مهمترین خصیصه‌ی متفکرانِ پیشرو، جسارت‌ در «فراخوانی»‌ است. دعوت به مسیرهای «ناشناخته»‌ای که گاه به‌مثابه ضرورت در جابه‌جاییِ موقعیت‌های تاریخی، اجتماعی و شناختی ظهور می‌کنند. و ناگفته نماند که هر چند مسیرِ پیشِ رو و دعوت‌شده بدان، برای متفکری که عهده‌دار این دعوت است، تا حد زیادی

ناشناخته است، اما واضح است که در عوض، وی نسبت به «وضع موجود»، آشناییِ قابل ملاحظه‌ای دارد:

نقد چیست: سخنرانی میشل فوکو، انجمن فرانسوی فلسفه، 27 مه 1978؛ ترجمه نیکو سرخوش، افشین جهاندیده
مهمترین خصیصه‌ی متفکرانِ پیشرو، جسارت‌ در «فراخوانی»‌ است. دعوت به مسیرهای «ناشناخته»‌ای که گاه به‌مثابه ضرورت در جابه‌جاییِ موقعیت‌های تاریخی، اجتماعی و شناختی ظهور می‌کنند. و ناگفته نماند که هر چند مسیرِ پیشِ رو و دعوت‌شده بدان، برای متفکری که عهده‌دار این دعوت است، تا حد زیادی ناشناخته است، اما واضح است که در عوض، وی نسبت به «وضع موجود»، آشناییِ قابل ملاحظه‌ای دارد: شناختی که به واسطه‌اش فراخوانِ «خروج» برساخته می‌شود. همان‌گونه که گفتیم، معمولاً فراخوان‌های خروج از وضع موجود، در دوره‌هایی داده می‌شود که ضرورت جابه‌جایی در موقعیت وجود دارد، اما به دلیل «عادت‌واره»های زیستی ـ فکری، (و مسلماً سلطة پنهانِ ناشی از آن) فاقد چنین قدرت و تشخیصی هستیم. و از قضا تفاوت «متفکر» نسبت به غیرمتفکر در این جاست که آشکار می‌شود. تفاوتی که او را به جسارت طرح و بیان نگرشی متمایز از آنچه که هست، تشویق می‌کند.
بر این اساس به نظر می‌رسد، سخنرانیِ میشل فوکو، در سال 1978 (در انجمن فرانسوی فلسفه)، نوعی «فراخوان» است. وی در سخنرانی خویش نه تنها تشویق به ترک و یا به تعبیر کانتی، «خروج» از موقعیتِ «حکومت‌شدن» می‌کند، بلکه تلاش می‌کند تا چشم‌اندازی از طرح جایگزین خویش که همانا «حکومت نشدن، توسط این و یا آن و یا به این و یا آن صورت...»، ارائه دهد. شاید بهتر باشد قبل از هر بحثی طرح پیشنهادی فوکو را باز و روشن سازیم.
می‌دانیم که فوکو تخصص فوق‌العاده‌ای در نظریه‌های مربوط به «قدرت» دارد. و از قضا در جلسه سخنرانیِ مزبور نیز موضوع سخنرانی خود را بار دیگر به این مسئله اختصاص می دهد: به «قدرت»ی که در پس گزاره‌های علم و دانش درکارند. شاید با خود بگوییم پیش از وی هم بیکن «دانش را به‌مثابه قدرت» شناسایی کرده و هم نیچه با نیتی افشاءگرانه، از این مسئله رمزگشایی کرده است. بله، این سخن کاملاً درست است و شاید حتا بتوان گفت کار فوکو به نوعی در ادامة کار نیچه است. البته نیچه‌ای که از هیجان‌ کشفی که در این زمینه انجام داده است، آرام گرفته و به جای تمسخرِ دانشِ حامل قدرت، آستین همت بالا زده و به‌مثابه «فیلسوفی دانشمند» (چیزی که به شدت از آن گریزان بود)، از علتِ نخستین این مسئله، یعنی از هستیِ انضمامی ـ اجتماعیِ آدمی و برساخته‌های‌ آن رمزگشایی کرده باشد. باری، فوکو در خصوص رابطه‌های غیرقابل تفکیک «دانش و قدرت»، به وضوح می‌گوید:
"از دید من، هنگامی که از دانش صحبت می‌کنم، عجالتاً فرقی نمی‌گذارم میان جمله‌ی یک روان‌پزشک و یک اثبات ریاضی. تنها نقطه‌ای [(؟)] که من از آن تفاوت‌ها وارد می‌کنم، دانستن این است که از یک‌سو کدام‌اند آن اثرهای قدرت، یا به عبارتی، اثرهای القایی ... که این جمله می‌تواند در درون عرصه‌ای علمی که در درون آن صورت‌بندی می‌شود ـ ریاضیات، روان‌پزشکی و غیره ـ بگذارد، و از سوی‌دیگر، کدام‌اند شبکه‌های نهادینه، ناگفتمانی، غیرقابل صوری‌سازی و به‌ویژه ناعلمیِ قدرت که این جمله از آن زمان که به گردش در می‌آید، با آنها مرتبط است. همین است که من دانش می‌نامم: عناصری از شناخت که در درون و بیرونِ عرصه‌شان، اثرهایی از قدرت را اِعمال می‌کنند، حال ارزش‌شان برای ما، برای یک ذهن ناب هرچه می‌خواهد باشد(ص307)".
