مفهوم زمان از دیدگاه هایدگر
در این مقاله به بررسی رساله هایدگر با عنوان ”مفهوم
زمان“ می پردازم. هایدگر در این رساله به بحث درباره
زمان پرداخته است. برای درک کتاب ” وجود و زمان“ بهتر
است قبل از مطالعه آن به مطالعه رساله ”مفهوم زمان“
پرداخت.
از نظر هایدگر مفهوم زمان را می توان در ابدیت یافت و
پیش شرط آن اشراف و درک کامل ابدیت است. برای این
منظور باید به ابدیت ایمان یافت اما فیلسوفان به ایمان
و یقین در این باره هرگز نمی رسند چرا که شک اساس
فلسفه است و فلسفه هرگز نمی تواند حیرت را ازمیان
بردارد. الهیات از نظر هایدگر با دازاین انسانی یعنی
هستی نزد خدا و هستی زمان مند در انسان سروکار دارد
اما خدا نیازی به الهیات ندارد و ایمان به او وجودش را
سبب نمی شود. ایمان مسیحی با آنچه در زمان روی داده
مرتبط است. چون فیلسوف ایمان نمی آورد می خواهد زمان
را از خود زمان درک کند.
هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و
زمان جهانی تقسیم می کند. در بحث زمان روزمره می گوید
که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در آن رخ می دهند. زمان
در موجود تغییر پذیر اتفاق می افتد. پس تغییر در زمان
است. تکرار دوره ای ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی
دارد. ما می توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم
کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و
اکنونی پیش تر و پس تر (بعدتر) از خود دارد. زمان
یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی
دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می پرسد که
این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه
دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری ست؟
اگر این طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر
نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و
هیچ کس و هر کس خواهیم شد.
آیا من همین اکنون هستم؟ یا تنها آن کسی که این را می
گوید؟ هایدگر زمان طبیعی را همان ساعت طبیعی تبادل روز
و شب می داند که دازاین انسانی ان را مشخص کرده است.
آیا من بر هستی زمان احاطه دارم و چیره ام؟ آیا خود را
در اکنون دخیل می دانم؟ آیا من خود اکنونم و دازاین من
زمان است؟ آیا این زمان است که ساعت را در ما به وجود
می آورد؟
آگوستین جان انسان را زمان می داند و در اعترافات خود
به طرح این پرسش پرداخته است. آگوستین می گوید: ای جان
در تو زمان را جستجو می کنم و اندازه می گیرم. آن دم
که دیگران ناپدید و محو می شوند اشیاء حادث و فانی تو
را به موجودیتی می آورند که بر جا می ماند. دازاین
اکنونی همان هستی حاضر است و من این هستی را در دازاین
اکنونی اندازه می گیرم نه اشیاء فانی را که در می
گذرند. آن دم که زمان را اندازه می گیرم هستی خود را و
حال خود را اندازه می گیرم.
پرسش درباره چیستی زمان ما را به تامل درباره دازاین
می کشاند و منظور از دازاین امر هستنده در هستی خودش
است. دازاین همان حیات انسانی ست و هر کدام از ما این
هستنده هستیم. یعنی دازاین من هستم است.بیان اصیل هستی
اظهار من هستم است. پس دازاین در حکم هستی من است.
اگر لازم است هستی انسان در زمان باشد پس ناچار باید
این دازاین در فرمان های بنیادین هستی اش مشخص شود.
هایدگر ساختارهای بنیادین دازاین را شامل این ویژگی ها
می داند:
١. دازاین هستنده ای ست که با در جهان بودن مشخص می
شود. یعنی حیات انسانی با جهان سر کردن و با آن درگیر
شدن است. هستی انسان با درگیر شدن ذهنی با جهان و در
آن درنگ کردن و مورد پرسش قرار دادن است. در جهان بودن
به معنای مراقبت کردن از جهان است.
٢. در پی حکم در جهان بودن دازاین می توان نتیجه گرفت
که دازاین با همدیگر بودن و با دیگران بودن است. همین
جهان را با دیگران داشتن به معنای برای دیگران بودن
است.
