخلی شدن، نیست
شدن و ذهنی شدن پیشایندی است که بدین ترتیب تغییر یافته، به تمامی در
پنداری بودن گزینش جریان می یابد. پس یک چنین آزادی کلی است. آزادی امتیاز
اراده نیست. اراده بر عکس مستلزم «پایه آزادی آغازین برای توانایی شکل گیری
اراده است». انسان نخواهد توانست «گاهی آزاد و گاهی برده باشد: او به تمامی
و همواره یا آزاد است یا آزاد نیست» . من حتا در شوریدگی و هیجان آزاد هستم
: «ترس من آزاد است و آزادی ام را آشکار می کند، من همه آزادی ام را در
هراسم به کار برده ام و بیمناکی ام را در این یا آن وضعیت گزیده ام، در
وضعیت دیگر، من به شکل ارادی و جسورانه وجود خواهم داشت و همه ی آزادی ام
را در شجاعت ام به کار انداخته ام». پس نباید مانند رواقی ها گفت که چیز
هایی وجود دارد که به ما وابسته اند: در حقیقت ، همه چیز به ما وابسته است.
در آغاز می گوییم که این دریافت از آزادی بدون شباهت با دریافت
از اختیار نیست. این آزادی که نه «گزینش آزاد ، نه هوس ناب وقدرت نامعین به
شکل انحراف (clinamen) اپیکور نیست، از سوی دیگر، به وجود خاص بشر تعلق
دارد وهر کاری که باید انجام داد تباه نشده باقی می ماند، در همه ی شرایط
زیر ضربه اغلب ایراد هایی قرار دارد که متوجه دریافت کلاسیک کرده ایم . با
این همه، این جا دو تفاوت اساسی با این دریافت وجود دارد. الف – این یک
دریافت بدبینانه است . در دریافت کلاسیک، اختیار، امتیاز روح، نشانه ی
شایستگی انسان است . در نزد ژان پل سارتر، آزادی، مشخصه ی خود آگاه، در آن
برای این دیگر ارزش ندارد . زیرا این یک «پیش داوری» است که ما را به نسبت
دادن عالی ترین شایستگی وجود به خود آگاه وا می دارد . البته، برعکس،
«آزادی کم ترین بودن است که بودن آن را ایجاب می کند، برای این که در آن
خود را برهاند. «او با وجود نداشتن و آزاد نبودن، آزاد نیست». دور از
بالیدن ما، او به عنوان سرنوشت وجود ما روی ما سنگینی می کند.«ما محکوم به
آزادی هستیم ». ب – اگزیستانسیالیسم سارتر سازگاری انسان با آزادی اش را به
نقطه زدودن هر تمایز بین تمایز های عمل های ما که آزاد هستند و تمایز هایی
که به هیچ وجه آزاد نیستند، سوق می دهد. اما چگونه به طور جدی تأیید کنیم
که ما حتا در عمل های ابتدایی مان ، حتا در کور بینی سودایی یا در تندی
هیجان همواره آزاد هستیم . آن چه سارتر این جا از آزادی نام می برد، آن
چیزی نیست که به طور معمول زیر این نام می فهمیم. همان طور که ف . الکیه در
این باره نوشت:یک چنین «آزادی» تمسخر آمیز است: «[این آزادی] عبارت از بودن
آن چه که هست، و به هیچ وجه آن چه را که در واژه آزادی انسان را می ستاید
پس نمیگیرد؛ در واقع، آن چه که انسان را می ستاید، استقلال نسبی نسبت به هر
«وضعیت» [اضافه می کنیم : نسبت به انگیزش های اش ]و توان دگر گون کردن جهان
بنا بر هدف های داوری شده فرا آزمونی وبه طور عینی معتبر است . آزادی که با
زنجیره های رویداد های زندگی ما مخلوط می شود و همواره با خود برابر می
ماند، وسیله از ما فرا رفتن ، خارج شدن از خودمان و به راستی بهتر کردن
جهان نیست، انسان دلواپسی ندارد».