سخن فوکو، در خصوص قدرتِ موجود در کلام روان‌پزشک و یا معادلات ریاضی، کاملاً منطقی است. اصلاً در قلمرو عمومیِ جوامع امروزی چه کسی می‌تواند منکر قدرتی شود که در پسِ بسیاری از گزاره‌های روان‌پزشکی و یا روان‌شناسی، بهداشت روان، جامعه‌شناسی و ...، وجود دارد. به بیانی، در اکثر جوامع عصر حاضر، چنانچه شاهد هستیم، «گزاره‌های توصیه‌ایِ» متخصصان، به گونة شگفتی روانه‌ی قلمرو عمومی شده‌اند. یعنی از مطب، بیمارستان، دفتر مشاوره و یا دانشگاه بیرون آمده و به‌منزلة «موقعیت‌ِ رسانه‌‌ای»، از طریق روزنامه‌ها و یا برنامه‌های تلویزیونی و یا همایش‌های عمومی (که معمولاً شهرداری‌ها متولیان آنها هستند)، خود را به قلمرو عمومی، پیوند زده‌اند. اما همانگونه که دیدیم فوکو حتا به فراتر از این مسئله نظر دارد، به «قدرت»ی که همراه هر گفتمان دانشی‌ست؛ حتا در شکل یک فرمولِ شیمیایی ـ پزشکیِ فی‌المثل داروی میگرن، و یا اثباتی ریاضی. چرا که به قول خودش هر کدام از آنها، به گفته‌ی خودش، "اثرهایی از قدرت را اِعمال می‌کنند". بهرحال شاید جالب باشد بدانیم که در نگرش‌هایی همچون ِ بوردیو، نه تنها از این نگرش فوکو استقبال می‌‌شود، بلکه حتا از جایگاه جامعه‌شناختی، می‌تواند حلقه‌ی دیگری را تشخیص دهد که به حلقه‌های غیرقابل تفکیک «قدرت و دانش»، منضم است.
به عبارتی، در دیدگاهی که بوردیو ارائه می‌کند، علاوه بر رابطة دیالکتیک و برساخته‌ی بین قدرت و دانش، به گروه‌های اجتماعیِ مختلفی نیز توجه می‌شود که تحت نام «متخصصان» با آنها آشنایی داریم و اتفاقاً مدام هم سروکارمان با «تخصص» آنهاست. بهرحال در تفسیر بوردیو، در حلقه‌های تو در توی ِ«دانش» و «قدرت» با حلقه‌ی سومی هم ـ که مرتبط و منضم به هر دوی آنهاست ـ مواجه می شویم که همانا متخصصانی‌اند که پیش از آنکه از «اثرها»ی دانشی‌ِ خویش به مثابه «قدرت» بهره گیرند (یا شاید بهتر باشد بگوییم، برای آنکه بتوانند از آن بهره گیرند)، مقیم و برساخته‌ی قلمرو تخصصی خویش‌اند. مقیم «میدانها»یی که در تلاشی بی‌وقفه، برآنند تا از میدان و مرزهای‌ تخصصیِ خویش در مقابل حریفان و رقبایی که سعی در محدود و یا محو آن دارند، حفاظت کنند.
