ترجمه: محسن ملکی

چرا همه درباره‌ی فرهنگ حرف می‌زنند؟ آن‌هم زمانی که مسائل نسبتا مهم‌تری برای بحث هست. این ایده که همه چیز فرهنگی است، ایده‌ای که اینک در بینِ بخش‌هایی از جناحِ چپ غرب مُدِ روز است، به آموزه‌ای تعلق دارد که با نام فرهنگ‌‌گرایی شناخته می‌شود؛ آموزه‌ای که در نوعِ خود به همان اندازه‌ی اکونومیسم، زیست‌شناسی‌گرایی، ذات‌گرایی یا هر «ایسم» دیگری که این آموزه واکنش نسبتاً افراطی وحشت‌زده‌ای در برابر آن است، تقلیل‌گراست. فرهنگ‌گرایی، اهمیتِ امرِ برساخته، رمزگذاری‌شده و قراردادی را در زندگی آدمی در مقابلِ آن‌چه که آدمها در مقامِ حیوانات مادی طبیعی در آن مشترک‌اند، زیاده از حد جلوه می‌دهد. به همین منوال، تاریخ‌گرایی معمولاً به جای آن‌چه در تاریخ به طور گسترده و پایدار و تقریباً نومیدکننده‌ای ثابت است، برامرِ متغیر، نسبی و گسسته تأکید می‌ورزد. فرهنگ‌گرایی به زمان و مکان تاریخی خاصی ـ در بحث ما، سرمایه‌داری پیشرفته‌ی غرب ـ تعلق دارد؛ اما اکنون به نظر می‌رسد، که به طور فزاینده‌ای در حال وارد شدن به چین و سایر جوامع «نوظهور» است. دلایل این امر چیست؟

بگذارید در بدو امر، این موضوع را روشن کنیم که باور داشتن به این‌که همه‌ی چیزها برساخته‌های فرهنگی هستند، به‌هیچ‌وجه ذاتاً رادیکال نیست. در اروپای پساروشنگری، فرهنگ در مقام یک مفهوم، غالباً در جبهه‌ی ارتجاع سیاسی قرار داشت: همانند مورد نمونه‌وارِ ادموند برک، فرهنگ برابر بود با دست یازیدن به تقواپیشگی‌های سنت، امتیازاتِ سنتی، موقعیت موروثی و سلسله‌مراتب‌ها، چیزهایی که در برابرِ عامل وحدت انقلابی و رادیکالِ طرفداران روشنگری، یعنی طبیعت، قرار داشت. امروزه به‌نظر میرسد که چپ فرهنگی غرب دچار فراموشی تاریخی غریبی شده است و هرگونه توسل به امر طبیعی را همچون نوعی طبیعی‌سازی موذیانه، که چیزی یکسره متفاوت از توسل به امر طبیعی است اهریمنی جلوه داده است؛ آن‌ها به‌راحتی فراموش کرده‌اند که طبیعت برای روشنگری رادیکال- دموکراتیک معناهای مختلفی داشت و یکی از معانی آن، دست یازیدن به هر آن چیزی بود که در بین همه‌ی آدم‌ها مشترک است؛ از این‌رو، مفهوم طبیعت ذاتاً بنیان‌برانداز و برابرساز بود. برای توماس پین، این توسل جستن بِرک به فرهنگ و به عادت تاریخی تقدیس شده است که طبیعی‌ساز است، نه استفاده‌ی رادیکال او از مفهومِ طبیعتِ مشترکِ انسانی. برخی متفکرانِ محترم غربی از جورج لوکاچ گرفته تا رولان بارت به اشتباه بدین باور بوده‌اند که ایدئولوژی همیشه و در همه‌جا طبیعی‌ساز است. آدم می‌تواند مدافعِ بی‌باکِ سرمایه‌داری یا استالینیسم باشد بدون آن‌که متحملِ این باور غلط شود که اوضاع همیشه از این قرار بوده است، یا این‌که اشتراکی کردن جماعت دهقان یا رهاکردنِ نیروهای بازار بازتاب‌دهنده‌ی بُعدِ تغییرناپذیری از طبیعت انسانی است. هیچ یک از مدافعانِ تیزبین چنین رژیم‌هایی تا این حد ساده‌لوح نیستند که خودشان را درگیر چنین بلاهتِ فاحشی کنند. امروزه، فرهنگ‌گرایی یا سنت‌گرایی‌ای از نوعِ نظریه‌ی استانلی فیش، معرفت‌شناسی چپ را به سیاستی محافظه کارانه پیوند میزند، دقیقا مثلِ ریچارد رورتی که معرفت‌شناسی چپ را با یک نگرشِ لیبرال بورژوا جفت‌وجور می‌کند.

