پس از آنکه فیلسوفانی چون دکارت و بیکن رنسانس را از عرصه هنر به فلسفه کشاندند موج گسترده‌ای از انسان‌گرایی به تدریج اورپا را فرا گرفت. در اندیشه دکارت با اتکا به عقل انسانی و در اندیشه بیکن با تأکید بر نقش تجربه در شناخت؛ انسان به عنوان سوژه‌ای فعال و ‌آگاه جایگزین انسان منفعل و متأثر از تعالیم کلیسایی شد.

موج خردگرایی سده هفدهم در اندیشه دکارت، اسپینوزا و لایبنیتس از یکسو و گالیله و نیوتن از سوی دیگر رویهمرفته تحول فضای فکری اروپا را در پی داشت. در این زمان آنچه در نظر فیلوسوفان دارای ارزشی برای استدلال بود تنها عقل انسان و اصول مسلم ریاضی بود که با توجه به پیشرفت‌هایی که این علم در آن سالها داشت، اهمیت آن را در نظر اندیشمندان، فیلوسوفان و دانشمندان بیشتر می‌ساخت. بنابراین،عقل‌باوری و سنجش شناخت بر اساس اصول ریاضی به الگویی بدیهی برای فلاسفه آن عصر تبدیل شد و از همین رو به تدریج انسان‌گرایی و عقل‌گرایی به رویکردی فراگیر در فلسفه اروپایی مبدل  شد.

متأثر از این موج قدرتمند، نگرش‌های دینی رو به زوال نهاد و انسان عصر خردگرایی با اعتماد به نفسی بی‌نظیر تا آن زمان، عرصه دخالت امور ماورائی را در زندگی اجتماعی و فردی خود محدود ساخت. ویل دورانت در این باره در تاریخ فلسفه می‌نویسد: "از اسپینوزا تا ديدرو، اجزاء متلاشي شده ايمان در پشت سر عقل پيشرو پراكنده بود: اصول كهن يكي پس از ديگري از ميان رفت؛ كليساي گوتيك عقايد قرون وسطي با جزئيات لذت بخش و عجيب و غريبش در هم مي‌ريخت؛ خداي باستاني با خانواده بوربون‌ها از تخت سلطنت فرود مي‌آمد؛ بهشت جاي خود را به آسمان و فضا مي‌داد و دوزخ فقط يك كلمه هيجان انگيز محسوب مي‌شد" (1). این جریان در سده هجدهم منجر به طیف گسترده‌ای از فیلوسوفان و اندیشمندانی شد که هر یک با مسلم فرض کردن نقش انسان در زندگی فردی و جمعی، عصر جدیدی را برای تاریخ اندیشه دراروپا رقم زدند. این دوره دورره روشنگری در اروپا نامیده شد. 

روشنگری به طور کلی عنوانی است برای آنچه در سده هجدهم در اروپا و بویژه در فرانسه اتفاق افتاد. در این دوره جمعی از اندیشمندان فرانسوی چون دیدرو، دالامبر، منتسکیو و...با تدوین دایره المعارف در نظم بخشی به اندیشه زمان خود نقشی اساسی ایفا کردند. آنها بر آن بودند که با تعریفی دقیق، درست، سنجیده و منظم از مفاهیم رایج زمان خود، دیگران را در شناخت بهتر هدایت کنند. از این رو، شکل‌دهی به باورهای متداول در چارچوب عقلانیت را می‌توان رسالتی برای عصر روشنگری تلقی کرد. برلین در توصیف کلی از این سده (سده هجدهم) می‌نویسد: "قرني آراسته و فاخر كه همه چيز در آن به آرامي و همواري آغاز مي‌شود، زندگي و هنر تابع قوانين است، خرد به طور كلي رونق بازاري دارد، عقلانيت رو به پيشرفت نهاده، كليسا عقب مي‌نشيند، هر آنچه غيرعقلاني است در برابر حملات فيلوسوفان فرانسوي سپر مي‌اندازد. دوران، دوران صلح و آرامش است، دوران بناهاي فاخر و مجلل، دوران اعتقاد به اين كه مي‌توان امور انساني، فعاليت هنري، اخلاقيات، سياست و فلسفه را تابع خردي جهان شمول كرد" (2). 

اما این جریان به تدریج با مخالفت‌هایی مواجه شد و در گوشه و کنار اروپا جریاناتی در مغایرت با تسلط عقلانتیت روشنگری پا به عرصه وجود گذاشت. این رویکرد که باید آن را رومانتیسم دانست، به طور کلی عقلانیت حاکم بر سبک و روش روشنگری را مورد حمله قرار داد و در تقابل با آن به نقش بیشتر انسان (بنا به اعتقاد اندیشمندان رومانتیک) تأکید ورزید. اما قبل از این که به این برخورد بپردازیم لازم است روشنگری و رومانتیسم را_ با ویژگی‌ها و مشخصه‌های خود _هر یک به طور جداگانه توضیح دهیم تا از این طریق رودررویی میان این دو جریان را بهتر دریابیم.

