قرن هجده میلادی یکی از انقلابی‌ترین قرنهای اروپاست. قرنی برخوردار از نظریات اجتماعی و فلسفیِ نو بنیاد و مسلماً غنی از متفکران آزاد اندیش. از همان ابتدا نامهای درخشانی بر تارک این قرن درخشیده اند که به عنوان مثال می توان از  ژان ژاک روسو (1712 ـ 1778) یاد کرد. متفکری که نه تنها برای فرانسویان تداعی‌کننده‌ی انقلاب کبیر فرانسه (1799ـ 1789)  است، بلکه در سیری از نظریات فلسفی که به تدریج شکل و اوج و فرودی خاصی داشته‌، زیسته است. فی‌المثل می‌توان از روسو هم در مقام متفکری «انقلابی» و یا «علیه حکومت» یاد کرد و هم در مقام برنامه ریز و معمارِ «محافظه کارِ اجتماعی»؛ بدین منظور سراغ مهمترین اثر وی در این زمینه با عنوان «قرارداد اجتماعی» می‌رویم که در سال 1762 میلادی منتشر کرده است. کتابی که با عبارتی کاملاً انقلابی آغاز می‌گردد: "انسان، آزاد تولد یافته و در همه جا به زنجیر کشیده شده است." (روسو، 1348: ص 5). و طبعاًً در قرن انقلابیِ هجده، آنچه از نظر روسو (همچون دیدگاه بسیاری از متفکران دیگر) انسان را به زنجیر می‌کشد، «حکومت» و یا «دولت»ها  هستند که با قوانین خود، صرفاً از آدمی تبعیت و اطاعت می‌طلبند. بهرحال این عبارت روسو در سرمطلع کتاب‌اش، با توجه به ضرورتهای انقلابیِ آن عصر، خیلی زود تبدیل به شعاری انقلابی در سراسر اروپا گشت. اما نکته‌ای که قبل از هر چیز لازم است بدانیم، این است که با وجودیکه روسو به «آزادی» انسان گواهی می‌دهد، اما با این حال، این «آزادی» را نه از حقوق طبیعیِ انسان، بلکه از «نظام اجتماعیِ» اخذ می کند. بدین مفهوم که از نظر او بین «آزادی» و «اراده»ی اجتماعی ارتباط بسیار نزدیکی وجود دارد.
برای توضیح شاید بد نباشد از این مسئله آغاز کنیم که روسو قدیمی‌ترین جوامع را «جوامع طبیعی» می‌داند. از نظر او  اینگونه جوامع، روابط و اساس خود را  بر«احتیاجاتِ» اعضاء خویش قرار می‌دادند. از اینرو به گفته‌ی وی:"... به محض آنکه این احتیاج قطع شود، پیوندِ طبیعی از بین می رود. ...[و] اگر همبستگی خود را همچنان حفظ کنند، دیگر به طور طبیعی نیست، بلکه به طور ارادی است. و خانواده هم فقط به طور قراردادی دوام می آورد" (همانجا، صفحه 6).  بنابراین همانگونه که می‌بینیم، از نظر روسو «امر ارادی»، امری مبتنی بر قرارداد است: «قراردادی اجتماعی» که افراد، آنرا آزادانه انتخاب می کنند.
هرچند روسو در جامعه‌ی«طبیعی»، (یا به قول خودش جوامع خانوادگی)، «نیاز» و یا «احتیاج» را اساس پیوند اعضا می‌داند، اما از نظر وی این روابط  از یک سو بر اساس «قدرت» و از سوی دیگر بر پایه‌ی«عشق پدری» نظم یافته است. به بیانی در اینگونه جوامع با نظامی سروکار خواهیم داشت که رئیس خانواده از عشقی توام با قدرت تنبیه (در جهت صلاح و مصلحت فرزند) برخوردار است. پدری که در حکم رئیس خانواده، تلاش خود را معطوف به حفاظت از فرزندان و مصلحت آنان می‌کند. و بنابراین به همان نسبت می‌توان گفت به لحاظ سازمان اجتماعی، با رئیسِ خانواده‌ای مواجه هستیم که «اجرت زحمات» خود را از ناحیه‌ی «عشق پدری به فرزندان» کسب می‌کند. اما تفاوت این پدر با «فرمانروا»ی کشورهای غیر دموکراتیک و پدرسالار (که از قضا سعی می‌شود قدرت او را هم بر اساس سازمان‌های اجتماعیِ خانواده، تحت لوای «پدر خانواده» توجیه کنند)، در این است که  وی "لذت فرمانروایی" را جایگزین این عشق کرده است (ص 7).