تاریخ‌مندی نیز به‌هیچ‌وجه ذاتاً امری رادیکال نیست، حالا چپ فرهنگی غرب هر ملاحظه‌ای را که می‌خواهد در نظر داشته باشد. در حقیقت، بیش‌تر تاریخ‌گرایی در اروپا قطعاً در اختیارِ محافظه‌کاری سیاسی بوده است. این فرض که تاریخ‌گرایی طبیعتاً در جبهه‌ی رادیکالیسم قرار دارد به غلط حاکی از آن است که همه‌ی غیررادیکال‌ها فرمالیست‌های ضدتاریخ‌گرا هستند. هیچ دلیلی وجود ندارد که یک لیبرال یا محافظه‌کار دست به دامن زمینه‌ی تاریخی نشود؛ منازعه‌ی بینِ آن‌ها و چپ سیاسی در کل بر سر این مسئله نیست، بلکه بر سرِ این است که کدام قرائت تاریخی مطمح نظر است. حاشیه‌ها یا اقلیت‌ها به‌هیچ‌وجه فی‌نفسه رادیکال نیستند، همان‌طور که جریان‌های غالب و توافقات عام به هیچ وجه ذاتاً مرتجع نیستند. امروزه اقلیت‌ها شاملِ نئونازی‌ها و بورژوازی بین‌المللی میشوند، نژادپرستان در میان گروه‌های متمدن به حاشیه رانده می‌شوند و این اتفاق خوشایندی است. این ایده که تکثر یا دیگربودگی یا چندگانگی ذاتاً بنیان‌برانداز است، توهمات چپ گرایانه‌ی مشابهی را برملا می‌کند. برخی از اشکال تکثر، رادیکال است، اما برخی دیگر از اشکالِ آن، ویژگی ذاتی بازار آزاد است، همان‌گونه که خشونت، ویژگی ذاتی آمریکاست. همه‌ی این باورها نشان‌دهنده‌ی فرمالیسمی تهی و فاقدِ محتوای انضمامی تاریخی است. فرهنگ‌گرایی گاه در خدمتِ نظامی معین است و گاهی هم این‌چنین نیست؛ و عقیده‌ی من در این مقاله این است که فرهنگ‌گرایی در لفافه‌ی پسامدرن آن، در خدمت نظام است و در عین حال در خدمت آن نیست.