 روشنگری

بیش از هر چیز روشنگری را باید فرایندی برای تحول اندیشه در دوره‌ای خاص و تعیین‌کننده در تاریخ اروپا دانست؛ فرایندی که متأثر از آن نوع نگاه به خدا، انسان، طبیعت، شناخت و بسیاری از امور دیگر با تغییرات چشم‌گیری مواجه شد. از لحاظ زمانی دوره روشنگری را باید مقارن با سده هجدهم درنظر گرفت. آغاز آن را می‌توان به طور ضمنی انقلاب شکوهمند 1688 در انگلستان و اندیشه‌های لاک و بایل و پایان آن را می‌توان اعلامیه 1776استقلال امریکا یا انقلاب 1789 فرانسه و یا شکست ناپلئون در 1815 و آغاز شکل‌گیری جنبش رومانتیسم دانست (3). 

دالامبر در گفتار مقدماتی دایرالمعارف روشنگری را به ثمر رساندن آرزومندیهای دو دوره متقدم‌تر روشنگری یعنی یونان عصر کلاسیک و عصر رنسانس و اصلاح دین می‌داند (4). بنابراین، روشنگری به عنوان فرایندي در تاریخ اندیشه تقریباً یک قرن را به خود اختصاص می‌دهد؛ قرنی که در آن اروپا پس از رنسانس و جنبش اصلاح مذهب، مقدمات خیزشی بزرگ به سوی پیشرفت و ترقی را آماده می‌کرد؛ پیشرفتی بر اساس عقل انسانی و توانایی این عامل در شناخت، سنجش و تغییر طبیعت.

کاپلستون همین توانایی انسان در شناخت دنیای اطراف خود را وجه مثبت روشنگری تلقی می‌کند. او در تاریخ فلسفه خود می‌نویسد: "وجه مثبت روشنگری عبارت بود از كوشش براي فهم جهان و خاصه خود انسان در زندگي رواني و اخلاقي و اجتماعي او"(5). با توجه به این نکته روشنگری را در مجموع می‌توان فرایندی برای دنیوی کردن امور ماورائی موجود در زندگی انسان محسوب کرد. در این میان مذهب و اعتقاد دینی نیز با پرسش‌های بسیاری روبرو گرديد به طوری که در سده‌های بعد دستخوش تغییرات بنیادینی شد. بومر در این باره معتقد است "روشن اندیشی به معنای دنيوي‌كردن عميق و بازگشت‌ناپذير انديشه و فرهنگ غربي بود" (6). 

اوضاع اجتماعي در سده هجدهم نسبت به سده‌هاي پيشين بسيار متحول شده بود. "عده مردم كتاب‌خوان زياد شده بود. طبقه متوسط تحصيل‌كرده اعم از بازرگانان و پيشه‌وران به مراتب افزون‌تر از سابق بود. دهقانان عادات روستايي خود را ترك مي‌كردند و حتي بزرگ‌زادگان نيز علاقه‌مند بودند از اوضاع مطلع باشند. تعداد روزنامه‌ها و مجله‌ها چندين برابر شده بود و مردماني كه مجال قرائت در خانه‌هاي خود را نداشتند، مي‌توانستند اين قبيل نشريات را در قهوه‌خانه‌ها و يا قرائت‌خانه‌هايي كه به اين منظور تأسيس گرديده بود، بخوانند" (7). در اين فضا، نسل برجسته‌اي از فيلوسوفان عقل‌گرا همگام با پيشرفت‌هاي علمي زمان خود به تدوين دايره‌المعارفي بزرگ همت گماشتند. اين دايره‌المعارف كه به عنوان نماد عصر روشنگري عرضه مي‌شد نظريات فيلوسوفان آن عصر را ترويج و اشاعه مي‌داد.

ویژگی‌های اساسی و بنیادین روشنگری را توجه کمتر به مابعدالطبیعه کهن و توجه بيشتر به مابعدالطبيعه مدرن، توجه كمتر به علوم طبيعي و توجه بيشتر به علوم اجتماعي، دور شدن از جزم و قراردادهاي ديرينه، ارزيابي انتقادي اقتدار مستقر در زمينه‌هاي دين سياست، فلسفه و هنرها دانسته‌اند (8) و بر اساس این مؤلفه‌ها، پیش‌فرض اصلی روشنگری اتکا به نظمی انسانی و عقلانی است که بر طبق آن هماهنگی خاصی میان انسان و طبیعت برقرار می‌شود و از این رو، کار، صرفه‌جويي، مفيد بودن، اخلاقيات جنسي و خيرخواهي طبيعي شمرده مي‌شوند اما شورمندي‌ها و آشفتگی‌ها، و تمایلات روحی انسان‌ها طبيعي محسوب نمي‌شوند (9). 