حال اگر در «قلمرو ارتباطیِ» تزی که روسو در خصوص «عشقِ پدری» و یا  «لذت فرمانرواییِ» حاکم ارائه می‌دهد، بیشتر کندوکاو کنیم، درمی‌یابیم که در دیدگاه وی، «قدرت» و «علتِ قدرت»، رابطه‌ای دیرینه و غیر قابل تفکیک از یکدیگر دارند. به طوری که فی‌المثل معتقد است که  اگر قوی‌تر قدرت‌اش را به صورت حق و همچنین اطاعت از آنرا به صورت وظیفه در نیاورد، هرگز آنقدر قوی نیست که همیشه حاکم بماند (ص9). دقیق‌تر بگوییم همانگونه که می‌بینیم، روسو علت وجودیِ قدرت را «تسلیم شدن» به آن می‌داند. عملی که از نظر وی نه ارادی، بل «الزامی» است (همانجا).
بنابراین چیزی که روسو سعی در آشکار کردن آن دارد، همراه توأمان این «الزام» است: اینکه تسلیم شدن به قدرت همراه با «برحق» دانستن آن قدرت است: اینکه در نهایت شخص و یا موقعیت «صاحب قدرت»، به طور الزامی جلوه‌ای «صاحب حق» پیدا میکند. گویی از آنجا که «برحق» است، «صاحب قدرت» است. و از قضا، به دلیل وجود همین نکته‌ی پنهان اما تأثیرگذار است که ژان ژاک روسو، پرسش معروف خود را در نیمه قرن هجده، از سرزمین فرانسه (سرزمینی که مهد انقلاب کبیر فرانسه است) سر می‌دهد: "....و چون حق همیشه با قویتر است، انسان فقط باید طوری عمل کند که قویتر باشد. اما این چه حقی است که وقتی قدرت قطع می شود، از بین می رود؟" (همانجا).
به دلیل شرایط اجتماعی آن دوره تاریخی که در واقع موجبات شکل‌گیری این پرسش را به وجود آورده بود، و همچنین اهمیت فلسفیِ برساخته‌ی آن، لازم است کمی بیشتر در این پرسش کندوکاو کنیم؛ زیرا به زودی خواهیم دید که از نظر روسویی که بر این روابط  تأمل کرده، مرز ظریف و شکننده‌ای بین امر «برحق قدرت» از یکسو و «جلوه‌ی غیر برحقِ قدرت» (ویا به بیانی بین جلوه‌ی مشروع و نا مشروع قدرت)، وجود دارد. وی می‌گوید: "این حق ادعایی را لحظه‌ای در نظر بگیریم. من می گویم که فقط یک چیز غیر قابل توجیه از آن منتج می شود. زیرا به محض آنکه قدرت ، حق را به وجود می آورد، اثر با علت تغییر می کند: هر قدرت که از علت اش پا فراتر نهد، از حق خود تجاوز می کند" (ص 9).