چرا این همه درباره‌ی فرهنگ حرف می‌زنند؟ دو دلیل بی‌درنگ به ذهن آدمی خطور می‌کند، که یکی از آن‌ها نسبتاً منفی‌تر است. اول خبر بد را می‌گویم: در غرب پس از جنگ، فرهنگ برای اولین بار در عصر مدرن به نیرویی حیاتی در بازتولید مادی به عنوان یک کل تبدیل شده و کاملا در فرایند تولید کالا ادغام شده است، چیزی که فرهنگ در دوره ی مدرنیسم والا مشخصاً از آن نفرت داشت. در جوامع پیشامدرن یا سنتی، فرهنگ نیرویی چشمگیر در بازتولیدِ سیاسی و ایدئولوژیک تلقی می‌شد: سازوکارهای فرهنگی مختلف کم‌وبیش در نهادهای طایفه، دربار، کلیسا، یا دولت ادغام می‌شد؛ این مسئله از یک سو بدین معنا بود که هنرمند کارکردی اجتماعی داشت، و از سوی دیگر بدین معنا بود که هنرِ او علاوه بر چیزهای دیگر نقشِ میانجی نسبتاً مستقیم قدرت ایدئولوژیک را ایفا می‌کرد. با ظهورِ مدرنیته، قلمروهای نمادینِ مذهب، هنر، و جنسیت به‌تدریج از نهادهای سیاسی و اقتصادی تفکیک شدند و هنر در عوض به درون بازار منتقل شد؛ این امر از یک‌سو بدین معنا بود که هنرمند در این صورت کارکرد اجتماعی‌اش را از دست می‌داد و چنین چیزی جای نگرانی داشت و از سوی دیگر هنرِ او برای اولین بار می‌توانست از این فاصله بهره ببرد تا به‌نوعی از نقد بدل شود. تنها مشکلش این بود که خودِ این فاصله که نقد را ممکن می‌ساخت، در عین حال آن را کاملاً عقیم می‌کرد. سرمایه‌داری پیشرفته به‌تعبیری شاهدِ احیای ادغام پیشامدرنِ امر نمادین و امر اجتماعی است؛ اما در حال حاضر، این اتفاق به معنای دقیق‌تر و ناامیدکننده‌تر آن، به صورت پیوند دوباره‌ی امر نمادین و امر اقتصادی ظاهر شده است. تولید فرهنگی پس از شکاف‌خوردگی‌ها و بیگانگی‌های مدرنیته، دوباره به تولید کلی می‌پیوندد، اما این بار کاملاً تحت سیطره‌ی کالا قرار دارد. ازاین‌رو، اثر هنری حاملِ قدرتِ مسلط است ولی این مسئله زیاد به این خاطر نیست که اثر هنری به شکلی پیشامدرن به سازوکارهای رسمی  ایدئولوژیک مرتبط است، بلکه ازاین‌رو است که سرنوشتِ اثر هنری مانند ِسرنوشتِ صورتِ کالا می‌شود؛ صورت کالا که به زعم آدورنو ایدئولوژی خودِ کالاست است. کاشف به عمل می‌آید هنر که زمانی آخرین و تنها نماینده‌ی ارزش مصرفی در برابرِ ارزش مبادله تلقی می‌شد، تنها شکلی دیگر از ارزش مبادله است.

با این حال، مثل همیشه داستان خوش‌بینانه‌تری نیز وجود دارد. دلیل دیگر این امر که فرهنگ در چند دهه‌ی اخیر این همه مهم بوده، این است که فرهنگ جزوِ جدایی‌ناپذیری از جنبش‌های اجتماعی و سیاسی جدید بوده است. این مسئله شاملِ درگیری بر سرِ معنای واژه‌ی «فرهنگ» و بین معانی زیباشناختی‌تر و انسان‌شناسانه‌تر آن نیز بوده است: فرهنگ در مقام هنر شاید چندان ربطی به این جنبش‌های جدیدِ جنسیتی و قومی و جنبش‌های مرتبط نداشته باشد، اما واضح است که فرهنگ در مقام زبان، ارزش، سنت، سبک زندگی، هویت و