بنا به آنچه تا اینجا گفته شد، انسان، محوری ترین مفهوم این عصر به شمار می‌رود. این مطلب در مقایسه با نگاه به انسان پیش از روشنگری وضوح بیشتری می‌یابد چرا که تا پیش از آن در نگاه مسیحیانی چون پاسکال انسان به واسطه گناه اولیه تا ابد تباه شده بود و تنها راه رهایی توسل به ایمانی دینی در نظر گرفته می‌شد. در صورتی که در نگاه روشنگری انسان موجودی شکل‌پذیر، آموزش‌پذير و اصلاح‌پذير و دستكم به يك معناخردپذير و عقلاني در نظر گرفته می‌شد (10). 

اما آنچه بیشتر در وجود انسان اهمیت می‌یافت عقل به منزله اساسی‌ترین عامل هدایت‌گر بود. بنابراین عقل‌گرایی آنهم در افراطی‌ترین شکل خود از ویژگی‌های اصلی روشنگری به شمار می‌رود. کاسیرر در فلسفه روشنگری می‌نویسد: "سده هجدهم از اعتقاد به يگانگي و تحول‌ناپذيري خرد اشباع است. خرد براي همه افراد بخرد، همه ملل، همه ادوار و فرهنگ‌ها يكي است. از تغييرپذيري اعتقادات ديني و دستورات و معتقدات اخلاقي گرفته تا عقايد تئوريك و احكام قوه فهم مي‌توان عنصري پايدار و استوار بيرون كشيد كه في‌نفسه پايدار است و همين يگانگي و پايداري است كه ذات واقعي خرد را بيان مي‌كند" (11) در این دیدگاه عقل به عنوان عاملی ثابت و مشخص با گسترده شمول خود، بنیادی است برای شناخت هر امر ناشناخته. در کل پیش‌فرض‌های اساسی روشنگری در نگاه به عقل را می‌توان چنین خاصه کرد که انسان موجودی عقلانی است و با اتکا به عقل خود و از طریق استدلال و استنتاج قادر است به شناختی قطعی و دقیق دست یابد و از آنجا که این اصول عقلانی در بین تمامی انسان‌ها مشترک است آن را باید یگانه پایه و اساس مطمئن برای شناخت در نظر گرفت. 

اتکا به استدلال و استنتاج عقلی در روشنگری خود از اصول اولیه این نگرش است. شدت این قضیه تا حدی است که عده‌ای روشنگری را به واسطه عقلانی بودنش مورد شدیدترین انتقادات قرار داده‌اند. آدورنو و هورکهایمر در دیالکتیک روشنگری با نگاهی انتقادی نسبت به این مقوله می‌نویسند: "روشنگري از قبل فقط چيزهايي را به منزله وجود مي‌شناسد كه بتوان آنها را تحت شمول وحدت درآورد؛ آرمان روشنگري نظامي است كه همه چيز و همه كس از آن استنتاج مي‌شود"(12). اما عقلی که روشنگری آن را معیار سنجش درست از نادرست تلقی می‌کند کاملاً به خود مستقل و خود‌بنیاد است. عقلی انتقادی است که هیچ چیز را از روي ايمان نمي‌پذيرد و نسبت به اقتدار، سنت و وحي مشكوك است. پس اين معناي عقل با معناي عقل در فلسفه‌های پیشین عمیقاً تفاوت داشت (13). بنابراین، رویهمرفته آنچه در سده هجدهم اتفاق افتاد قدرت‌یابی نگرشی عقلانی بود که ایمانی دینی را به چالش کشید. بومر در این باره می‌نویسد: "فلاسفه روشن اندیشی ایمان جدیدی را جانشين ايمان قديم ساختند. ايمان مشتاقانه و پرشور نسبت به عقل، علم و آينده جانشين ايمان و مذهب مبتني بر وحي شد" (14). 