آزادی اخلاقی
سر انجام آزادی می تواند در مفهومی دیگر فهمیده شود که در آن
تعلق نداشتن ( یا دست کم به نسبت تعلق نداشتن ) به هر وجود بشری، امتیاز
کسی است که از همه ی قید و بند های درونی : بی خردی، نادانی، شهوت، غریزه،
انگیزه های نسنجیده رهیده است . این چیزی است که گاه آن را آزادی بخردانه
یا آزادی کامل نامیده اند و ما به سادگی آن را آزادی اخلاقی می گوییم . در
این مفهوم، آزادی، به ضرورت دیگر مستلزم پیشایندی نیست و حتا فیلسوفان به
شدت دتر مینیست امکان دست رسی به این آزادی را برای انسان تأیید کرده اند .
از این روست که رواقی ها در عین آشکار کردن دتر مینیسم بسیار مطلق می
پذیرند که خرد مند می تواند فقط با ابراز کردن رضایت خود، به چیز هایی که
به او وابسته اند، دین خود را ادا کند. اپیکتر می گوید«اگر مایلیم آزاد
باشیم نباید میل و نفرت به چیزی داشته باشیم که به دیگری وابسته است».
دکارت همراه با آن ها ضمن پذیرفتن فرمانروایی اراده آزاد در عمل گاه بین
آزادی بی قیدانه و آزادی کامل نوسان کرده است. البته ، در آزادی کامل است
که او به آن می گرود واین در هنگامی است که در چهارمین تأمل اش نوشت :«اگر
من همواره به روشنی آن چه را که درست است و آن چه را که خوب است اعتراف می
کنم ، هرگز از اندیشیدن در این باره که کدام داوری و کدام گزینش را باید
انجام دهم در زحمت نخواهم بود و بدین ترتیب به تمامی آزاد خواهم بود، بی آن
که هرگز بی تفاوت باشم » چنان که پیشتر اشاره شد، اسپینوزا که به اختیار
چونان یک توهم می نگرد، تأیید می کند که«اختیار، آزاد است که فقط بنابر عقل
هدایت شود » او واپسین کتابش را زیر عنوان «در باره ی آزادی بشر» به ثابت
کردن این موضوع اختصاص می دهد که بشر از چه راه می تواند به آزادی واقعی
نائل آید . با این همه لیپنیتس بدون آشکار کردن ضرورت گرایی مطلق اسپینوزا
در «تئودیسه» (دادشناسی یزدان) اش نوشت که « همه چیز مسلم و در انسان مانند
هر جای دیگر معین شده است » . به علاوه او در اثر دیگر تأیید می کند که «به
همان اندازه آزادیم که بیشتر بنا بر عقل عمل می کنیم؛ به همان اندازه برده
ایم که بیشتر بنا بر انفعال های روح عمل می کنیم» . کانت که گاه آزادی را
چونان شرط رفتار اخلاقی می نمایاند و در این صورت آن را بنابر مفهوم
عامیانه اختیار درک می کند، در قطعه های دیگر آن را با خود رفتار اخلاقی
یکی می داند. بنابراین، آزادی برای او مستقل می شود؛ یعنی این مشخصه ارده
اخلاقی است که در نفس خود بنابر تنها شکل اش، کلیت قانون وظیفه معین می
شود. شوپنهاور ضمن ابراز این که آزادی عمل های ویژه ما فقط توهم است، اعلام
می کند که انسان به وسیله عقل می تواند خود را از خواهش زیستن برهاند و بر
پایه ی این نفی که در کانون وجود حلول کرده ، شایسته ی نام آزاد باشد.
چنان که نمونه خردمندان و پارسایان نشان می دهد ، تردیدی نیست که
انسان بتواند با تلاش ارده اش خود را به این جایگاه بلند برساند که در آن
آزادی اش عبارت از گزینش بین خوب و بد خیلی کم تر از ناممکن بودن بد عمل
کردن است. امّا الف – یک چنین آزادی برای انسان بیشتر یک ایده آل است تا یک
حالت واقعی . ب – در این صورت آزادی به چند امتیاز اختصاص یافته، امّا آیا
نباید پذیرفت که اگر همه نمی توانند به این سطح برسند، با این همه در تمامی
روح بشر یک قدرت آزادی وجود دارد؟
نتیجه گیری
اشتباه تئوری های اختیار و همه ی تئوری هایی که از دریافت مشابهی
الهام می گیرند، به طور مشخص پذیرفته اند که آزادی به نسبت در نزد همه وجود
دارد: مالبرانش می نویسد: «به طور عادی تصور می کنیم که آزادی در همه ی
انسان ها برابر است و این توانایی اساسی در روح ها است که طبیعت آن همواره
همان باقی می ماند، هر چند کنش آن به نام هدف های گوناگون متنوع باشد...
