در آغاز باید یادآوری کنم که آنچه می خوانید، بازنویسی یادداشت هایی است که در تابستان ۸۴ طی گفت وگو با یک دوست ایتالیایی جمع آوری کرده بودم و در پروراندن ایده این نوشتار، مرهون راهنمایی های فکری او هستم.

برای بسیاری از ما، داوری درباره «اخلاق ماکیاولی»، کاری به غایت سهل و مختصر می نماید. این اندیشمند فلورانسی، عموماً به عنوان اصلی ترین مبین رویکرد غیراخلاقی به سیاست شناخته می شود که به «خشونت» و «فریب» مشروعیت می بخشد. او را آفریدگار این جمله بدنام می شناسیم که «هدف، وسیله را توجیه می کند» و نیز کسانی را که از این مشرب می نوشند، ملقب به «ماکیاولیست» می کنیم. اما در واقع، چیزی بیش از برداشت عرفی و تعبیر عامیانه از خلق و خو و شخصیت او وجود دارد. از همان هنگام که «شهریار» را می نویسد، آماج حمله های گسترده سیاسی و فلسفی می شود که همگی با بدگمانی، اندیشه هایش را درباره هنجارهای اخلاقی به چالش می کشند.

آنچه جالب و تا حدی متناقض می نماید، این است که ماکیاولی را به سختی می توان خارج از حوزه فرهنگ کاتولیک قرار داد. او هرگز تئوری های بدعت آمیز را در زمینه دین صورت بندی نکرده است. با این همه کلیسا و اندیشمندان کاتولیک هستند که با ژان بïدîن آغاز شده و زهرآلود ترین اتهامات را در باب غیراخلاقی بودن احکام او صادر می کنند. البته در این باره باید گفت دلیل چنین واکنش هایی به یقین، سیاسی بود و به جمهوری گرایی ماکیاولی باز می گشت؛ زیرا وی نقش کلیسا را در اعمال حجت غاتوریتهف در امور گوناگون و ایجاد دکترین اجتماعی کلیسا، نقد می کرد و نمی پذیرفت.

به هر رو فارغ از بحث ایدئولوژیک، ماکیاولی را نمی توان از قلمرو اخلاق نفی بلد کرد و از همین رو می توان گفت وگو در باب «ماکیاولی و اخلاق» را امکان پذیر دانست.آیزایا برلین در مقاله «اصالت ماکیاولی» به نحوی بسیار متقاعدکننده، توضیح می دهد برخلاف کاریکاتور عوامانه «ماکیاولی بی اخلاق»، تمام اندیشه های سیاسی وی مبتنی بر یک گزینش قدرتمند اخلاقی است که به تشکیل، امنیت و منافع جمهوری اولویت اخلاقی می دهد.

البته ماکیاولی قطعاً در گذاشتن منافع جمهوری به مثابه بنیاد اندیشه اخلاقی اش خلاصه نمی شود. در سال های آغازین سده ۲۱، ما با تحمل فشار و کشمکش های بسیار و تناقضات فراوان، همچنان در همان پارادایم غسرمشقف زندگی می کنیم؛ پارادایم واقع گرایی ملی.

چه چیزی به اصطلاح ماکیاولیستی تر از این که بگوییم «فقط کشور من؛ چه درست، چه غلط»؟ تفکری که به نظر می رسد به طور گسترده در میان فرهنگ ها- حتی آنها که خود را متاثر از منش ملی کاملاً اخلاق گرایانه می دانند- نفوذ کرده و تقسیم شده است. چگونه می توانیم ماکیاولی را متهم به بی اخلاقی کنیم، اما تفکر واقع گرایانه را در روابط بین الملل بپذیریم؟ کیست که بتواند درک ماکیاولی از نقش خشونت در پیگیری اهداف سیاسی و دفاع از مشروعیت اخلاقی جنگ را تقبیح یا متهم کند؟