تا اینجا انسان و عقل به عنوان دو پایه اصلی روشنگری در نظر گرفته و بررسی شدند؛ اما سومین عاملی که می‌توان شناسایی کرد پیشرفتی است که خود محصول انسان‌گرایی و عقل‌باوری فلسفه روشنگری است. بر این اساس، اعتقاد به پیشرفت، توسعه، ترقی، شکوفایی و تحول از موقعیتی نامناسب به وضعیتی بهتر و مناسب‌تر نیز از مولفه‌های روشنگری است. پیشرفت و ترقی مداوم را در واقع باید ناشی از عقلانیت انسانی دانست. در نظر روشنگری کارکرد و وظیفه انديشه اين است كه در جستجوي هدف‌هاي نويني باشد كه تا كنون ناشناخته بوده‌اند. اضافه بر اين انسان آگاه مي‌كوشد تا مسير خود را در آينده پيش‌بيني كند و در اين مسير با شجاعت بي‌نظيري به كشف جهان مبادرت مي‌ورزد (15).

با توجه به این مقدمات پرسشی که مطرح می‌شود این است که روشنگری از چه طریق انسان و عقل را بایکدیگر همساز و هماهنگ می‌سازد؛ و با توجه به چه مقدماتی پایه و اساس خود را می‌چیند؛ و یا به طور خلاصه روش کار روشنگری در استدلال چگونه است. بدیهی است برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها ابتدا باید روشنگری را به عنوان یک رویکرد در نظر گرفت که دارای ویژگی‌های بارزی است که فیلوسوفان آن کمابیش بر آن‌ها اتفاق نظر دارند. 

در پاسخ به این پرسش‌ها ابتدا باید نحوه برخورد انسان با به محیط بیرونی خود را از دیدگاه روشنگری بررسی کرد. "فیلوسوفان روشنگری اعتقاد راسخ داشتند كه طريق درست تحقيق مراجعه به خود پديده‌ها و توسل به مشاهده به منظور پي بردن به قوانين و علل آنهاست" (16). بنابراین، در نخستین گام ارجاع به آنچه عینی و قابل شناخت از راه حواس و عقل است دستور کار این رویکرد قرار می‌گیرد. در این راه "عقل همه امور واقع و همه یافته‌های بسيط تجربي و نيز همه اعتقاداتي كه بر پايه وحي و سنت و يا مرجعيت پذيرفته شده‌اند را مي‌شكافد و تا همه امور واقع را به بسيط‌ترين مؤلفه‌هاي سازنده‌شان تجزيه نكند و تا همه اعتقادات را به ساده‌ترين عناصر عقيده و باور تحليل ننمايد آرام نمي‌نشيند و خرسند نمي‌شود" (17). سپس در گام بعدی پس از شناخت ارتباط میان پدیده‌ها ‌آنچه اهمیت می‌یابد کشف ارتباط میان پدیده‌ها و سپس تعمیم ارتباط منطقی به امور دیگر است. به طوری که در نهایت به فهمی ثابت منجر می‌شود؛ فهمی که قادر به شناخت ارتباطات و اشتراکات پنهان در جهان بیرونی است و از این طریق به شناختی مطمئن، دقیق و پایدار منجر می‌شود. بر این اساس می‌توان گفت "روشنگری جنبشی خودآگاه و بسيار مفصل بود كه مفاهيم بنيادي مشترك و رويكرد روش شناختي مشترك و پيشنهادهاي اصلاحي مبتني بر ارزش‌هاي مشترك را عرضه مي‌داشت"(18). 

این روش در نهایت به چند مقدمه اساسی منتهی می‌شود. مقدماتی که بیانگر دیدگاه روشنگری به امور است. آیزایا برلین معتقد است اندیشه روشنگری در سده هجدهم بر سه پایه اصلی استوار است که هر یک به منزله پیش‌فرضی اساسی  و ضروری در نظر گرفته می‌شود.

1 . همه پرسش‌هاي اصيل را مي‌توان پاسخ گفت و اگر پرسشي پاسخ نداشته باشد، پرسش نيست.

2 . همه اين پاسخ‌ها دانستني‌اند.

3 . همه پاسخ‌ها بايد با هم سازگار باشند (19). 

بر طبق این گزاره‌ها هر امری در طبیعت با اتکا به عقل انسان و کشف ارتباط پنهان مقولات قابل شناخت است و مهم‌تر از همه این که مکشوفات انسان از طبیعت در صورتی که بر مبنای عقل باشد هیچگاه در تغایر با امور عقلی دیگر قرار نمی‌گیرد. همین همسازی عقل با طبیعت امری است که با انقاد شدید رومانتیک‌های قرن نوزدهم مواجه شد و جریانات بزرگی از اندیشه سده نوزدهم و بیستم را رقم زد.

تا اینجا مشخص شد که روشنگری در چه زمانی با چه تعاریف و ویژگی‌هایی معرفی شده است و از طریق چه روشی عمل کرده است. حال اگر بخواهیم برخورد این اندیشه با رویکرد رومانتیک را بررسی کنیم نخست ضروروی است شناختی مقدماتی از رومانتیسم، تعاریف، اصول و پیامدهای آن نیز داشته باشیم. 

