زهره روحی

 آیا شکل گیری « روابط اجتماعی » بر اساس وجود پیمان ها بوده ؟ ممکن است  برخی پاسخی منفی به این پرسش دهند ، اما گمان نمی کنم با این گزاره که  « حفاظت از روابط اجتماعی » ، مشروط به وجود پیمان ها و رعایت و پایبندی به آنهاست ، مخالفتی داشته باشند . از اینرو با یقین می توان گفت ، «پیمان ها و آئین‌ها»  روی دیگر فرهنگ و تمدن بشری هستند . زیرا صراحتاً در جهت استحکام روابط اجتماعی، معنا بخشی و بازتولید آنها عمل می کنند .

با وجودیکه تهیه اطلاعات درباره نحوه زندگی انسانها در زمان‌های دور تاریخی ، همواره توسط متخصصان صورت گرفته ، اما بسیاری از این اطلاعات برای افراد غیر متخصص نیز جالب است .  به عنوان مثال دانستن اینکه در روزگاران بسیار دور ،  نخستین پیمان ها ، به چه نحو و با چه هدف و نیتی صورت می گرفته است. خصوصا وقتی بدانیم بسیاری از این پیمانها و آئین های مربوط به آنها ، رابطه تنگاتنگی با « بدن » انسانها داشته است . با توجه به گزارشات انسان شناسان دربارة زندگی اجتماعی انسانهای دوره های نخستین ، هم مورد و موضوعِ پیمان و هم  ابزار اجرای آئینِ پیمان ، جدا از بدن و حوائج اولیه نبوده است . و این بدین معنی است که در دورانِ به اصطلاح وحشی خویی ، « بدنِ » انسان ، مهمترین عامل و در عین حال مهمترین ابزار در شکل‌گیری روابط اجتماعی بوده یا شاید بهتر باشد بگوئیم ، روابط اجتماعی حول « بدن » انسان‌ها قرار داشته است . آنهم صرفا از اینرو که  در چنین دورانی انسانها از گوشت یکدیگر تغذیه می کرده‌اند . به بیانی، « بدن » انسان  در دورانِ شکارگری و گردآوری خوراک، به منزله منبع غذایی درک می‌شده است . اما آن چیزی که می توانسته «بدن»  انسان را از شکار و خوردن ایمن سازد ، قرار گرفتن در قلمروی خودی یعنی خویشی و دوستی بوده است. زیرا در دورة وحشی خویی ، بدنِ کسی که بیگانه است ، خود به خود ، حامل مشروعیت برای شکار و خورده شدن بوده. و به دلیل همین  امر برای آنکه انسان آن دوره‌ی تاریخی، به سلک خویشان درآید ، لازم بوده که بین افرادی که نسبت به هم بیگانه هستند ، آئین دوستی و اعتماد به جا آورده شود . چنانچه به گفته ایولین رید :

“در روزگار آدم خواری ، بی گمان این ساختار بر این پایه گردانده می شد که “اگر من به تو خوراک بدهم و تو به من خوراک بدهی ما بر این پیمان پای بند می شویم که یکدیگر را همچون خوراک ننگریم ” . شماری از پژوهشگران ، پیمان خونی را که در آن مردان ، چند چکه از خون یکدیگر را می‌نوشند بازمانده ای از روزگار آدم خواری دانسته‌اند . اما تا سالیان دراز پس از آنکه آدم خواری از تاریخ رخت بر بست ، پیمان خوراکی به سان بنیادی ترین پیمان اطمینان و دوستی میان مردان ، به جا ماند”.

بدین ترتیب با داد و ستد خوراکی‌ای به غیر از گوشت بدن یکدیگر و آغشتن آن خوراکی به خون همدیگر از غیر خودی و یا بیگانه بودن به خویش و خودی تبدیل می شدند . اما پیمانِ بسته شده  فقط منتهی  به ایمن کردن بدن از خورده شدن نمی‌گردید، چرا که  بر اساس این پیمان  افراد نسبت به زندگی و سرنوشت یکدیگر مسئول می‌گردیدند . طبق گفته رابرتسون اسمیت : “  کسانی که با هم بر سر سفره گوشت می نشینند ، برای هر اثر گذاری اجتماعی با هم همراه هستند ؛ کسانی که با هم خوراک نمی خورند از هم بیگانه اند … بدون هیچگونه وظیفه اجتماعی دو سویه”.