به نظر می رسد مساله، تنها مساله قلمروهای شناسایی تکالیف و الزامات اخلاقی در میان دیگر افراد انسانی و اجتماعات است. مساله، دامنه این حوزه های شناخت اخلاقی است که با تغییر واقعیات تاریخی و فرهنگی دگرگون می شود، نه ذات و ماهیت آنها. در اینجا به نظر می رسد نیازمند تامل و نقد جدی در نگاه ذات باور به اخلاق باشیم. ما (ما = متمدن ها)، خوشبینانه گمان می کنیم به سطوح اخلاقی بس فراتر از اخلاقیات قرن شانزدهم نایل شده ایم که مفاهیم آن به طور شفاف توسط ماکیاولی هجی شده است. ما قرن بیست ویکمی ها اکنون شاهد مصادیق بارز پسرفت اخلاقی هستیم؛ رویارویی با دشمنانی که مدعی مشروعیت تروریسم هستند. عده یی بحث های کاملاً جدی له و علیه «شکنجه» یا «جنگ پیشگیرانه» می کنند و گروهی دیگر کنوانسیون های ژنو را که مبتنی بر رعایت اصول اخلاقی قوی در قایل شدن تمایز میان نظامیان و غیرنظامیان است، «منسوخ» و «مهجور» می نامند. این وضعیت، چیزی نیست جز پسرفت حقوقی، سیاسی و البته پسرفت اخلاقی.

آیا ما بدل به ماکیاولیست های جدید می شویم؟ اگر هم بخواهیم درگیر این بیان کلیشه یی نشویم که «ماکیاولی خود ماکیاولیست نبود»، پرسش این است که آیا ما نهایتاً از سفسطه های لفظی و فریب ایده آلیسم و صلح طلبی ریاکارانه دست می کشیم تا رودرروی واقعیت درآییم، مگر بتوانیم به نحوی مسوولانه و جوانمردانه حریفش شویم؟

باید هشیار و محتاط باشیم و بدانیم کسانی که می خواهند از بقای قدرت شان اطمینان حاصل کنند، مایلند محدودیت های قواعد حقوقی و اخلاقی را درهم شکسته و دور بیندازند و نیز گرایش شگفتی به دراماتیزه کردن تهدیدها و قدرت اهریمنی دشمن نشان می دهند. مهم تر از آن ما باید به این واقعیت آگاه باشیم که ممکن است نظرپردازان «اخلاق اضطرار» برنامه پنهانی داشته باشند مبنی بر یک فرض تئوریک دیگرسان؛ از آن گونه که «دولت استثنا»ی کارل اشمیت دارد. راهی مستقیم که ماکیاولی را به اشمیت وصل کند، وجود ندارد. این فلورانسی شریف هرگز نه به نفع میلیتاریسم و نظامی گری و نه در مدح استبداد و حکومت مطلقه، سخنی نرانده است. شاید بتوان نهیب زد که هیچ کس نباید «شهریار» را صرف نظر از «گفتارها» بخواند.یک تئوری ضد دموکراتیک ذاتاً جابرانه که به دلخواه از استثنا، قاعده می سازد و با نظامی گری تمام سیاست را به دوگانگی ابدی دوست/ دشمن

فرو می کاهد، در حقیقت سیاست را تبدیل به استمرار جنگ در معنایی دیگر می کند؛ نظریه یی که منتهی به تفسیر دلخواه از فیزیولوژی اجتماعی و آسیب شناسی مقابله و خشونت می شود.اما بازخوانی اخلاق ماکیاولی از چه نظر می تواند در آغاز قرن بیست و یکم هم درست و هم معنی دار باشد؟ فکر می کنم باید به طور مشخص بر خصلت جمهوریخواه ماکیاولی و باور عمیق او به امکان خلق اجتماع انسانی مبتنی بر شهروند تمرکز کنیم. در واقع به نظر می رسد پروژه او یک برنامه پیشرو و مترقیانه بود نه یک جریان یوتوپیایی ارتجاعی.