٣. با هم داشتن جهان فرمان ممتاز هستی ست. روش بنیادین
دازاین جهان یعنی با هم داشتن آن است که همانا سخن
گفتن است. سخن گفتن کامل همان سخن گفتن گویا و واضح
درباره چیزی ست. در سخن گفتن آدمی ست که در جهان بودن
او نقش دارد. سخن گفتن در واقع تفسیر نفس دازاین نیز
هست. این نکته نشان می دهد که هر آن دازاین چه درکی از
خود دارد و خود را چه فرض می کند. در با همدیگر سخن
گفتن انسان نه تنها از موضوع مورد صحبت حرف می زند
بلکه تفسیر او از اکنونی که در این گفتگو می باشد نیز
وجود دارد.
۴. دازاین هستنده ای ست که خود را در حکم من هستم مشخص
می کند. دازاین همان طور که در جهان بودن است دازاین
من هم هست. دازاین در هر آنی از آن خودش است.
۵. چون دازاین هستنده ای ست که من هستم و با یکدیگر
بودن را مشخص می کند می توان نتیجه گرفت که من تا
حدودی دازاین خودم نیستم بلکه دیگران هستم. من با
دیگران هستم و دیگران هم همین طور با دیگرانند.هیچ کس
خود او نیست. او هیچ کس و توامان همه کس است. همین هیچ
کس همان هرکس است. پس دازاین هستنده ای ست که من هستم
است و هستنده ای ست که هر کس است.
۶. دازاین در در جهان بودن هر آنی هر روزه اش به هستی
خودش برمی گردد. اگر در همه سخن گفتن ها از جهان سخن
گفتن دازاین درباره خودش وجود دارد همه مراقبت ها
مراقبت هستی از دازاین هم هست. یعنی انسان در حین سخن
گفتن از جهان از خودش هم دارد حرف می زند و در عین حال
مراقبت هستی از اونهفته است. من تا حدی خودم هستم و
دازاین من در آنچه با آن در ارتباط هستم و آنجه مرا با
شغلم پیوند می دهد و به آن مشغولم نقش دارد. مراقبت از
دازاین مراقبت از هستی را به دنبال دارد و این همان
تفسیر دازاین است و به کمک این تفسیر دازاین را درک می
کنند.
٧. در حد متوسط دازاین روزمره بازتابی از من و نفس
(خودم) نهفته نیست اما دازاین خود را در خود دارد. او
در نزد خویشتن خویش وجود دارد. دازاین با آنچه با آن
ارتباط دارد ظاهر می شود.
٨. به دازاین نمی توان به اندازه هستنده استناد کرد.
با اشارت به دازاین نمی توان از هستنده حرف زد. پیوند
ابتدایی معطوف به دازاین تامل نیست بلکه خود تجربه
کردن آن در سخن گفتن از آن است و تنها به شیوه سخن
گفتن از دازاین است که دازاین هر آنیت اش را داراست
ولی باید در نظر داشت که در تفسیر دازاین روزمرگی حاکم
است. این تفسیر از طرف هر کس طبق سنت هاست. دازاین در
خودش در دسترس است و تفسیر آن با توجه به هستی آن است.
این یک پیش شرط است.
حیرت ما در پی درک دازاین در محدودیت در ناایمنی و
نقصان توان شناختی ما نیست بلکه در خود هستنده ای ست
که باید بشناسیم یعنی این حیرت در امکان اساسی هستی
خودش است. دازاین در هر آنیت وجود دارد. تا وقتی آنی
وجود دارد همان آن دازاین من است. تعیین آن تعیینی
دقیق برای این هستی ست. هر کسی که آن را انکار کند سخن
گفتن از آن را از دست می دهد. دازاین به انتها نمی رسد
و در انتها دازاین وجود ندارد.پس فرجام دازاین دیگران
عدم است و دیگر وجود ندارد و به همین دلیل است که
دازاین دیگران نمی تواند جایگزین دازاین به معنای اصیل
آن شود. پس من هرگز دیگری نیستم. فرجام دازاین من یعنی
مرگ من به این معنی نیست که پیوند یکمرنبه گسسته شود.
دازاین می تواند خود را با مرگش یکی کند و این
منحصرترین امکان خویشتن دازاین است.
این منحصرترین امکان هستی در شرف واقع شدن در یقین است
و این یقین از رهگذر ابهام حاصل می شود. تفسیر خود
دازاین که از یقین و اصالت جلوتر می رود تفسیر بر مرگ
خودش است که همراه با یقین است.
هایدگر می پرسد زمان چبست؟ و دازاین در زمان چیست؟
دازاین در هر آن بر مرگ خود آگاهی دارد. دازاین به
معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است. یعنی گذشتن
مطمئن و در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان
بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را می دانم اما به
آن فکر نمی کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین
است. دازاین این امکان را دارد که مرگ خود را دور کند.