رومانتیسم

موج گسترده خردگرایی که پس از گذشتن از رنسانس، اصلاح مذهب، پیشرفتهای علمی در سده هفدهم و روشنگری قرن هجدهم فرانسه به تدریج خود را به کلان روایتی رسوخ ناپذیر تبدیل کرده بود، درسده نوزدهم با امواج مهیبی روبرو شد و به طوری که فضای فکری اروپا متأثر از آن با تحولات چشم‌گیری مواجه شد. این موج عظیم که همچون مانعی، اساسی‌ترین مقدمات عقل‌گرایی اروپا را با پرسش‌هایی بنیادین زیر سئوال برد بی‌شک اندیشه‌های نوینی بود که به رومانیسم شهرت یافت. اندیشه‌ای که آیزایا برلین آن را بزرگترین جنبشی می‌دانست که تا كنون زندگی و اندیشه دنیای غرب را دگرگون كرده (20).

يكي از دشوارترين كوشش‌ها، كوشش براي يافتن تعريفي دقيق از رومانتيسم است. زيرا بنا به حوزه‌هاي مختلف جغرافيايي رومانتيسم در شكل‌هاي متفاوتي با معاني، ويژگي‌ها، مشخصات و تعاريف متفاوت و گاه متغايري روبرو بوده است. شاتوبريان رومانتيسم را لذت و سرخوشي پنهان و توصيف‌ناپذير جان مي‌دانست، يوزف آينهارد اين مفهوم را اراده دوست داشتن گرايش يا احساسي معطوف به ديگران و نه معطوف به خود مي‌دانست كه در نقطه مقابل قدرت‌طلبي قرار مي‌گيرد (21). اضافه بر اين‌ها جان استوارت ميل با نگاهي تحليلي نسبت به اين مقوله آن را واكنش در برابرانديشه‌هاي كوته‌بينانه‌اي مي‌ديد كه در عصر روشنگري علم‌زده تجلي مي‌يافت (22).

آيزايا برلين در كتاب ريشه‌هاي رومانتيسم پس از آنكه از دشواري‌هاي ارائه تعريفي دقيق از رومانتيسم در انديشه نورتروپ فراي سخن به ميان مي‌آورد، اين مقوله را در بياني پيچيده چنين تعريف مي‌كند: "رومانتيسم بدوي است، تعليم‌ناديده است، جواني است، زندگي است، احساس پر شر و شور زندگي انسان طبيعي است، اما در عين حال افسردگي است، بيماري است، انحطاط است، ناخوشي قرن است و زيباي سنگدل، رقص مرگ است يا به راستي خود مرگ... رومانتيسم كمال و غناي زندگي است با همه هياهويش، كثرت بي‌پايان است، جوش و خروش و قهر و تعارض است و آشفتگي، و در عين حال آرامش است و صفا... هماهنگي است با نظم طبيعي، موسيقي افلاك است، نيست شدن در روح فراگير جاودانه است. رومانتيسم آن چيز غريب، نامالوف و رازآميز است، مافوق طبيعي است...همچنين آن چيز آشناست، احساس سنت يگانه فرد، شادي نهفته در سيماي خندان طبيعت هر روزه است و چشم‌انداز‌ها و صداهاي آشنا براي روستائيان خرسند و ساده‌دل...رومانتيسم باستاني است، تاريخي است، كليساي گوتيگ است، غبار دوران كهن است، ريشه‌هاي عتيق است و نظم ديرين است كه چند و چونش به تحليل در نمي‌آيد، نظمي كه تعلق و دلبستگي‌اش ژرف است و به بيان در نمي‌گنجد. رومانتيسم آن چيز ناملموس است، آن چيز درنيافتني است، همچنين رومانتيسم جست و جوي هر چيز بديع است، تحول انقلابي است، توجه به اكنون گريز‌پاي است، اشتياق زيستن در دم، انكار دانش، گذشته و آينده، شبانسرود عصمتي شادمانه، سرخوشي لحظه‌اي گذرا و احساس بي‌زماني است. رومانتيسم نوستالژي است، آويختن به دامان خيال است، رويايي مستي‌بخش است.... احساس بيگانگي است و پرسه زدن در جاهايي پرت افتاده، خاصه در شرق و در اعصاري دور، خاصه در قرون وسطا. همچنين رومانتيسم همكاري پرنشاطي است در تلاش سازنده همگاني، احساس وابستگي به كليسايي، طبقه‌اي، حزبي، سنتي، و نيز جاي داشتن در سلسله‌مراتبي عظيم، فراگير و متقارن، شهسواران و خادمان، سلسله مراتب كليسا، پيوندهاي انداموار اجتماعي، وحدتي رازآميز، ايماني واحد، سرزميني واحد، خوني واحد...رومانتيسم توان و قدرت و اراده جواني، حيات و عرضه كردن خويش است و نيست كردن خويش و خودكشي. رومانتيسم بدوي و ساده و يكرويه است، آغوش طبيعت، كشتزارهاي سبز، زنگوله‌هاي گاوان و جويبارهاي زمزمه‌گر و آسمان آبي بيكران...كوتاه سخن رومانتيسم وحدت و كثرت است، وفاداري به جزئيات است، مثلاً در نقاشي طبيعت، و در عين حال تعهدي استوار است در قبال ابهام وسوسه‌انگيز و رمزآميز نماي كلي. رومانتيسم زيبايي و زشتي است، هنر به خاطر هنر است، و هنر همچون ابزاري براي رستگاري اجتماعي. توانايي است و ناتواني، اصالت فرد است و اصالت جمع، پاكدامني است و فساد، انقلاب است و ارتجاع، صلح است و جنگ، عشق به زندگي است و عشق به مرگ" (23). 