و به نظر روسوی انقلابی، فقط برای حفاظت از این قدرت و حق مشروع است که «قراردادهای اجتماعی» بر پا می‌شوند. وضعیتی که آدمی را از «حالت طبیعی» به «حالت مدنی» سوق می‌دهد، تا عدالت را به جای غریزه و «ندای وظیفه» را جایگزین «شهوات نفسانی» کند (ص24). روسو معتقد است تنها به واسطه‌ی آزادیِ اخلاقی است که انسان می‌تواند بر خود مسلط گردد و از هوی و هوس که نوعی بردگی است رهایی یابد و به اطاعت از قوانینی درآورد که خود آنرا وضع کرده است (ص 25). اما اگر بخواهیم بدانیم وی چه رابطه‌ای بین «آزادیِ اخلاقی»، (اطاعت از قوانینِ «خود وضع کرده»)  از یکسو و «دولت»، از سوی دیگر قائل است، باید گفت که وی با فرادست قراردادن «اراده‌ی عمومی» نسبت به دولت و هیئت حاکمه، به ظاهر آنرا متحول می‌سازد. چنانکه این اراده را که برساخته‌ی آزادیِ اخلاقی ـ مدنیِ آدمی می‌داند (که همانا منظورش فاصله گرفته از بردگی هوی و هوس است)، فراتر از خواست‌های فردی و خصوصی افراد جامعه قرار می‌دهد و در چنین وضعیتی، دولت و یا هیئت حاکمه صرفاً می‌توانند ابزارهای اجرایی این «اراده‌ی عمومی» باشند. وی می‌گوید: "هیئت حاکمه حق دارد هر کس را که از اطاعت به اراده عمومی سرپیچی کند، به زور وادار به فرمانبرداری نماید" (ص23).
از سوی دیگر چنانکه خواهیم دید، اقتدارِ «اراده ی عمومی»،  برای خود روسو چندان روشن نیست. به طوری که گاه با بی‌اعتمادی به خواست و مطالبات مردم نگاه می‌کند و صریحاً به امکان گمراهی آنها می‌اندیشد (ص34). چنانکه معتقد است:"از مطالب پیش نتیجه گیری می‌شود که اراده عمومی همیشه درست است و همیشه به نفع عمومی تمایل دارد: ولی نمی توان نتیجه گرفت که تصمیماتی که ملت پس از مشورت می‌گیرد، همیشه صحیح است. انسان همیشه نفع خود را می‌خواهد، اما همیشه آنرا تشخیص نمی‌دهد"(همانجا). بنابراین همانطور که در بالا دیدیم، روسو در عین اینکه قدرت فرمان و صدور حکم را به «اراده‌ی عمومی» واگذار می‌کند، اما باطناً اعتقادی به «عقلانیت» تصمیم گیری‌های آن ندارد و بدانها با شک و تردید می‌نگرد. از اینرو بر آن می‌شود تا همچون نظریه‌پردازهای محافظه‌کار پیشین، «دولت» و به اصطلاح «هیئت حاکمه» را به  نوعی در فرا دستِ اراده‌ی عمومی قرار دهد. چنانکه به گفته‌ی خودش: نه تنها "دولت، طبق قرارداد اجتماعی ... صاحب کلیه اموال اعضاء است (ص 26)، بلکه بر این باور است که دولت سرچشمه‌ی آزادی افراد جامعه است. چنانکه می گوید: "آزادی افراد فقط از نیروی دولت سرچشمه می گیرد و قوانین مدنی از همین رابطه میان افراد کشور با هیئت عمومی پدید می آید"(ص67).
از اینرو «هیئت حاکمه»، نزد روسو  به لحاظ حقوق سیاسی،  مقامی شامخ می‌یابد تا جایی که با اعتماد و اعتقادی راسخ بر این نظر است که: "قبول داریم که طبق قرارد داد اجتماعی هر یک از افراد ملت فقط آن مقدار از قدرت، دارایی و آزادی خود را به جامعه ارزانی می دارد که مورد احتیاج عموم باشد. اما باید اقرار نمود که فقط هیئت حاکمه حق دارد میزان این احتیاج را تعیین نماید" (ص37).