گذر زمانی که من به سوی آن می روم عبور از من است.
زمانی می رسد که من در هیچ کدام از اینها نخواهم بود
نه در انسانی نه در بیهودگی ها نه در طفره رفتن ها و
نه در یاوه گویی ها. این عبور همه چیز را به سوی مرگ و
عدم می برد. این عبور هیچ حادثه ای در دازاین من نیست
چون با هر رویداد دازاین تغییر می کند ولی از رفتن به
عدم دازاین تغییر نمی کند. این عبور چیستی نیست بلکه
چونی ست یعنی علت اصیل دازاین من را در بر دارد.
دازاین در نهایی ترین امکان هستی اش خود زمان است نه
در زمان که زمان خودش در آن و از آن وجود دارد. وقت
نداشتن یعنی زمان را به اکنون بد و ناجور هرروزگی
انداختن. پدیدار بنیادین زمان آینده است. زمان هیچ گاه
به درازا نمی کشد چون در اساس هیچ درازایی ندارد.
دازاین خود باید نفس زمان باشد. آن را با ساعت اندازه
می گیریم. آنگاه دازاین همراه با ساعت است. این دازاین
محاسبه می کند و از چندی زمان می پرسد. پس با زمان در
اصالت و حقیقت یکی نیست. در پرسش از کی و چه مدت
دازاین زمان خودش را گم می کند. دازاین محاسبه شونده
با زمان زمان است. زمان را در چه مدت آوردن پنداشتن آن
در حکم حالای اکنون است. دازاین از چونی می گذرد و به
چیستی هر آنی درمی آویزد. دازاین اکنون خودش می شود.
همه اتفاقاتی که در جهان رخ می دهند برای دازاین محدود
به اکنون می شود. این امر همان امر ”هنوز نه“ است.
دازاین از آینده خلاص نمی شود. آینده نفس اکنون را به
اندازه اکنون خودش شکل می دهد و می سازد. گذر به سوی
آینده نمی تواند اکنونی شود وگرنه عدم خواهد بود.
دازاین در چیستی دلزده و ملول می شود. دلزده از پر
کردن روز می شود. برای این دازاین به اندازه اکنون
بودنی که هرگز زمان ندارد زمان دراز می شود. زمان تهی
می شود زیرا دازاین با پرسش از چندی (چه مقداری) زمان
آن را طولانی و درازآهنگ کرده است. درحالی که در اثنای
بازگشت به گذشته هیچگاه خسته کننده نمی شود. در
هرروزگی رویداد جهان در زمان در اکنون حادثمی شود و
امر یکنواخت به حالا بازمی گردد. حالا از حالا تا آن
موقع تا بعد تا حالای دیگر.
دازاین که به مثابه با همدیگر بودن مشخص شده از سوی
آنچه منظور هرکس است از سوی آنچه رهاست همان جریانی که
کسی نیست و هیچ کس است هدایت می شود. دازاین در
هرروزگی و یکنواختی آن هستی ای نیست که من هستم بلکه
از آن همان هستی ست که هرکس است. دازاین زمانی ست که
هرکس در آن با دیگری و با یکدیگر است. این هرکس- زمان
ساعتی که هر کس دارد زمان با یکدیگر در جهان بودن را
نشان می دهد.
ساعت به ما حالا را نشان می دهد اما هیچ ساعتی به ما
آینده و گذشته را نشان نداده است. وقتی با ساعت روی
دادن آتی حادثه ای را مشخص می کنیم منظورمان آینده
نیست بلکه تا کی بودن مدت و درازای انتظار کشیدن حالای
من تا به حالای گفته شده را مشخص می کند. از زمان
طبیعت (طبیعی) درمی یابیم که زمان به جای گذشته و
آینده حالا می باشد و زمان به مثابه اکنون تعبیر می
شود. گذشته به مثابه ”نه دیگر اکنون“ و آینده به مثابه
”هنوز نه اکنون“ تفسیر می شود. گذشته را نمی توان
بازآورد و آینده نامشخص و مبهم است.
طبیعت در هرروزگی به طور مداوم اتفاق می افتد یعنی
تکرار می شود. رویدادها در زمان وجود دارند اما زمان
ندارند بلکه به طور گذرا و عبور کننده از رهگذر یک
اکنون رخ می دهند. این زمان اکنونی فرجام یک دوره است.
جهت مفهومی ست یگانه و برگشت ناپذیر. همه اتفاقات از
آینده ای بی انتها به گذشته ای بازنیامدنی رخ می دهند.