با توجه به تعريفي كه برلين از روانتيسم ارائه مي‌دهد پيچيدگي، چندوجهي بودن و رازآميزي اين مقوله به سادگي قابل تشخيص است. بنابراين، تعريفي حداقلي از رومانتيسم كاري است دشوار كه مستلزم بررسي همزمان تمامي آثار رومانتيك است كه در واقع امري است غير ممكن. اما در اينجا آنچه بيشتر از اين مقوله مورد نظر ماست سبك انديشيدن رومانتيسم است كه سعي داريم آن را در تقابل با انديشه روشنگري توضيح دهيم. 

در برابر آنچه در انديشه روشنگري شناخت جهان بيروني ناميده مي‌شد، رومانتيسم نه تنها شناخت معنا از منابعي محدود، كه خلق معنا آنهم در نامحدوترین شکل مورد نظر را مورد تأكيد قرار مي‌داد. بومر در اين باره مي‌نويسد: "اين جنبش (رمانتيك) در پي اعاده معناي امر نامتناهي براي انسان بود؛ هر چند ضرورتاً نمي‌خواست اين كار را با رجوع با كليساي سنتي انجام دهد؛ هدف آن درهم شكستن دوگانگي ميان انسان و طبيعت از طريق بازگرداندن روح، يعني خدا و غايت اخلاقي به طبيعت و تاريخ بود. جنبش رومانتيك بر آن بود كه انسان داراي توانايي‌هاي گسترده‌اي براي كشف حقيقت در وراي جهان تجربي است و مي‌تواند جهاني خاص خويش، به قوه تخيل خود بيافريند" (24). بنابراين، خلق معنا با اتكا به تخيل قدرتمند انساني كه انديشمندان رومانتيك آن را از اصلي‌ترين ويژگي‌هاي عقل و البته روح انسان مي‌دانستند؛ جايگاهي بيشتر براي انسان در عرصه شناخت قائل مي‌شد. بر طبق اين ديدگاه انسان نه تنها موجودي عاقل است كه موجودي خلاق و سازنده نيز به شمار مي‌رود. 

برخي از اساسي‌ترين ويژگي‌هاي رومانتيسم را نيز بايد در نفي وحدت، نفي هماهنگي، نفي سازگاري آرمان‌ها، خواه در قلمرو عمل و خواه در قلمرو نظر دانست (25) كه رويهمرفته وحدت، هماهنگي و سازگاري مورد تأكيد روشنگري را نه تنها نمي‌پذيرد كه با آن به ستيز بر می‌خیزد؛ به طوري كه حتي گاه با نگاهي تحقيرآميز ارزش‌هاي عصر روشنگري را نفي مي‌كند. در اين باره سولومون معتقد است "جنبش رومانتيك دعوتي بود به شورش، به پايان دادن به سلطه بيگانه و حكومت اكنون خسته ولي متجاوز عقل محض" (26). 