حال آنکه فوکو آگاهانه و به عمد در صدد متلاشی کردن این حلقه‌ی سومی‌ست که در آن به شکل و شمایل «نقش و هویتِ اجتماعیِ آدمی» ظاهر می‌شود (: به‌منزلة تنها حلقه‌ای که کاملاً به عملکرد انسان اجتماعی، چه در حالت اثرگذاری و چه در حالت اثرپذیری، اختصاص دارد). بهرحال، واقعیت این است که فراخوانِ جسارت‌آمیز فوکو شاید به نوعی در خصوص متلاشی کردنِ این حلقة سوم باشد. وضعیت دو پهلویی که از یک‌سو در صدد ویرانی حلقه‌ی سوم تحت عنوانِ«سوژه ـ منقاد» است و از سوی ‌دیگر، این عمل را در عرصه‌ی «فراخوانِ» ‌جسارت‌آمیز خویش به انجام می‌رساند. یعنی در عرصه‌ای که با الهام از «پرسشگریِ» متفکران عصر روشنگری، بر آن است تا روش و عرصة«نقد» خویش را به خروج از «نابالغیِ» سوژه تعبیر کند. اما نه به یاریِ سوژة منتقد و یا افشاءکننده‌ی نامشروعیت قدرت، بلکه سوژه‌ای که در جستجوی اقتدار دانشِ «حکومت‌شدن» است (فی‌المثل اقتداری که در پس سخن روان‌پزشک وجود دارد). به عبارتی، فوکو در فراخوان خویش خواهان انحلال «سوژه‌»ای است که کانون نقد را صرفاً برای درس‌گفتاری از قدرت و اثرهای آن در«حکومت‌مندسازی»، به کار می‌گیرد. احتمالا مسئله با مثال روشن‌تر می‌شود. فی‌المثل وقتی فوکو متوجه این مسئله می‌شود که در برابر «حکومت‌مندسازیِ» اقتدار، کنشی مخالف و نافرمان تحت عنوان «خواست حکومت‌نشدن»، شکل می‌گیرد، به این مسئله نظر دارد. به بیانی به «خواست نافرمانی». به گفتة خودش این خواست،"به طور قطع این است که اجمالاً آنچه یک اقتدار به شما می‌گوید حقیقت است، به‌منزلة حقیقت نپذیرد، یا دست‌کم آن را از آنرو که یک اقتدار به شما می‌گوید که حقیقت است نپذیرید. بلکه صرفاً در صورتی بپذیرید که خودتان دلایل پذیرش آنرا درست قلمداد کنید"(ص273).
بنابراین چنانکه پیداست از نظر فوکو عرصة نقد، برساخته از عناصری چون، قدرت، حقیقت و سوژه است؛ بدین معنا که در آن «قدرت»ی هست که باید خنثا شود و از کار بیفتد، «حقیقت»ی که باید دگرگون شود و بالاخره «سوژه»ی تابع قدرتی که باید منحل شود، تا سوژه‌ای دیگر (آزاد از اثرهای قدرت؟) جایگزین آن گردد. فوکو دربارة متنِ پرسش از «روشنگریِ» کانت می‌گوید:
"کانت در متن 1784 خود در باب روشنگری چیست؟ روشنگری را نسبت به وضعیت معینی از عدم بلوغ تعریف می‌کند، وضعیتی که بشریت در آن نگه داشته می‌شود و مستبدانه در آن نگه داشته می‌شود. دوم اینکه کانت این عدم بلوغ را ... نوعی ناتوانی در به خدمت گرفتن فهم خود بدون آنچه دقیقاً هدایت [از سوی] دیگری‌ است و او کلمه‌ی ( Leiten) را به کار می‌برد. که معنای مذهبیِ کاملاً تعریف‌شده‌ای از لحاظ تاریخی دارد. [...] با این حال، کانت شناختنِ شناخت را پیوند می‌زند به نقد در اقدام‌اش برای سوژه ـ منقاد زدایی، نسبت به بازیِ قدرت و حقیقت، و به‌منزله‌ی وظیفه‌ی اصلی و مقدمه‌ی هر روشنگری کنونی و آینده"(صص 274،276).