دو مورد برگشت ناپذیری و شبیه سازی بر نقطه اکنون وجود
دارند. زمان شیفته وار دنبال گذشته می دود. همگن سازی
همسانی زمان با فضا (مکان) است و زمان در اکنون واپس
رانده می شود. در واقع محور مختصات زمان
T
در کنار محورهای مختصات مکانی
X Y Z
است.
قبلا و بعدا ضرورتا پیش تر و دیرتر نیستند. اموری در
ردیف ارقام که بعد یا قبل از خود هستند هم نیستند.
ارقام پیش تر و بعدتر ندارند و ابدا در زمان نیستند.
زمان در خود دازاین است. دازاین متعلق به من و از آن
من است. دازاین در هرروزگی است و قبل از آینده
ناپایدار است. این را وقتی درمی یابیم که آینده و
گذشته با هم تلاقی کنند. گذشته را نمی توان بازآورد.
زمانمند کردن اکنون نمی تواند به گذشته نزدیک شود پس
گذشته در چنبره اکنون می ماند تا در حکم اکنون خود
دازاین تاریخی نشود اما دازاین از حکم اکنون تاریخی می
شود. در آینده دازاین گذشته خودش است. در چونی دازاین
به آن برمی گردد. فقط کیفیت و چونی آن تکرارپذیر است.
اگر گذشته را به عنوان یک امر تاریخی تجربه کنیم با
امر گذشته فرق دارد و من هم می توانم به آن برگردم.
گذشته نزد تاریخ و وبال گردن آن است. نگرانی از نسبیت
باوری هراس از دازاین است. گذشته به مثابه تاریخ اصیل
در چونی قابل تکرار است. اکنونی که می تواند در آینده
باشد اولین گزاره هرمنوتیک است و آنچه این گزاره می
گوید نفس تاریخیت است.
تا زمانی که فلسفه تاریخ را موضوع مورد مشاهده و تامل
در روش می داند و آن را تقسیم بندی می کند به دنبال
این نخواهد بود که تاریخ چیست. راز تاریخ در تاریخی
بودن است.
زمان قاعده درست فردانیت است اما به سوی شکل گیری هستی
های استثنایی نمی رود. او مستثنا کردن خود را نابود می
کند و همه را یکسان می کند. هر کس در با هم بودن با
مرگ به چونی برمی گردد. زمان چونی و کیفیت است. زمان
چیستی نیست. من زمان هستم. من زمان خود هستم.
از نظر من چند نکته در رساله ”مفهوم زمان“ هایدگر وجود
دارد:
١. هایدگر دازاین را هستی فعال انسان در نظر گرفته چرا
که دازاین از نظر او هستی درگیر انسان با جهان و
دیگران است و هستی نمی تواند منفعل باشد. اما هایدگر
نحوه توسعه دازاین در انسان را شرح نداده و به این
موضوع که چه عواملی در توسعه دازاین موثرند نپرداخته
است. یکی از این عوامل به نظر من مسافرت است. هر چقدر
انسان بیشتر مسافرت کند بیشتر از زندان خود بیرون می
آید و با جهان و دیگران ارتباط برقرار می کند و درگیر
می شود و در نتیجه همین مسافرت هاست که انسان به شناخت
جهان و دیگران می پردازد و هستی فعال در او که همان
دازاین است توسعه می یابد.
٢. اگر دو انسان را در مسافرت در نظر بگیریم این پرسش
را می توان مطرح کرد که آیا برای هر دوی این افراد
هستی فعال و در ارتباط با جهان و دیگران به یک میزان
توسعه می یابد؟ جواب من به این سئوال منفی ست. به نظر
من میزان توسعه هستی در انسان به انگیزه او بستگی
دارد. بنابراین بین این دو نفر آن کسی که انگیزه
بیشتری برای درگیر شدن با جهان و دیگران در مدت این
سفر دارد بیشتر از فرد دیگر به توسعه هستی در خود کمک
خواهد کرد.
٣. وقتی به این پرسش فکر می کردم که آیا صرفا انگیزه
انسان برای توسعه هستی کافی ست یا عوامل دیگر هم
موثرند؟ به این نتیجه رسیدم که حتی اگر دو نفر در سفر
یک مقدار انگیزه برای درگیر شدن با جهان و دیگران
داشته باشند دازاین در آنها به یک مقدار توسعه نخواهد
یافت. به نظر من تجربه مهمترین عامل در این مرحله است.