و بدین ترتیب شاهد گذر تدریجی و حتا تغییر موضعِ روسو در خصوص «قدرتِ» برساخته‌ی «اراده‌ی عمومی»، «دولت» و «هیئت حاکمه» می‌شویم. و ظاهراً آنچه امکان این جا به جایی ابهام‌آمیز را برای روسو فراهم می‌کند، توسل وی به «قانون» است. قانونی با پشتوانه‌ی قرارداد اجتماعی. فی‌المثل می‌گوید: "فقط یک قانون است که تصویب آن به رضایت عمومی احتیاج دارد و آن قرارداد اجتماعی می‌باشد. زیرا شرکت افراد در تشکیل یک جامعه باید از روی کمال میل و رغبت باشد"(ص135). اما همانگونه که در بالا در نظریات روسو دیدیم این «رضایت» از سوی هیئت حاکمه‌ای که با تردید به خواست اراده‌ی عمومی می‌نگرد، به راحتی می‌تواند وتو شود! بهرحال روسو به یاری «قانون»، چنان به سرعت پیش می‌رود که «اراده‌ی عمومی» را پشت سر خود جا می‌گذارد، و همچون افلاطون با چهره‌ای قیم‌وار به برقراری دستگاه سانسور، آری می‌گوید:"عقاید و طرز فکر مردم را اصلاح کنید، اخلاق و آداب آنها خود به خود اصلاح خواهد شد"(ص164). و بدین ترتیب وی سانسور را به صورت امری ضروری برای جامعه تلقی می‌کند. آنهم از اینرو که چارچوبِ مطلوب آنرا بر پایه‌ی آموزش و اخلاق مدنی قرار می‌دهد. آنهم برای آنکه بتواند از سانسور، مفهومی مبتنی بر «قضاوت عمومی» منظور بدارد. قضاوتی که به مثابه امری تعلیمی به مردم آموزش داده می‌شود و می‌توان آنرا به صورتی که مناسب نفع مردم باشد، تنظیم کرد. فی‌المثل می‌گوید: "........همانطور که ابراز اراده عمومی به وسیله قانون صورت می‌گیرد، همانطور هم اعلام قضاوت عمومی به وسیله «سانسور» انجام می‌یابد. افکارِعمومی، نوعی قانون است که اجرای آن به عهده «سانسر» (Censeur) یعنی مأمور «سانسور» می‌باشد و او مانند حکومت، این افکارِعمومی را در موارد خصوصی عملی می‌سازد....کسی که در آداب و رسوم قضاوت می‌کند، در شرافت قضاوت می‌نماید و شخصی که در شرافت قضاوت می‌کند، افکار عمومی را قانون خود قرار می‌دهد... سانسور به وسیله جلوگیری از فساد افکارِعمومی، آداب و رسوم را حفظ می کند و آنرا در موارد پسندیده به کار می‌برد تا درستی آن باقی بماند"(صص 164 ـ 165).