بنابراین همانگونه که فوکو تذکر می‌دهد، شیوة کانت در پاسخ به گفتمان عصر روشنگری این است که آنرا به «شناخت» پیوند می‌زند. با این عمل «حق دانستن و خود ـ تأملی»، نه تنها به منزلة ضرورت و حتا یکی از پیش‌شرط‌های مهم «آزادی» قلمداد می‌‌شود، بلکه از این پس، اساس «نقد»، به تحقیق در امر مشروعیتِ تاریخی و یا فرضاً درستی یا نادرستی (کذب) حقیقتی منجر خواهد شد که قدرتِ حاکمه در وضع موجود از آن محافظت می‌کند و خود را متولی آن می‌داند، و از اینرو اساس «حکومت‌» خود را بر مبنای آن می‌گذارد.
فوکو با استقبال از نقد روشنگرانة کانت، (به‌منزلة سرنمونی الهام‌آمیز) می‌گوید: "حال به جای این روش که شکل تحقیق در باب مشروعیتِ شیوه‌های تاریخی شناخت را می‌یابد، شاید بتوان روش متفاوتی را در نظر گرفت. این روش برای ورود به پرسش روشنگری، می‌تواند نه مسئله‌ی شناخت، بلکه مسئله‌ی «قدرت» را در نظر گیرد؛ این روش نه به‌منزلة تحقیق در باب مشروعیت، بلکه به منزله‌ی چیزی که می‌خواهم آزمودنِ رویداد‌پردازی بنامم، پیش می‌رود. [...] به عبارتی خنثاسازیِ اثرهای مشروعیت و آشکارکردنِ آن‌چه این اثرها را در لحظه‌ای معین قابل پذیرش می‌کند و موجب می‌شود که به واقع پذیرفته شوند"(صص285، 286).
وانگهی، وی معتقد است این عمل و یا به اصطلاح «کردار فلسفی ـ تاریخی» زمانی میسر می‌شود که دانش و قدرت را به‌مثابه شبکه‌ا‌ی تحلیلی در نظر آوریم. یعنی با دخالت در نظام ارزشی و تقلیل آن به ابزاری«مقبول‌ساز»؛ فرقی هم نمی‌کند که این نظام چگونه نظامی باشد: "چه این نظام، نظام بیماری روانی باشد، چه نظام کیفری، چه نظام بزهکاری، چه نظام سکسوالیته و غیره؛ [...] پس نوعی روش داریم که خارج از دغدغه‌ی مشروعیت و در نتیجه با فاصله گرفتن از دیدگاه بنیادین قانون، چرخه‌ی ایجابیت را مرور می‌کند"(ص288).
حال اگر کسی این پرسش مهم را داشته باشد که روش فوکو، در برابر «رهایی‌بخشیِ» روش روشنگریِ عصر کانت(ی به این سو)، ـ که به اعتراف خودِ فوکو روش وی از نقد و روشنگریِ مبتنی بر مشروعیت‌ها و یا افشاء فقدانِ آنها، فاصله گرفته است ـ چه ایده‌ای جایگزین دارد، (یا آیا اصلا چنین دغدغه‌ای دارد یا نه!؟)، می‌باید گفت، فراخوان فوکو اصلاً برای این است که چنین پرسشی را تغییر دهد. چنانکه معتقد است:
"اگر پرسش در باب شناخت باید در نسبت‌اش با استیلا طرح‌ شود، این پرسش می‌تواند نخست و پیش از همه با عزیمت از نوعی خواستِ قاطعانه حکومت‌نشدن باشد، این خواست قاطعانه، این رهیافتِ هم فردی، هم جمعی، به قول کانت به خروج از عدم بلوغ. پرسشِ رهیافت."(ص293).