و این یعنی در دوران وحشی خویی ، که با شکار و گرد آوریِ  خوراک سپری و مشخص می شده است ، بدن ِ انسان عامل و ابزار روابط اجتماعی بوده است . به طوری که  با چگونگی نحوه برخورد با آن ، نوع رابطه اجتماعی ( دوست یا دشمن داشتن دیگری )  رقم می خورده است . به گفته اسمیت « کسی که خون مرد طایفه ای را نوشیده دیگر بیگانه نیست ، یک برادر است » و سیدنی هارتلند می گوید : “پیمان خونی ، آئینی بسیار فرا گیر و همگانی است … برگزاری این آئین بدان معناست که کسانی که آن را از سر می گذرانند و کسانی که آنان نماینده شان هستند همگی هم خون می شوند و سزاوار همه مزیت ها و پذیرای همه تکلیف های خویشاوندانِ هم خون می گردند ، درست چنانکه گویی از آنان زاده شده باشند”.

اما لازم است بدانیم که این پیمان خونی ، همراه با مزیت های خویشاوندی و در نتیجه ایجاد مسئولیت دو سویه ، ایجاد محدودیت هم می کند . محدودیتی که تنها  از « خویش »  شدن ناشی می شود . زیرا پس از چنین پیمانی، نه خوردن گوشت یکدیگر جایز است و نه  زناشویی  با یکدیگر ؛ زیرا پیمان هم خونی بسته شده است. به قول هارتلند « درست چنانکه گویی از آنان زاده شده باشند » . ایولین رید می نویسد:

 ” از آنجا که تابوی جنسی همچون بخش پایه‌ای تابوی کشتن و خوردن باقی ماند، پیامد آن افزایش شمار زنان حرام بود . برای نمونه ، نوشته اند که : ” در میان بومیان چاگا ، برادری خونی خاندان ها به برادری خونی همه سرزمین ها تکامل یافت “.  این کمی و کاستی سر انجام به رها کردن پیمان خونی انجامید و روش پیشرفته تری از پیوستگی برادرانه ی مردان جای آن را گرفت ـ  پیمان آشنای صلح” .

بنابراین بنا بر فرضیه‌ی رید ، برای چیره شدن بر معضل تابوی جنسی است که پیمان خوراکی جایگزین پیمان های همخونی می‌گردد. و به گفته رابرتسون اسمیت حتا با اتمام دورة آدم خواری همچنان پا برجا باقی می‌ماند . وی در خصوص وجود این پیمان در میان اعراب بادیه نشین می گوید : “در میان عرب ها ، هر کس بیگانه ای را در بیابان بیند دشمنی طبیعی به شمار می‌رود ، و در برابر تاخت و تاز و دست اندازی او هیچ پشتیبانی ندارد . ایل او به خون خواهی اش بر خواهند خاست . اما اگر من یک لقمه کوچک خوراکی با یک مرد خورده باشم دیگر ترسی از او ندارم ؛ با هم نان و نمک خورده ایم ، و او به این اصل پایبند است که نه تنها به من گزندی نرساند ، به من یاری هم برساند و از من دفاع کند چنانکه گویی برادرش هستم” .

اکنون آنچه در چنین تحولی برای ما اهمیت دارد، جا به جاییِ موقعیتِ ارتباطی است. به طوری‌ که اگر در دوران وحشی خویی ، عامل پیوند اجتماعی به « بدن » ( هم خونی و هم شیری ) موکول می‌شد ، در دوران بربریت، مطابق گفته‌ی دانشمندان انسان‌شناس این «همیاری » است که عامل قرار می‌گیرد. کسی که در بیابان شکم گرسنة غریبه ای را سیر میکند ، و یا چاه افتاده ای را از مرگ نجات می دهد ، بیشک بر اساس حس همیاری ست که اقدام به این عمل میکند . ضمن آنکه پس از این اقدام همیارانه ،  شخصی که به وی کمک شده، به اصطلاح نمک گیر و یا مدیون کسی می شود که به او کمک کرده است . و از آنجا که در دوران بربریت ، « نان و نمک »  دو منبع غذایی بسیار با ارزش بوده، در مراسمهای آئینیِِ مربوط به پیمان صلح و یا آشنای صلح از آن استفاده می شده است .