تابعیت به این جنبش‌ها مربوط می‌شود. (ضمناً این‌جا متوجه می‌شویم که «فرهنگ» همیشه یا مفهومِ بسیار ناکارامد و محدودی است یا این‌که به طرز ناخوشایندی گسترده است: اگر همان‌طور که همه‌ی پسامدرنیست‌های خوب موافقند، یکی دانستنِ فرهنگ با هنرِ اقلیت، نخبه‌گرایانه است، متناظر دانستن آن با کل زندگی انسانی نیز تقلبی، مبهم و درنهایت بی‌معناست، البته این بار همین پسامدرنیست‌های خوب به‌هیچ‌وجه با این گفته موافق نیستند). با این حال، مسئله این است که فرهنگ در معنای گسترده‌ترِ آن، بخشی کاملاً اساسی از سه جنبشی بوده که در چند دهه‌ی گذشته در رأس برنامه‌ی سیاسی غرب بوده است: ملی‌گرایی انقلابی، سیاست جنسیتی، و مبارزه‌ی قومی. در همه‌ی این موارد، فرهنگ بخشی از خودِ میانجی مبارزه‌ی سیاسی و همان شیوه‌ی بیان آن است، به جای آن‌که ـ مانند بیش‌تر سیاست‌های سوسیالیستی کلاسیک ـ یک گزینه‌ی اختیاری باشد. معنای این مسئله، از بین رفتنِ تدریجی ایمان لیبرالی-اومانیستی به فرهنگ در مقام جایگزینی برای تنازعات سیاسی بی‌روح یا در مقامِ سازش والاترِ آن‌هاست. به نظر من نباید به‌هیچ‌وجه این ایمان را مسخره کرد: از منظر تاریخی، این ایمان سلسله‌ای به‌غایت اتوپیایی را در کنار سلسله‌ای خطرناک و رازگونه، و نگاهی پویا درباره‌ی نیروی بالقوه‌ی آدمی را در کنارِ نگاهی نومیدکننده و ایده‌آلیستی پرورانده است. اما در چنین وضعیتی که فرهنگ تغییر کرده و به جای این‌که بخشی از راه‌حل باشد، به بخشی از مسئله تبدیل شده است؛ یعنی وضعیتی که فرهنگ بخشی از زبانی شده است که منافع سیاسی به میانجی آن بیان می‌شوند، به جای آن‌که زبانی عمیق‌تر، جهان‌شمول و ماندگارتر باشد که منازعات زودگذر به میانجی آن حل شوند، حفظ چنین ایمانی سخت‌تر هم می‌شود.

آنچه در زمان ما رخ داده این است که فرهنگ ـ برای اولین بار بعد از اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰ ـ بار دیگر فی‌نفسه به قلمروی کشمکش سیاسی تبدیل شده است؛ خواه چنین اتفاقی نتیجه‌ی خوبی داشته باشد یا نه. عجیب آن‌که این اتفاق دقیقاً در زمانی رخ می‌دهد که فرهنگ با حرص و ولع در جامعه‌ی بازار ادغام می‌شود. پرسش این است که آیا این تجدید علاقه نسبت به کشمکش فرهنگی، غنی‌سازی فوق‌العاده‌ی سیاستی است که سابقاً ضدسوبژکتیو و بی‌ذوق بوده، یا این‌که جایگزینی مستأصلانه‌ی آن در وضعیتی است که نیروهای سیاسی کلاسیک عقب نشسته‌اند، هرکس باید خودش درباره‌ی آن قضاوت کند؛ دیدگاه من این است که این تجدید علاقه به فرهنگ به معنای هر دوی این‌هاست.