اما آیا با حذف پرسش‌های مبتنی بر «تحقیق مشروعیت‌های تاریخی» ، مسئله‌ی اصلی‌ هم ناپدید می‌شود!؟ به بیانی، صِرفِ تغییر در شیوه‌ی پرسشگری، آیا می‌تواند هم انسانِ تحت ستم و هم ساختار ستم‌کننده از اقتدار سیاسیِ مبتنی بر نابالغیِ نظام‌های بیماری روانی، کیفری، آموزشی، بزهکاری، سکسوالیته و ....، را قادر به «خروج» کند!؟ پاسخ به این پرسش بسیار مهم است. بهرحال گمان نمی‌رود پاسخ مثبت باشد. آن‌هم به این دلیل ساده که تا جایی که می‌دانیم آنچه امکان شکل‌گیری فضای «نقد و روشن‌گریِ» جلسه‌ای را که فوکو در تاریخ 27 می 1978 در آن حضور یافته به وجود آورده است، مبارزات و مطالبات واقعی و عینی‌ای‌ است که پیشتر در قبال سیاست‌های زیستیِ ساختارهای ارتجاعی انجام گرفته است. مبارزه‌های افشاگرانه‌ای که در دوره‌ای از تاریخ اجتماعیِ اروپا، ساختارهای فکریِ نسبتاً مترقی مدرن ـ که اکنون از نظر فوکو به دلیل اثرهای قدرتی که حامل‌ آنند، احتمالاً باید متحول شوند ـ ، به عهده گرفته‌ بودند. و در ادامه‌ی آن یقیناً نگرشهای انتقادیِ مترقیانه‌تری وجود داشته‌اند که تلاش می‌‌کنند با شاخصه‌هایی چون «حکومتِ مشارکتی، و یا خود ـ نمایندگی»، بر فاصله و شکافی که بین حکومت‌کننده و حکومت‌شونده به وجود آمده است (همچون شکاف بین سوژه و اُبژه) فائق آیند.
واقعیت این است که هر چند فوکو تا حدی کانون نقدِ خویش را از رودررویی مستقیم با اقتدار سیاسی بیرون برده است، و تلاش می‌کند از روش‌هایی که به نظرش قدیمی می‌آیند (که همانا پرسش از مشروعیت و افشاء قدرت نهفته در توصیه‌های تخصصی‌ست)، دوری گزیند، اما به هیچ رو نمی‌توان منکر شد که به محض اینکه وی از مدیریتِ انواع نظام‌ِ بیماری‌های روانی، کیفری، بزهکاری و سکسوالیته‌ای یاد می‌کند که «خشونتِ» آن را از قدرت و مقبولیت‌آن تفکیک‌ناپذیر نمی‌داند (ص289) و شناسایی «خودسرانگی» در برابر این ساختار و ترفندهایش را در شبکة دانش و قدرت آن نظام می‌بیند، همانگونه که انتظار می‌رود، مبنای«نقد» خود را به ناچار در جبهة مقابله و شکستن شالوده‌های اقتدار قرار می‌دهد. به ویژه اینکه برای درک روش انتقادی‌ای که به کار می‌گیرد، (حتا با وجود «نو» بودن‌اش)، ناچار متکی به پیش‌فهم‌هایی ا‌ست که ریشه در مطالبات انتقادیِ به شیوة کلاسیک مدرن دارند.
در هر حال، فوکو بر این باور است که به واسطة کردار تاریخی ـ فلسفی خویش قادر به برساختن رابطه‌ای شبکه‌ای بین قدرت و دانش است. رابطه‌‌ی در هم تنیده‌ای که از تاریخ و فلسفه، چهره جدیدی ارائه خواهد می‌دهد: "از طریق محتواهایی تاریخی که تدوین می‌کنیم و با آنها پیوند داریم .... این پرسش [فلسفی] را پیش می‌نهیم که پس من چیستم، منی که تعلق دارم به این بشریت، شاید به این اقلیت، به این لحظه، به این [یا] آن از بشریت که سوژه ـ منقادِ قدرتِ حقیقت به طور اعم و حقیقت‌ها به طور اخص است؟ [بنابراین] سوژه‌زدایی از پرسش فلسفی با توسل به محتوای تاریخی و آزادکردن محتواهای تاریخی با پرسش‌گری در مورد اثرهای قدرت، اثرهایی که بنابر فرض این حقیقت که این اثرها با آن مرتبط‌اند، [و] بر آنها اثر می‌گذارد، به نوعی نخستین ویژگیِ این کردار تاریخی ـ فلسفی است"(ص283).