فردی که از جهان و انسان های موجود در سفرش آگاهی دارد
بهتر از دیگری درگیر آنها خواهد شد و بیشتر از دیگری
جهان و انسان هایی که در سفرش با آنها مواجه می شود را
مورد پرسش قرار خواهد داد و البته این آگاهی در او
بستگی به تجربه ای دارد که از این سفر قبلا به دست
آورده و اگر به تعداد بیشتری نسبت به فرد دیگر این سفر
را تجربه کرده این تجربه ها برای پرسش کردن درباره
جهان و انسان های این سفر به کمکش خواهد آمد. بنابراین
به نظر من توسعه هستی در انسان تجربی ست.
۴. هایدگر مطرح کرده که هرکس کاملا خودش نیست بلکه تحت
تاثیر دیگران است. این درست است که دیگران در هستی هر
کس نقش دارند اما هایدگر نگفته که این هستی در افراد
مختلف تا چه حد تحت تاثیر دیگران است. آنچه واقعیت
دارد این است که تاثیر دیگران در هر فرد نسبت به دیگری
متفاوت است و مقدار این تاثیر بستگی به روحیه آن فرد
دارد و نمی توان گفت که تاثیر دیگران در هر کس با
دیگری برابر است.
۵. البته این مورد را می توانند برای این موارد که من
بر متافیزیک هایدگر مطرح کردم وارد بدانند که هایدگر
نقش پررنگ سوبژه در متافیزیک را که سبب انحراف آن شده
کم رنگ کرده و دازاین را به عنوان آن وجود در نظر
گرفته که باید در فلسفه مورد نظر ما باشد اما به دلیل
انحراف متافیزیک این دازاین به وجود غیر واقعی تبدیل
شده و انگیزه و تجربه و روحیه فردی که من در اشکال
هایی که بر متافیزیک هایدگر گرفتم مطرح کردم هر سه
مربوط به سوبژه است و تاثیر منفی در برداشت درست از
هستی دارد. در جواب این انتقاد لازم است بگویم که اگر
چه نقش هایدگر در متافیزیک شبیه نقش کانت است که سعی
در اصلاح متافیزیک در تصحیح آن و برگرداندن متافیزیک
از یک متافیزیک منحصر در سوبژه به یک متافیزیک جدید
است و هایدگر شروع این اشکال را از متافیزیک جزم گرای
دکارت می داند که با مطرح کردن
cogito
صرفا سوبژکتیویته را مبنای متافیزیک قرار داد اما به
نظر من حذف سوبژه انسانی در متافیزیک تا حد قرار دادن
آن به صفر امکان ندارد و نمی توان وجود را کل جهان و
دیگران در نظر گرفت و سوبژه فرد را به طور کامل حذف
کرد و تاثیر جهان و دیگران را در او در نظر گرفت و
پرسش کردن و سخن گفتن از جهان شامل دیگران را به عنوان
هستی مطرح کرد بدون آن که انگیزه و تجربه و روحیه فرد
برای شناخت این جهان شامل دیگران در نظر گرفته شود. به
نظر من انتظار داشتن شناخت درست از هستی توسط یک فرد
بدون در نظر گرفتن انگیزه و تجربه و روحیه تاثیر پذیری
او از جهان هستی امکان ندارد. بنابراین در حد صفر نزول
دادن جایگاه سوبژه در متافیزیک هم نمی تواند راه حل
برای رفع مشکل سوبژکتیویته باشد.
۶. نباید از نظر دور داشت که متافیزیسین ها هر یک به
نوعی به اشکالات موجود در بحث متافیزیک پرداخته اند و
می بینیم که گاهی فیلسوفانی چون کانت و هایدگر سعی در
دور شدن از سوبژکتیویته صرف دکارتی داشته اند و
متفکرینی چون هگل سعی در نزدیک شدن به مقولات ارسطویی
داشته اند و کلی بودن وجود در متافیزیک را با نزدیک
کردن دیدگاه خود به مقوله ها خدشه دار کرده اند و
هایدگر بر افرادی چون هگل ایراد گرفته که با این کار
سبب شدند متافیزیک باز هم بیشتر از راه درست خود دور
شود چرا که از نظر هایدگر از افلاطون و ارسطو به بعد
تا اواخر قرن بیستم متافیزیک در غرب سیر انحرافی طی
کرده که هایدگر در کتاب سترگ خود ”وجود و زمان“ به رفع
این اشکال مهم پرداخته است.