البته، اشتباه می کنیم: دو شخص به نسبت آزاد نسبت به همان هدف ها وجود
ندارد ...آزادی رفته رفته فزونی می یابدو بنابر کاربردی که از آن به عمل می
آید، کامل می شود». در واقع، روان شناسی اراده ما به ما نشان داده است که
این اراده یک گوهر، یک استعداد مجزا که مستقل از وجود واقعی ما باشد، نیست
(اشتباه در باره ی اختیار از آن جا مایه می گیرد)، بلکه این به تمامی ترکیب
آغازین همه ی استعداد های درونی ماست؛ به همین دلیل نمی توان آن را به
عنوان چیزی پنهان در کل مجموعه ی شرایطی نگریست که از یک سو «وضعیت»
بیرونی، از سوی دیگر ساختار هستی روانی ما را تشکیل می دهند .
الف – البته، این تعین های بیرونی به طور مطلق مارا ناچار نمی
سازند، امّا ما نمی توانیم مارا چونان چیز به کلی مستقل بنگریم، پس چه کسی
می تواند به طور جدی تأیید کند که او به هیچ وجه مدیون وراثت، طبع روان
شناسانه و«عقده» های اش، محیط اجتماعی که در آن زاده شده و در آن زندگی می
کند و با پیش داوری های محیط پیرامون، اجبار ها و عادت های حرفه ای وغیره
آموزش می بیند، نیست؟ یک خود خواهی نا معقول و شاید برخی عقیده ی نا ستوده
در نشناختن آن وجود دارد. حتا می توان گفت که این تعین های بیرونی اغلب
خیلی دورتر می روند که در نگاه نخست به نظر ما نمی آید. از این رو، آندره
لا لاند یادآور می شود، یک آدم جوان می تواند هنوز خود را «یک امپراتوری در
یک امپراتوری »بپندارد. چندی بعد نیروهای بیرونی روی او با وزن بیشتری
سنگینی خواهند کرد و سپس بابازگشت به خود شاید متوجه شود که گزینش شغل اش
در مثل دلیل های هم زمان بسیار عمیق و بسیار زیاد بیرونی داشته است که آن
ها را نپنداشته بود- اما در روان شناسی دیده ایم که همه ی نیروهای بیرونی
در همان حال که به درستی موضوع معینی را برای ما معین می کنند، هم چنین می
توانند ، به شرطی که ما از آن ها آگاهی یابیم و غلبه بر آن ها را در یابیم،
به عنصر های بنای اراده وشخصیت ما تبدیل شوند. پس اراده ما اکنون در مقیاسی
آزاد است که به جای گرایش داشتن انفعالی ما در برابر این نیروها، برعکس
استفاده کردن از آن ها را برای ساختن وسیله های این بنا بدانیم.
ب – تعین های درونی که مربوطند: ( ۱- به عملی که ما اکنون
بنابر گذشته مان در گیریم. همان طور که مالبرانش گفته، ما در حالت طبیعی
دیگر خودمان نیستیم، به همان اندازه عمل های ما اغلب برای ما دوباره انگیزه
های عمل کردن می شوند ، زیرا ما نمی خواهیم خودمان را انکار کنیم و گاه
مایلیم به گذشته مان وفادار بمانیم. (۲- به وجود خود انگیختگی در ما که
برای دسترسی داشتن به آزادی فراتر رفتن ما ضرورت می یابد. ما غریزه ها ،
تمایل ها، هوس ها ، حتا برخی احساس ها و شاید شورمندی هایی داریم که در نفس
خود فقط انگیزش هایی هستند و اگر آن ها را زیر نظر نگیریم به عبارتی به نفع
خاص شان عمل می کنند و در این صورت، به طور خود کار وضعیت ما را مشخص می
کنند. یک تمایل سرزنش پذیر یا پوچ می تواند لحظه ای در روح ما خطور کند ،
هر قدر بیگانه با شخصیت حقیقی ما که بعد آن را نخواهیم شناخت و شاید از خود
بپرسیم: «چگونه توانسته ام به آن تمایل پیدا کنم؟» اگر به این تمایل سر
فرود آوریم ، آشکارا از آزادی مان دست شسته ایم- اما روان شناسی عمل ارادی
به ما نشان داده است که چیز ها می توانند به نحو دیگری سپری شوند؛ به جای
پیروی از این انگیزش، از این نیروی شبه مکانیک که مارا بر می انگیزد، ما می
توانیم همه ی منبع های روحی را فرا خوانیم، تمامی شخصیت ما، نه فقط این «من
فرودین» را دخالت دهیم که برگسون از آن سخن می گوید که به درستی منبع این
انگیزش تاریک و احساس های مبهم، بلکه هم چنین و به ویژه عقل ما، اندیشه ی
روشن ما، احساس های برتر ما است. در این مفهوم است که مالبرانش می گوید که
توجه شرط آزادی ما است؛ زیرا، توجه به منزله ی توانایی ترکیب ، چیزی جز روح
فرمانروای خویش و تصاحب امکان های کامل خویش نیست.