اما نکته‌ی بسیار مهمی که فوکو کاملا از آن غفلت کرده، این است که پس از این روش نوین آزادسازی، «چه چیزی برای‌مان باقی می‌ماند؟». شاید بهتر باشد پرسش را این‌گونه مطرح کنیم: آن‌چه پس از این به اصطلاح «کردار فلسفی ـ تاریخیِ» روشنگرانه برای‌مان باقی می‌ماند چیست؟ یعنی از این گزاره آغاز کنیم که اگر محو «اثرهای قدرت» را در معنای وسیع آن یعنی خنثا ساختن انواع اثرهای برساخته‌شده توسط گفتمان‌های دانشی و همچنین منحل کردنِ انواع اثرهای متعلق به سازوکارِ نظام‌های حکومت‌مند‌ی در نظر گیریم، در این صورت آیا گمان می‌کنیم آن‌چه بدان می‌رسیم، می‌تواند سوژة فلسفی ـ تاریخیِ فارغ از اثرهای قدرت باشد؟
به واقع با الهام از روش‌شناختی هستی‌ِ دازاینِ هایدگری، این پرسش می‌تواند حیرت‌انگیز باشد. زیرا از افق چنان روشی، در همان حینی که در حال محو ساختن اثرهای «قدرتِ» انواع قلمروهای دانشی و سیاست‌های زیستی هستیم، به دلیل عدم جایگزینیِ قدرتی برسازنده (چیزی که «وجود بی‌بنیاد» با درآمیختگی با آن، فرایند خود را بیآغازد)، به لحاظ هستی‌شناختی در حال ویران کردن عناصر وجودیِ انسانِ تاریخی ـ اجتماعی خواهیم بود....! این آن مطلب بسیار مهمی است که فوکو از آن غفلت کرده است. به بیانی فوکو از سرشتِ تاریخی ـ اجتماعیِ دانش، قدرت و سوژه غفلت کرده است. سرشتی که از شیوة هستیِ آدمی (در مقام موجودی بی‌بنیاد) تفکیک‌ناپذیر است. همانگونه که فوکو خود گفته است، "هرگز نباید تصور کرد که دانش، قدرت، به خودیِ خود و در خود مؤثر و کارآمدند" (ص287). و اکنون در ادامة همین سخن می‌باید افزود که خودِ سخن فوکو نیز حامل قدرت و اثری‌ست که نمی‌توان آنرا از« سخنِ» وی (در مقام گفتمانی دانشی ـ شناختی) تفکیک کرد. قدرت و اثری که ـ همراه با بسیاری از عناصر دیگر، ـ در مقطع خاصی، شیوة وجودیِ فوکو را در مقام موجودی تاریخی ـ اجتماعی برساخته است. به طوری که امروز من و شما به یاری تک تک آن عناصرِ مؤثر در هستیِ فوکو، می‌توانیم بگوییم «او فوکوست. میشل فوکویی که هستی‌اش این گونه است؛ هستی‌ای در «قدرت»؛ پرورده و رشد یافته در آن؛ یا شاید بهتر است بگوییم «هستیِ‌ مضاعف» در «قدرت»؛ زیرا «دانشِ» خود را به مطالعة آن اختصاص داده است». ضمن آنکه، سخنِ آخر حامل این معنی‌ست که زمانی که وی قصد «اثرزدایی از قدرت» را (حتا) به‌مثابه پروژه‌ای علمی پیش‌ِ رو دارد، بیش از هر زمانِ دیگری درگیر قدرت و اثرهای آن است.....
بهرحال هستیِ فوکو، همچون هستی من و شما به دلیل سرشت و امکان‌های تاریخی ـ اجتماعیِ عام، هستی‌ای در قلمرو قدرت است (بخوانیدش زاده شده و مقیم قلمرو قدرت)، از این‌رو هم او و هم ما و هم همة انسان‌هایی که در ساختارهای اجتماعی زندگی می‌کنند، جداً ناگزیر به مواجهه با آثار قدرت هستیم. و به نظر می‌رسد تنها چیزی که در این وضعیت به ظاهر جبرآمیز می‌تواند به دادمان برسد، دست‌یافتن به «آگاهی برای خود» است. منظور دست‌یابی به آن نوع آگاهی‌‌ست که به‌مثابه یک معمارِ قابل، قادر به مشارکت در شرایط و عناصر هستی‌شناسانه‌ای شود که تعیین‌کنندة موقعیت‌هاست. ضمن آنکه با دموکراتیزه و همگانی‌کردن منابع دانش و رمز‌گشایی ازگفتمان‌های نظام‌های حکومت‌مندساز، «خشونت» درونی و پنهانِ قدرت و اثرهای آنرا از کار بیندازد.