اما جالب است بدانیم روسو برای جا انداختن «اخلاق مدنی»ای که نه تنها سانسور را روا می‌دارد، بلکه آنرا به عنوان پیش شرط قضاوت درست و یا حفاظت از افکار عمومی، امری واجب می‌داند، نیازمندِ«مذهب مدنی» است. مذهبی که اعضاء جامعه نسبت بدان خود را متعهد احساس می‌کنند. اصول چنین مذهبی از دید روسو،  به هیچ رو تحتِ سیطره‌ی احکام دینی نیست، بلکه به صورت عقاید اجتماعی تلقی می‌گردد: افکارِ به اصطلاح «عمومی» و «منتشر» بین اعضاء جامعه، جهت حفاظت از جامعه؛ که در نگرش اجتماعی ـ سیاسیِ روسو بدون آن غیر ممکن است کسی عضو مفید جامعه محسوب گردد (ص 178). البته این به معنی مخالفت یا ضدیت ژان ژاک روسو با «دین» به مفهوم مذهبی و خاص آن نیست، بلکه نمایانگر مشکل او با مذاهب در مفهوم عرفی آن است. مذاهبی که عادت بر آن دارند تا برای رستگاری در این جهان و دستیابی به آخرتِ پسندیده در جهانی دیگر، احکام و تعهدات شهروندی را در مرتبه‌ی فروتر از احکام دینی قرار دهند. بنابراین مخالفت روسو با مذهب کاتولیک بر همین اصل و اساس است. چنانکه معتقد است، مردم چنین مذاهبی به دلیل رقابت و خصومتی که بر سر قدرت بین دو نیروی کلیسای کاتولیک رم و دولتها وجود دارد، خواهی نخواهی به سردرگمی و تشتت فکری مبتلا می‌شوند. بیماری‌ای که نظام اجتماعی جامعه و قراردادهای آن را از هم می‌پاشاند و در نتیجه کشور را به ضعف و عدم تمایل به محافظت از سرزمین به هنگام حمله‌ی دشمن دچار می‌سازد. بنابراین چنانکه ملاحظه می‌شود، در نیمه قرن هجده، ژان ژاک روسو با توجه به تجربه تلخِ هزار ساله‌ی اروپا، اکنون در مقام نظریه‌پردازِ انقلاب کبیر فرانسه و یکی از معماران بزرگ سازمان اجتماعیِ عصر مدرن، به مُهر و موم کردنِ داستان قدیمیِ شکافِ قدرت بین کلیسا و دولت اقدام می‌کند. چنانکه می‌گوید:"چون قوانین حکومت کشوری نیز همواره وجود داشته است، بر اثر بودن دو قدرت متضاد، یک کشمکش دائمی بر سر حدود صلاحیت حکومت شرع و عرف پیدا شده که اتخاذ یک سیاست صحیح را در دولتهای مسیحی غیر ممکن ساخته است. و هیچوقت مردم نفهمیده‌اند آیا باید به پادشاه اطاعت کنند یا به کشیش"(ص170). وانگهی وی دین مسیحیت را چندان تأیید نمی کرد، زیرا به باور وی دین مسیح فقط بندگی و اطاعت را توصیه می کند (ص177)......
اکنون لازم است لحظه‌ای تأمل کنیم تا مروری بر مسیر پیموده خویش کنیم و فی‌المثل متوجه این مطلب شویم که روسویی که در ابتدای این متن، در موضع افشاگرانه، و مطالبه کننده‌ی قدرت، سخن خود را آغاز کرده و آنرا رو در روی دولتها و هیئت‌های حاکمه قرار داده بود، به تدریج که در عالم نظریه، به نیرو و قدرت دست یافت، چنانکه دیدیم، نظریه‌پردازِ نظریاتی شد که از آنها جلوه هایی از قدرت زدگی (و نه دیگر مطالبه کننده) دیده می‌شود. نظریاتی که رنگ و بویی از «محافظت» دارد. صریحتر بگوییم: «محافظت از قدرت»؛ با این تفاوت که این «مخافظت»، این‌بار، محافظتی «انقلابی» از قدرت است. بنابراین به نظر می‌رسد اینکه روسو به مصاف «مذهب» در مفهوم معمول (دینی) می‌رود، (و به فوریّت «مذهب مدنی» را جایگزین آن می‌کند)، در امتداد همان برنامه‌ی انقلابی‌اش است. تهیه برنامه‌ای برای مدیریت کردن یک کشور و برپا ساختن دولتی قدرتمند با اعضایی برخوردار از احساس مسئولیتی بالا نسبت به سرزمین خویش، که به صورت افرادی یکپارچه، «اراده»ی خود را تحت قرارداد اجتماعی، به صورت اراده، افکار و قضاوتی عمومی به کار می‌اندازند. اراده‌ای که از طریق هیئت حاکمه و دولت، تصمیماتی را اتخاذ می‌کند و عملی می‌سازد که به نفع عموم باشد.