دست‌کم در بریتانیای قرن نوزدهم، انتظار داشتند که فرهنگ نقش آشتی‌دهنده‌ی استعلایی را ایفا کند، زیرا مذهب که نامزد بسیار معقول‌تری برای این نقش بود، کاملاً شکست‌خورده بود. دلیل از پای در آمدن مذهب حملات بی‌رحمانه‌ی ماتریالیست‌های ملحد نبود، بلکه مسئله این بود که خود جامعه‌ی سرمایه‌داری صنعتی در فرایند گریزناپذیرِ عقلانی‌سازی و سکولاریزه کردنِ هستی اجتماعی معمولاً ارزش‌های ظاهرا استعلایی خود را نیز زیر سؤال می‌برد. اما ایفای چنین نقشی برای فرهنگ دشوار است، زیرا به‌رغم همه‌ی اینها، فرهنگ الزاماً امری محلی، حسّانی، جزئی‌نگر و استعاری است؛ فرهنگ نخواهد توانست نقش شکوهمند و مؤثری را که گفتمانِ مذهب در گذشته ایفا می‌کرد، به‌درستی به جا بیاورد؛ و به این دلیل که فرهنگ حیوان ظریفی است، در صورتی که توقعاتِ ایدئولوژیک زیادی از آن داشته باشند، علایم روان‌رنجورانه‌ی آزاردهنده‌ای را از خود بروز خواهد داد. پسامدرنیسم ایده‌ی فرهنگ در مقامِ سازشِ بی طرفانه را کنار گذاشته است، یا حداقل خود بر این باور است؛ اما به گمانم پسامدرنیسم در این زمینه مشخصاً نابه‌هنگام و نظریه‌گراست. زیرا هرچند می‌توان گفت پسامدرنیسم بنیادهای هستی‌شناختی، پایه‌های متافیزیکی، حقایقِ بی چون‌وچرا، قدرت‌های تردیدناپذیر و غیره را کنار گذاشته است، نظام‌های سرمایه‌داری پیشرفته‌ای که پسامدرنیسم به آن‌ها تعلق دارد، این چیزها را کنار نگذاشته‌اند و نمی‌توانند کنار بگذارند. هیچ جامعه‌ی سرمایه‌دارانه‌ای به اندازه‌ی ایالات متحد سکولار نیست و هیچ جامعه‌ای هم پیدا نمی‌شود که چنین فاجعه‌بار متافیزیکی باشد. این حدس و گمانه‌زنی شاید نامناسب باشد، اما تصادفی نیست. هرچه نیروهای بازار، همه‌ی ارزش و هویت را بیشتر به جایگاهی قابلِ معاوضه، درهم‌آمیخته، نسبی، تصادفی و من عندی تنزل می‌دهد و هستی‌شناسی‌های ثابت را باطل می‌سازد و غایت‌شناسی‌های پرافاده را به سخره می‌گیرد و تمامی بنیادهای سخت و استوار را از بنیان فرو می‌ریزد، روبناهای ایدئولوژیک‌شان ـ در این‌جا از یک اصطلاحِ از مد افتاده و خجالت‌آور استفاده می‌کنم که استفاده از آن، دوباره ضرورت یافته است ـ بیش‌تر و بیش‌تر نیاز خواهند داشت که با قیل‌وقال بیش‌تری بر ارزش‌های مطلق، معیارهای تغییرناپذیر، دلایلِ متقن، اهدافِ تردیدناپذیر، تعینِ ابدی طبیعت انسانی که در برابر چشمان خودشان در حال تغییر است و جایگاه جهان‌شمول ارزش‌هایی که حتی موقع حرف زدن هم معلوم می‌شود از نظر تاریخی نسبی‌اند، اصرار بورزند.

قطعاً بدین معناست که پسامدرنیسم هم رادیکال است و هم محافظه کار؛ پسامدرنیسم ریشه در تناقض ساختاری‌ای دارد که در قلبِ خود سرمایه‌داری پیشرفته نهفته است. پسامدرنیسم، علیه روبناهای متافیزیکی و متخاصمانه‌ی این رژیم‌ها، جسورانه سنگِ امرِ موقت، سیال، چندگانه، نسبی‌گرا و برابری‌خواه را به سینه می‌زند و با این کار خود را در موقعیتی قرار می‌دهد که مجبور می‌شود از منطقِ خود بازار تقلید کند؛ منطقی که حالا مخالف روبناهایی شده است که موقعیت آن را حفظ می‌کنند. پاسخ به این پرسش که آیا پسامدرنیسم امری رادیکال است یا محافظه‌کار، تنها می‌تواند یک بله و نه‌ی محکم باشد.