یک چنین آزادی هیچ رابطه ای با نا تعین ندارد. وانگهی، لاشلیه
می گوید: «نا تعین در این کیفیت به هیچ وجه اکنونی و بنابر این مشاهده پذیر
نیست. این یک واقعیت نیست ، یک نیستی ناب در نگاه های خود آگاه است». اگر
آزادی نا تعین بود، پس چگونه آگاهی آزادی ممکن خواهد بود؟البته، برعکس،
آگاهی آزادی، آگاهی است که وجود روحی چونان چیز مستعد تصمیم گرفتن با تمام
وجود، از خودش پیدا می کند. گ . بلو می نویسد: اگر دتر مینیسم به طور معمول
تا این اندازه مخالف با آزادی به نظر می رسد، این است که آن را فقط به شکل
دتر مینیسم مکانیکی بررسی می کند که عنصر های آن هر دو خارجی هستند: بنابر
این، تعین خارجی یک اجبار است. در سپهر روان شناسی ، هیچ چیز مشابه در میان
نیست: بیرونی در مکان وجود ندارد، زیرا زندگی روحی رها از مکان است .
بیرونی نیز در زمان وجود ندارد، زیرا از راه حافظه، خود آگاه می تواند
گذشته اش را زنده کند و بنا بر گذشته در باره ی تمامی زمان حال اش تصمیم
بگیرد (چنان که خاطره یک خطا یا اشتباه گذشته می تواند مانع تکرار ارتکاب
آن شود).
پس هر وجود بشری در این مفهوم که در او چنین نیروهای آزادی
وجود دارد، آزاد است، در صورتی که به درستی بخواهد برای پذیرفتن آگاهانه
چنین کلیت وجود روحی اش کوشش لازم به عمل آورد. البته، این به طور مشخص به
خاطر این که آزادی به این کوشش وابسته است، به خاطر این که بنا بر کاربرد
فزونی می یابد و بر عکس، بنا بر بی قیدی تضعیف می شود، حقیقت این است که
آزادی در نزد همه ی انسان ها برابر نیست. اشتباه بزرگ روان شناسانه و
اخلاقی هواداران اختیار به طور مشخص نشان دادن آزادی به کلی سنجیده، آزادی
– شئی به ما است، که مستقل از این کوشش خواهد بود. به گفته ل. برونشیویچ،
به کلی برعکس مسئله عبارت از «درک کردن تأیید دموکراسی نه به عنوان چیزی که
فرض شده، بلکه کاری که در حال فرجام یافتن است. هیچ چیز ساده تر از یک چنین
نتیجه گیری نیست و به هیچ وجه زیاد با مفهوم مشترک برخورد نمی کند و به هیچ
وجه خرد فیلسوفان را نا مردمی نکرده است ؛ زیرا به همان اندازه که برای
انسان ها شنیدن این گفته مطبوع است که آن ها آزاد هستند، به همان اندازه
برای شان ضرورت آزاد شدن واقعی دشوار است».
پی نوشت
۱- آن چه که هم از دید گاه اخلاقی و مذهبی و هم از دیدگاه علمی
جسورانه است!
۲- از این رو، منطق دانان باستان آن چه را که عبارت از بحث کردن
در باره ی چیزی جز آن چه که مورد بحث است، سفسطه نام داده اند.
٣- این استعاره ی دو پهلو هم می تواند ژرفای رو به پایین یا
ژرفای رو به بالا را نشان دهد .
۴- می دانیم که از نظر دکارت ، همان طور از نظر رواقی ها داوری،
عمل بی اندازه آزاد است وبه اراده ی آزاد انسان از حیث مردد بودن یا ابراز
کردن موافقت اش بستگی دارد .
|