احتمالاً لب کلام اندیشه‌ی روسو، با وجود انقلابی، و جدید بودن‌اش، سابقه‌ای بسیار قدیمی دارد و معمولا فلاسفه با توجه به دیدگاه و افق فکری خود (که متأثر از مشکلات اجتماعیِ زمانه‌ی‌شان بوده،)در مقام «نظریه پرداز»، خویشتن را شایسته‌ی ارائه طرح و نظریه می‌دانستند. بهرحال روسو در ساختار فکری‌ِ خویش، در «حفاظتِ انقلابی» از «قدرت»، همان کاری را می‌کند که توسط پیشینیانِ انقلابی‌ای همچون پاک‌دینان (اصلاح‌طلبان دینی) کالونیسم در ژنو و یا فی‌المثل کرامول در انگلستان و یا بعد روبسپیر در فرانسه (بعد از انقلاب کبیر) و یا بعدتر توسط استالین در انقلاب اکتبر روسیه و یا بعدترِ بعدتر، در انقلاب ....، انجام گرفت: رد کردن افراد جامعه از «صافیِ اعتماد»؛ و یا به بیانی «خودی» و «غیرخودی» کردن افراد جامعه؛ که همانگونه که در بحث‌های قبل بدان اشاره شد، این تبعید و تنبیهِ «مخالفان» و «عدم تحملِ» آنها (به دلیل فقدان آشنایی با دموکراسی و خوگیری با آن) سابقه‌ای بس طولانی در تاریخ فکری آدمی داشته است. بهرحال در برنامه سیاسیِ روسو چنانکه دیدیم، به دلیل اعتقاد نهاییِ وی به «قدرت» (آنهم در مقام هیئت حاکمه) و نه «مردم و تصمیمات همگانی» و در نتیجه بی اعتمادیِ روسو به «رأی همگان» و ضرورت «نظارت» بر این رأی، دیر یا زود سروکله‌ی چنین ضعفهای بزرگی در نظریاتش دیده می‌شود. مجموعه ضعف‌هایی که همچون اندیشه‌ی تمامی نظریه‌پردازانِ پیش از این، چهره و سخن انقلابی شان تنها می تواند بیانگر دسته‌ای از گروههای اجتماعی نوبنیاد باشد. نیروهایی که تا پیش از آن به لحاظ جایگاههای طبقاتی و منزلتی، فاقد پشتوانه‌های اعتباری خاص خود بوده‌اند....
بهرحال، مهم درک این مسئله است که روسو نیز قادر نمی شود تا اندیشه سیاسی خود را از گردونه‌ی تکرارِ «تبعید» و «تنبیهِ» غیر همگنان (ناهمانندی) جدا سازد. از اینرو در برنامه سیاسیِ نظریاتِ خویش، در همان لحظه‌ای که در حال ذکر اراده‌ی آزاد و قدرت اختیار افراد جامعه در پذیرش یا نپذیرفتن «دین مدنی» مورد تأیید خود است، در عالم نظر، سرگرم تهدید، اخراج و تبعید شهروندانی است که مایل به پذیرفتن آن نیستند. تا جایی که حتا می‌تواند حکم اعدام را برای آن گروهی که «تظاهر» به پذیرفتن دین مدنی کرده‌اند، اما در باطن آنرا نپذیرفته‌اند، صادر کند. چنانکه می گوید:
"هیئت حاکمه نمی‌تواند کسی را مجبور به پذیرفتن این مذهب نماید، ولی می‌تواند آنهایی را که این مذهب را قبول نمی‌کنند از کشور اخراج نماید. هیئت حاکمه این قبیل افراد را به عنوان کافر اخراج نمی‌کند، بلکه آنها را به عنوان اشخاصی که از اجتماع خوششان نمی‌آید، صادقانه قانون و عدالت را دوست ندارند و حاضر نیستند در صورت لزوم جانشان را فدای انجام وظیفه نمایند، بیرون می‌کند. [و] اگر کسی علناً اصول این مذهب را پذیرفت ولی با کردار خود نشان داد که به آن عقیده ندارد، باید محکوم به مرگ گردد. زیرا او بزرگترین جنایتها را مرتکب شده. یعنی بر خلاف قوانین رفتار کرده است" (ص178).