شهامت ماکیاولی (در اینکه نیکنامی را فدای بیان واقعیت کرد)، آگاهی او از واقعیت بی غش، صداقت، یکرنگی و بی ریایی اش و نیز تعهد جمهوریخواهانه اش، همه می تواند ما را کمک کند، به شرطی که قادر باشیم جوهره سیاست و اخلاق او را فراچنگ آوریم؛ به ویژه در این برهه درهم تنیده و مساله دار غپروبلماتیکف توسعه و تکوین بشر.نگاه ساده به آرای ماکیاولی، تنها برداشتی که در پی دارد، مواجه شدن با مشاوری است که تنها در اندیشه حفظ مقام یک حکمران ظالم است. اما اندیشه دموکراتیک توانایی این را دارد هم از منظر سیاست و هم از نگر اخلاق، به تمیز امر پایدار از امر احتمالی در اندیشه ماکیاولی برسد. آنچه در زمان ما، پایا، همیشگی و البته روا و معتبر است، ایده آل جمهوری است و آنچه احتمالی و تاریخی است، نقش یک فرد حکمران است. آنتونیو گرامشی این مساله را با منتهای وضوح می بیند و بر «کارکرد» متمرکز می شود نه بر فردیت «شهریار». پیشنهاد گرامشی، جایگزین سازی «شهریار» با یک «موجودیت جمعی» است.

در مقام یک کمونیست، او تجسم «شهریار» را در «حزب» می بیند، اما نظریه دموکراتیک امروز می تواند مفهوم «شهریار جمعی» را با ترجمه به نقش یک «شهروندی سازمان یافته و پلورالیستی» حفظ کرده و توسعه بخشد.ماکیاولی را نمی توان پندگوی فرمانروایان ظالم دانست. خواندن سرفصل مطالب «گفتارها» کافی است تا او را از این شائبه مبرا کنیم. در این صورت، نخواهیم توانست با ریمون آرون هم آواز شویم که معتقد است مشاوره هایی که «شهریار» و «گفتارها» می دهد، منتهی به تئوری خودکامه و مرثیه آزادی شده و بسیاری از مشکلات را ناگشوده باقی می گذارد.به نظر می آید ماکیاولی می تواند اندیشمندی برای تمام زمان ها باشد و در عین حال در زمینه تاریخی اش مطالعه شود. خوانش «شهریار» ما را با یک سناریوی مشخص سیاسی روبه رو می کند که مشاوره هایی گاه خبیثانه به حکمران می دهد، اما در پشت این چهره، یک جمهوریخواه وطن دوست است که زندگی می کند، می اندیشد و می نویسد.

درک ماکیاولی از شرایط ملال انگیز قرن شانزدهم ایتالیا را با پارادایمی که مایکل والزر آن را «اخلاق اضطرار» می نامد مقایسه کنیم. به عقیده والزر در مواقع «اضطرار بزرگ» سرپیچی از اصول اخلاقی انکارناپذیر تلقی شده و توجیه می شود؛ آن هم نه با رجوع به اصول محکم تر و والاتر اخلاقی، بلکه با به میان کشیدن امور محتمل الوقوع و نمایشی. باری، هویدا است چنین نگاهی از کجا نشات می گیرد و به کجا می انجامد. چنین می شود که والزر پس از فصل «اخلاق اضطرار»، فصل سپسین را با این عنوان شروع می کند؛ «تروریسم؛ نقد عذرها». او در این فصل به تبیین این نظریه می پردازد که در «مواقعی» ترور بهانه یی نمی خواهد و می بینیم امروز چه کنش هایی در راستای مبارزه علیه تروریسم با ظاهری حق به جانب صورت می گیرد. دقیقاً به همان اندازه که والزر در کتاب «جنگ های عادلانه و ناعادلانه»، بمباران غیرنظامیان طی جنگ دوم جهانی را «تروریستی» می نامد، در تازه ترین کتاب خود آن را بر مبنای «اخلاق اضطرار» توجیه می کند. البته در مقیاس های کوچک تر نیز شنیدن اینکه برنده صلح نوبل در جایی نظر به «ضرورت» اعدام یک فرد می دهد، به همان اندازه وحشتناک و مهیب است.

در پایان بد نیست اشاره یی کنم به آنتونیو نگری فیلسوف هموطن ماکیاولی که اخیراً به ایران نیز آمده بود. او معتقد است ماکیاولی نظریه پرداز دولت مدرن نیست، ولی در عوض، نظریه پرداز فقدان بسیاری از شرایط و وضعیت ها برای یک دموکراسی است.

 حسین .ف