تقابل روشنگري و رومانتيسم

انقلاب صنعتي انگلستان و انقلاب فرانسه در سده هجدهم زمينه براي شكل‌گيري انديشه‌هاي رومانتيك را هموار كرد وپس از آن جریانی قدرتمند در مخالفت با آنچه روشنگري مدعي آن بود يعني حاكميت عقل در زندگي سياسي و اجتماعي به پا خاست. بنابراين رومانتيسم از ابتداي امر در واكنش به دو جريان اصلي ظاهر شد: نخست روشنگري و سپس نئوكلاسيسم به عنوان پويشي هنري (27). اما رومانتيسم خود نيز مرهون حمله تجربه‌گرايان برتانيايي _چون هيوم _به خردگرايي بود و همين طور هم تني چند از دوستداران حكمت چون ديدرو، كه به رغم دلبستگي شديد به عصر روشنگري موجب گسترش تصورات آشكار غير فلسفي درباره طبيعت و هنرها شد. اين نهضت مديون انقلاب فرانسه نيز بود كه به ويژه پس از 1830 الهام بخش نسلي كامل از رومانتيك‌هاي فرانسوي شد (28). 

همانطور كه گفتيم تقابل با انديشه روشنگري نخست در درون اين جريان اتفاق افتار. ژان ژاك روسو نيز نمونه بارز همين مخالفت با روشنگري از درون اين جريان بود. او در دو مقاله خود يكي درباره هنرها و علوم طبيعي 1750 و ديگري در باب اصل عدم تساوي در ميان افراد 1753 چنين استدلال كرد كه تمدن افراد را خبيث مي‌سازد و زندگي انساني در حالت طبيعي خود بمراتب بهتر است. اين انديشه به شدت در مقابل موضع اصلي روشنگري مبني بر اهميت پيشرفت علم و دانش و تمدن قرار مي‌گرفت. مشهور است زماني كه روسو نسخه‌اي از مقاله خود را به ولتر تحويل داد، وي اظهار داشت كه از خواندن آن مقاله احساس مي‌كرد كه گويي بايد چهار دست و پا روي زمين مي‌خزيده است (29). 

روسو با مطرح كردن اين ديدگاه كه فرهنگ و تمدن بر خلاف ديدگاه روشنگري اوج دستاوردهاي آدمي نيست و در واقع شاهدي است بر رذالت‌هاي او، به اين اعتقاد اساسي  و خردگرايانه روشنگري كه پيشرفت هنر و علم را پيشرفتي اخلاقي و مادي مي‌دانست، حمله كرد (30). او تأكيد مي‌كرد كه عقل و احساسات در حياط اخلاقي با هم كار مي‌كنند احساسات فطري ما عقل را به شناخت خير هدايت مي‌كند و سپس وجدان ما آن را دوست مي‌دارد. در اين زمينه او مي‌گويد: "انساني كه مي‌انديشد حيواني فاسد است" و اصرار مي‌ورزد كه "حتي اگر تمامي فيلوسوفان جهان اثبات مي‌كردند كه من بر خطا هستم آنچه اهميت دارد اين است كه تو احساس مي‌كني كه من بر حق هستم" (31). در كل بنا به روايت برونوفسكي، "روسو اخلاق‌گرايي بود مخالف با اين عقيده كه پيشرفت، نتيجه دستاوردهايي در علم و تكنولوژي است؛ بيگانه‌اي بود كه به احساسات عاشقانه زندگي بخشيد و آن احساسات را روياروي خردگرايي رايج قرار داد؛ و انديشمندي بود انقلابي كه بيش از همه بر روي پرچم‌هاي سياه عصر جديد شعارهايي در مخالفت با حكومت دموكراسي و حكومت استبدادي نوشت" (32) همين ويژگي‌هاي اساسي اين شخصيت منتقد در دوران روشنگري، تأثيرات عميق، پايدار و بلندمدتي بر انديشه آلماني گذاشت به طوري كه جريان رومانتيسم متأثر از انديشه‌هاي روسو جايگاهي در خور توجه در آلمان پيدا كرد. سولومون در اين باره مي‌نويسد: كشف الهام‌آميز روسو (كشف خود به عنوان سوژه‌اي خلاق) نخست در صومعه‌هاي دانشگاهي پروس ثمر داد، بعد از آن در آثار كانت، و سپس از طريق شيلر و گوته و هگل و ماركس در نيمي از جهان متمدن تأثيرگذار شد (33).   