گمان نمی‌رود این سخنان نیازی به توضیح و تفسیر داشته باشد. اما جالب است که وی با وجودیکه تصریح می‌کند که این افراد به عنوان «کافر» از کشور اخراج نمی‌شوند، اما از آنجا که نفس اخراج به دلیل «مدنیت دینی» صورت می‌گیرد (و یا بدان ارجاع داده می‌شود)، «اجتماعی بودن» و یا «سازگار کردن خود با این اجتماع» حکم محتوای مرجعی به شمار می‌رود که رویگردانی از آن در حکم «کافر جامعه» تلقی می‌شود. پس «دین مدنیِ» روسو، «کافر» هم دارد حتا اگر روسو با زرنگی آنرا به زبان نیاورد! بگذریم همانگونه که دیده می‌شود هم «مرجعیت» و هم «حکم برخاسته» از آن، هر دو بی‌اعتبار و فاقد مشروعیت‌اند. آنهم به این دلیل مهم که هر دو به وسیله‌ی یک فرد، حتا اگر آن فرد، فردی انقلابی باشد، صادر شده است. پس، آنچه که روسو در مقام فیلسوف اجتماعی در قرارداداجتماعی خویش نوشته است، فقط بیانگر نظریات و عقاید شخصی اوست: نظریاتی متأثر از اوضاع اجتماعی ـ سیاسیِ زمانه‌ی او؛ اما خودِ روش چنانکه به وضوح قابل مشاهده  است، کاملاً تقلیدی است. روشی کپی شده از حکم‌های تبعید و اعدامی که در قرون وسطا به وسیله ادیان انجام می‌گرفت. منتها این‌بار به نام «مدنیت» و نه فی‌المثل به نام «خدا» و یا «دین»؛
در این لحظه اگر بخواهیم به اجمال نکاتی در خصوص خشونت سیاسی فلسفه‌ی روسو بیان داریم، شاید بد نباشد از بلوکه شدن «قدرت» در ساختار فلسفه‌ی سیاسیِ وی بگوییم. واقعیت این است که روسو با وجود تحسین برخی از خصوصیت‌های حکومت‌های دموکراسی، خود باور چندانی بدان ندارد. زیرا معتقد است که این حکومت عملا مناسب حال خدایان است و نه انسان  که با ضعف و گمراهی درآمیخته است. روسو که برای انواع حکومت ها شاخص‌هایی برای شناسایی و همچنین ملاکهایی برای دستیابی به حکومت دموکراتیک در نظر گرفته است، در نهایت حکومت دموکراتیک را برای انسانهایی که مستعد گمراهی‌اند، نفی می‌کند. وانگهی این حکومت را مناسب سرزمین‌های دارای وسعت نمی‌داند. زیرا به گفته‌ی او با اتکاء به این کوچکی سرزمین‌هاست که می‌توان به "آسانی مردم را گرد هم جمع آورد و هر یک از افراد به خوبی سایرین را می شناسند"(ص 82). پس می‌توان دریافت که به باور روسو حکومتی می تواند خود را دموکراتیک معرفی کند که فاقد نمایندگی باشد. یعنی هر فرد هم رأی دهنده، هم قانون گذار و هم مجری باشد. بهرحال به باور وی این نوع از حکومت با «فقدان و یا کمی تجمل» مواجه است و همین امر برای همگان گونه‌ای از «برابری اجتماعی» به وجود می‌آورد و باعث می‌شود، جامعه با بسیاری از آسیب‌های اجتماعی و مفاسد اخلاقی مواجه نشود. چنانکه معتقد است، بدون برابری در «مقام» و نیز «دارایی»، حقوق و اختیارات چندان دوامی ندارند ... و یا اینکه می گوید: "تجمل یا نتیجه‌ی ثروت است و یا محرک جمع (انباشت) ثروت. تجمل، ثروت‌‌مند و فقیر را فاسد می‌کند: اولی را به علت داشتن تجمل و دومی را به واسطه حسرت نداشتن آن. تجمل سبب می‌شود انسان میهن خود را در راه آسایش طلبی و خودخواهی بفروشد. تجمل مردم را از تابعیت دولت باز می‌دارد و برخی از آنها را بنده بعضی دیگر و همه را پیرو عقاید عمومی و پای بند مراسم جاری می نماید" (ص82).