جالب است بدانیم آنچه در دوران بربریت ، تصور همیاری را به عنوان محور ارتباط اجتماعی قوت می‌بخشد ، یافته های تحقیقی کلود لوی استروس در گینة نو می باشد . به گفتة وی بومیان گینة نو معتقدند ، « هدف راستین زناشویی ، بیشتر دست یافتن به یک برادر زن است تا خودِ زن » و همانگونه که مارگارت مید هم  با توجه به بررسی روابط در بین بومیان آراپش می‌گوید:  ” هر مرد به جای یک باغچه ، چندین باغچه دارد و در آن گیاه می کارد و هر باغچه را با دستیاری گروهی از خوشاوندان خود . در یکی از این باغچه ها او میزبان است و در باغچه های دیگر میهمان … هر سال سهم خوراکی او تنها در پاره زمینی که یکراست زیر نظر اوست قرار ندارد ، اینجا و آنجا پراکنده است… در زمین های بستگان او که از یک سو تا سه مایل و از سوی دیگر تا پنج مایل فراخی آن است …همین گروه گرایی ، در کشتِ درختان نارگیل نیز دیده می شود… در شکار نیز چنین است ، مرد به تنهایی شکار نمی کند ، با یک همراه به شکار می رود، گاهی یک برادر و بیشتر با یک خویشاوند و یا برادر زن یا شوهر خواهر …، خانه سازی نیز با همین روش انجام می شود”.

بنابراین چنانچه می‌بینیم، به همان نسبت که عرب بادیه نشین ، با بخشیدن سهمی از غذای خود به فردی بیگانه، او را به اصطلاح اهلی و بر همین اساس، همیاری و حمایت او را برای خود تضمین می‌کند، در قبیلة بدوی بومیان آراپش همچون قبایل گینة نو ، اساس رابطة اجتماعی بر حول افزودن امکانات موقعیت «همیاری » است . چنانچه بر اساس همین خواست است که طبق گزارش مارگارت مید تمایلی به زنا در این قبایل دیده نمی‌شود . طبق گفته رید  هنگامی که مید در مورد مسئله زنا در بین بومیان آراپش تحقیق می‌کرده است متوجه این مطلب می‌شود که هیچکس چیزی از آن نمی‌داند و با آن آشنا نیست. از اینرو وی جوانان را نزد ریش سفیدان می‌فرستد تا در این‌باره از آنان سئوال کنند . پاسخ ریش سفیدان به طرز جالبی شگفتی آور است . زیرا آنان بر خلاف نگرش امروزی ما که مبتنی بر اخلاق است ، به قضیه زنای برادر و خواهر آنگونه که ما می بینیم و درک می کنیم ، نگاه نمی کنند . بلکه بر اساس اصل ارتباطیِ « همیاری » مسئله را درک می‌‌کردند….

 به اتفاق  پاسخ آنان را که در گزارش مارگارت مید آورده شده است در زیر می خوانیم : “چه گفتی ؟ می‌خواهی خواهر خود را به همسری بگیری ؟ چت شده ؟ نمی خواهی یک برادر زن داشته باشی ؟ این را نمی فهمی که اگر با خواهر مرد دیگری ازدواج کنی و آن مرد با خواهر تو ازدواج کند خانواده شماها دست کم دارای دو تا داماد خواهند شد ، در حالی که اگر تو خواهرت را بگیری هیچ دامادی در میان نخواهد بود ، پس با چه کسی به شکار خواهی رفت ، با چه کسی باغبانی خواهی کرد ، و به دیدن چه کسی خواهی رفت ؟”

اکنون گفته کلود لوی استروس را بهتر درک می کنیم . آنجا که بر اهمیت رابطه بین برادر زن و شوهر خواهر در گینه نو تأکید دارد . رابطه ای که مبتنی بر همیاری اجتماعی با ضمانت خویشیِ ازدواج پذیر و دو سویه است.

باری ، آنچه به اتفاق از نظر گذراندیم تنها به این منظور بود تا درکی در مورد ماهیت « رابطه اجتماعی » داشته باشیم . اینکه دریابیم روابط اجتماعی هیچگاه چیزی مرموز، غیر عینی، برای خود، و به عبارتی غیر قابل فهم و بررسی نبوده است. بلکه مشروط به شرایط مادی و عینی در بستری تاریخی است. از اینرو کاملا قابل شناسایی است . زیرا آن چیزی که سبب می شود تا در هر مقطعی از تاریخ ، نوع و  ماهیت رابطه اجتماعی به کلی متفاوت از زمان و فرهنگی دیگر باشد ، بستگی به شرایط و امکانات عینی آدمها در موقعیتی دارد که در آن قرار گرفته‌اند. شاید بزرگترین حسن مطالعات انسان شناسی در این باشد که فرهنگ را از وضعیت ایده‌ آلیستیِ آن به در می آورد و آنرا به شرایط واقعی و عینی‌ای که در آن زندگی را تجربه می کنیم پیوند می‌زند…

اصفهان ـ تیر ماه ۱۳۸۹

برای نوشتن این متن از کتاب زیر استفاده کرده ام:

رید ، ایولین، « برادر سالاری ، مردان در دوران مادر سالاری» ( 1389) ، ترجمه افشنگ مقصودی ، انتشارات گل آذین