از منظري ديگر، جنبش رومانتيك كه دشمن سرسختي براي روشنگري فرانسه به شمار مي‌رفت؛ خود نيز بخشي از همان طبقه متوسط شهري بود كه هسته اصلي روشنگري فرانسوي و انگليسي را تشكيل مي‌داد. در حالي كه جنبش روشنگري معطوف به عمل بود، رومانتيسم به شور و احساس و بيان ادبي خشنود باقي ماند (34). در همين راستا، طرفداران جنبش رومانتيك در آلمان تلاش كردند تا آرمان اجتماعي را جانشين خودكيشي و خودمحوري ناشي از بسط و گسترش فرهنگ مدرنيته نمايند (35)؛ آنها "ظهور و گسترش مدرنيته را پديده‌اي تراژيك محسوب نمودند و آن را پي‌آمد قهري و بي‌چون و چراي تمدن سرمايه‌داري قلمداد كردند. از اين رو بود كه همواره با افسوس به فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي گذشته‌اي چون روم و يونان كهن مي‌نگريستند. به زعم آنها در پرتو تلاش خستگي ناپذير انسان مي‌توان از ورطه انحطاط ناشي از مدرنيته رها گرديد و به وحدت پيشين با خود، ديگران و طبيعت مجدداً دست يافت" (36) اين حالت نيز بي‌ارتباط با انديشه‌هاي زهدورزانه آلماني نبود زيرا سرخوردگي ناشي از شكست‌هاي آلمان از فرانسه در عصر لويي چهاردهم خود به عنوان عاملي موثر در درون‌نگري را در روحيه آلماني شدت بخشيد به طوري كه اين درون نگري به عنان يكي از ابتدايي‌ترين مشخصه‌هاي رومانتيسم خودنمايي كرد. 

ارنست رنان در توضيح اين مطلب كه چرا فلسفه سده نوزده تا اين حد انتقادي شد در رساله دكتري خود مي‌نويسد: "پيشرفت عظيم نقد و انتقاد به اين منظور بوده است كه مقوله شدن را به جاي مقوله بودن، مفهوم نسبي را به جاي مفهوم مطلق و حركت را به جاي سكون بگذارد" (37).

 منابع و مأخذ

 1 . ويل دورانت. تاريخ فلسفه. ترجمه عباس زرياب (تهران: علمي و فرهنگي، 1380) ص230.

2 . آيزايا برلين. ريشه‌هاي رومانتيسم. ترجمه عبدالله كوثري (تهران: ماهي، 1388) ص26.

3 . فيليپ. پي. واينر. فرهنگ تاريخ انديشه‌ها. جمعي از مترجمان (تهران: سعاد، 1385) جلد دوم، ص 1405.

4 . همان، ص 1406.

5 . فردريك كاپلستون. تاريخ فلسفه از ولف تا كانت. ترجمه اسمايل سعادت و منوچهر بزرگمهر (تهران: سروش، 1387) جلد ششم، ص 16.

6 . فرانكلين لوفان بومر. جريانهاي بزرگ در تايخ انديشه غربي. ترجمه حسين بشيريه (تهران: باز ، 1385) ص464.

7 . رابرت. روزول. پالمر. تاريخ جهان نو. ترجمه ابولقاسم طاهري (تهران: اميركبير، 1384) جلد اول، ص514.

8 . واينر، پيشين، ص 1406.

9 . همان، ص 1410.

10 . بومر، پيشين، ص 467.

11 . ارنست كاسيرر. فلسفه روشنگري. ترجمه يدالله موقن (تهران: نيلوفر، 1382) ص 59.

12 . تئودور آدورنو وماكس هوركهايمر. ديالكتيك روشنگري. ترجمه مراد فرهادپور و اميد مهرگان (تهران: گام نو، 1384) ص35.

13 . بومر، پيشين، ص465.

14.  همان، ص 472.

15 . كاسيرر، پيشين، ص57.

16 . كاپلستون، پيشين، ص 17.

17 . كاسيرر، پيشين، ص 71.

18 . واينر، پيشين، ص 1405.

19 . برلين، پيشين، صص 50-49.

20 . همان، ص 20.

21 . همان، صص 42-41.

22 . واينر، پيشين، ص 1349.

23 . برلين، پيشين، صص 45-42.

24 . بومر، پيشين، ص 593.

25 . برلين، پيشين، ص 118.

26 . رابرت. ك. سولومون. فلسفه اروپايي. ترجمه محمد سعيد حنايي كاشاني (تهران: قصيده‌سرا، 1379) ص 67.

27 . فردريك بايرز و ديگران. نگاهي به روشنگري مدرنيته و ناخرسندي‌هاي آن. ترجمه محمد ضيمران (تهران: علم، 1385) ص183.

28 . واينر، پيشين، ص 1348.

29. پالمر، پيشين، ص 522.

30 . ج. برونوفسكي و ب. مازاليش. سنت روشنفكري غرب از لئوناردو تا هگل. لي‌لا سازگار (تهران: آگاه، 1383) ص 385.

31 . سولومون، پيشين، ص 34.

32 . برونوفسكي و مازاليش، پيشين، صص 378-377.

33 . سولومون، پيشين، ص38 .

34 . همان، ص68.

35 . بايرز و ديگران، پيشين، ص181.

36 . سولومون، پيشين، ص 68.

37. بومر، پيشين، ص 589.