و بدین ترتیب وی طرح آزادی و برابری را در برنامه اجتماعی خود می‌گنجاند، اما از آنجا که علارغم چنین باوری، در نهایت این حکومت را شایسته‌ی خدایان و فرشتگان می‌داند و نه انسان، تلاشی برای تبیین و تثبیت استدلال‌های «برابری حقوق اجتماعی» انجام نمی‌دهد و بدین‌سان از واقعی کردن ابزارها و بحث‌های نظری آن در قلمرو روزمره پرهیز می‌کند. و در عوض به سمت حکومت آریستوکراسیِ انتخابی روی می‌آورد. چنانکه معتقد است:"بهترین و طبیعی‌ترین حکومت این است که عقلای قوم، سررشته کارهای توده را در دست بگیرند، به شرط آنکه به نفع  توده حکومت نمایند و نه به نفع خودشان. لازم نیست بدون جهت ادارات را زیاد کنند و کاری را که به خوبی از عهده صد نفر شخص برگزیده برمی‌آید بین بیست هزار فرد عادی تقسیم نمایند...." (ص85).
به معنایی، ما با «انباشتِ قدرت»ی مواجه‌ایم که در اختیار گروهی خاص و به اصطلاح «گزین» شده قرار گرفته است. گروهی که «عقلای قوم»اند و از قدرت تشخیص خوب از بد و چگونگیِ عمل و هزینه کردن برخوردارند. بنابراین بر اساس انحصاری کردنِ قوای عقلی به «عقلای قوم» است که امکان شکل‌گیری سرچشمه‌های خشونت به وجود می‌آید.
بهرحال روسو معتقد است که "هیچگاه در جهان حکومت دموکراسی به مفهوم واقعی وجود نداشته و نخواهد داشت. زیرا بر خلاف نظام طبیعی است که اکثریت افراد ملت فرمان دهند و اقلیت فرمان برند"(ص81). وانگهی او هیچ باوری هم به نظامهای نمایندگی نداشته است. یعنی همان نوع حکومتی که امروزه بدان دموکراسی می‌گوییم. در خاتمه نظر وی در این باره را می‌آوریم؛ چنانکه می‌گوید:
"همانطور که ملت نمی‌تواند حق حاکمیت خود را به دیگری ارزانی دارد همانطور هم نمی‌تواند آنرا به دیگری واگذار نماید. زیرا حاکمیت عبارت است از اراده عمومی و اراده عمومی نمی‌تواند نماینده داشته باشد. بنابراین کسانی که به نمایندگی ملت برگزیده می‌شوند، نماینده واقعی مردم نیستند و نمی‌توانند باشند. بلکه واسطه‌ی بین ملت و حکومت هستند .... ملت انگلیس تصور می‌کند، آزاد است ولی در اشتباه می‌باشد. در حقیقت آزادی واقعی ملت انگلیس منحصر به همان چند روزی است که مشغول انتخاب اعضای پارلمان می‌باشد و به محض اینکه نمایندگان انتخاب شدند، ملت نه تنها دوباره بنده می‌گردد، بلکه هیچ می‌شود"(صص 120، 121).

برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده کرده‌ام:
قرارداد اجتماعی، نوشته ژان ژاک روسو، ترجمه منوچهر کیا، انتشارات دریا، تاریخ انتشار 1348