بهرحال اینکه نگاه ما به میشل فوکو چگونه است (تحسین‌آمیز و یا کاملاً انتقادی و یا یک چیزی بین این‌دو)، فرقی در این واقعیت نمی‌کند که وی به یاری آگاهی‌ای که برای شیوة هستیِ خود بنیان‌گذارده است، همچون تمامی متفکران و هنرمندانِ خلاق، خود را از موقعیت نازلِ «حکومت شدن»، رهانیده است. و شاید لازم باشد برای رفع هر سوء تفاهمی این را هم بیفزاییم که حتا آن زمان که وی برای متلاشی کردن فرایند «حکومت‌مندسازی»، و «حکومت شدن»، خود را درگیر قدرت و اثرهای آن می‌کند، باز همچنان در مسیر آزادسازیِ خویش عمل می‌کند. زیرا نمی‌توان منکر این واقعیت شد که جدال وی با «قدرت و آثار» آن که پیش‌شرطِ «حکومت‌شدنِ» آدمی‌ست، صرفاً در مقام آزادگی و اثبات آن است؛ اثباتی که از راه سرکشی و مخالفت با «حکومت‌شدن» و آغوش گشوده به وضعیتِ «حکومت نشدن» ظاهر می‌شود. وضعیتِ «حکومت‌نشدن»ی که برای اکثر متفکران اگزیستانسیالیست (خصوصاً نیچه ـ در زرتشت) به قدری اهمیت دارد که می‌تواند در حکم «رستگاری» به حساب آید. رستگار از سلطه و نفوذ موقعیت بندگی و یا «نابالغی». موقعیتی که کانت و گروهی از متفکران عصر روشنگری حتا پیش از نیچه فراخوان به «خروج» از آن داده بودند.
بهرحال اگر عرصة پیش‌فهم‌های خود را ـ که شامل بخش عمده‌ای از دانش و تجربیات‌مان است، ـ به‌منزلة «هدایت از سوی دیگری» بدانیم، یا به بیانی دقیق‌ و صریح‌تر، آنها را به‌عنوان «میراث تاریخیِ انسانِ اجتماعی» درک کنیم، در این‌صورت به نظر می‌رسد، «خود تأملیِ» کانتی، چاره‌ای به غیر از این ندارد که برای پرهیز از هر گونه خودفریبی، از این پس، «فهم» و «شناخت» را امری «مشارکت‌آمیز» تلقی کند. بدین ترتیب، گفتمانِ خروج آدمی، از «نابالغی خویش»، این امکان و فرصت را پیدا می‌کند تا از وضعیت فردی و انتزاعیِ کاذب به در ‌آید و آن‌گونه که در واقعیت است، آن را منضم به وضعیتی تاریخی ـ اجتماعی ‌دریابد. بهرحال گمان می‌کنم برای حُسن ختامِ اقدام روشنگرانة فوکو بد نباشد متنِ حاضر را به احترام کانت با سخن وی به پایان بریم. وی در اواخر قرن هجده (1784) در اوج مبارزات سیاسی ـ اجتماعیِ عصر روشنگری و طی گفتمانی تاریخی، تعریف خود را از «روشن‌گری» این چنین ارائه می‌دهد:
"روشن‌نگری، خروج آدمی‌ست از نابالغی به تقصیرِ خویشتنِ خود. و نابالغی، ناتوانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. به تقصیر خویشتن است این نابالغی، وقتی که علت آن نه کمبود فهم، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری. «دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش!» این است شعار روشن‌نگری. [...] تا کتابی هست که برایم اسباب فهم است، تا کشیش غمگساری هست که در حکم وجدان من است و ....، دیگر چرا خود را به زحمت اندازم. اگر پول‌اش فراهم باشد، مرا چه نیازی به اندیشیدن است؟ دیگران این کار ملال‌آور را برایم و به جایم خواهند کرد"(کانت، 1377: صص 17، 18).

برای نوشتن این متن از کتابهای زیر استفاده شده است
1. تآتر فلسفه: گزیده‌ای از درس‌گفتارها، کوتاه نوشت‌ها، گفت‌وگوها،و ... ، نوشته میشل فوکو، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، 1389
2. روشنگری چیست؟ نظریه‌ها و تعریف: مقالاتی از کانت (و دیگران)؛ ترجمه سیروس آرین‌پور، نشر آگه،1377