کم‌تر مکانی در جهان وجود دارد که این مسئله بیشتر از چین درباره‌ی آنها صدق کند، کشوری که در آن شاهدِ تناقضی تماشایی بینِ روبنای سیاسی به‌شدت اقتدارگرا و زیربنای اقتصادی سرمایه دارانه و پیشرو هستیم. در یک گوشه ی میدان تین‌انمن، تصویر بسیار بزرگِ مائو هنوز با نگاهی مبهم به زمین خیره شده است، در حالی‌که دقیقاً در مقابل آن، طاق‌های درخشانِ لوگوی مک دونالد در اوج آسمان غروب دیده می‌شود. در این زمینه است که می‌توان فهمید پسامدرنیسم چینی عجب پروژه‌ی متهورانه‌ای است، پروژه‌ای‌ که عزمش را جزم کرده تا همه‌ی سلسله‌مراتب‌ها، نخبگان و ارزش‌های تغییرناپذیر را واسازی کند. این را هم می‌توان فهمید که چه‌طور نظریه‌ی پسامدرنیسم غربی همراه با آخرین محموله‌ی کوکاکولا از راه رسیده است و نقش منطق فکری آن را برعهده داردو این‌که چه‌قدر سوءظن رادیکال‌های چینی که هنوز نپذیرفته‌اند تنها جایگزینِ استالینیسم سِوِن‌آپ[۱] است، سوءظنِ به‌جا و درستی است. پسامدرنیسم علاوه بر چیزهای دیگر، دغدغه‌ی نیکوداشتِ تفاوت فرهنگی را نیز دارد؛ ازاین‌رو، پسامدرنیسم کنایه‌ای است فراتر از همه‌ی چیزهایی که افسانه‌های پسامدرنیسم به رخ می‌کشند و در حال حاضر، پسامدرنیسم فعالانه به یکسان‌سازی فرهنگی بی‌رحمانه‌ی جهان کمک می‌کند و فلسفه‌ی تفاوت را در مقام شکلی از ادغام فرهنگی غرب صادر می‌کند.

همانند بیش‌تر جوامع به‌اصطلاح جهان سومی، مسئله‌ای که امروز چین با آن مواجه است، بیش‌تر مسئله‌ی خودِ مدرنیته است تا مسئله‌ی پسامدرنیته. خلاصه این‌که اگر پسامدرنیته به دروازه‌ی خانه‌‌تان برسد در حالی‌که شما هنوز خوشی‌ها و بدبختی‌های خود مدرنیته را کاملاً از سر نگذرانده‌اید، چه کار خواهید کرد؟ با انحراف زمانی‌ای که نتیجه‌ی حذف فاصله‌ی تاریخی بینِ سنت‌گرایی استبدادی از یک‌سو و وعده و وعیدهای مبهم پسامدرنیسم از سوی دیگر است، چه‌طور کنار خواهید آمد؟ چه‌گونه با این پارادوکس کنار خواهید آمد که «مدرنیته»‌ی خودِ شما به معنای پیوستن به باشگاهی است که حالا در شُرُفِ ترک کردنِ مدرنیته با حالتی استهزاآمیز است؟ دو نوع راه‌حل به ذهن آدم می‌رسد که هیچ‌یک رضایت‌بخش‌تر از دیگری نیست. از یک سو می‌توانید از نظریه‌ای «مرحله‌گرا» دفاع کنید: چین و جوامعی که تقریباً مشکلاتی مشابه دارند، نباید با عجله به استقبالِ روش‌های غربی پسامدرنیته بروند بدون آن‌که نخست تلاش کنند از مزایای آن شکل از روشنگری که پسامدرنیسم در غرب مشتاق ویران‌کردنش است، بهره مند شوند، البته چه‌طور می‌توانند به استقبال پسامدرنیته بروند مگر به شیوه‌ای کاملاً ذهنی، زیرا امر پسامدرن خیلی فراتر از یک نظریه است. در زمینه‌ی این بحث، چین و سایر جوامعِ «نوظهور» بیش‌تر از آن‌که به لیوتار نیاز داشته باشند، به آزادی‌های مدنی، استقلالِ فردی کامل، رفاه مادی و حوزه‌ی عمومی دموکراتیک و خلاصه همه‌ی مزایایی نیاز دارند که روشنگری اروپایی وعده‌ی آن‌ها را به غرب داده بود؛ هرچند متأسفانه خود نتوانسته این وعده‌ها را عملی کند. اشکالاتِ چنین موضعی واضح و آشکار است: نظریه‌های «مرحله‌گرا» همیشه اندکی مشکوک‌اند، زیرا معقول نیست که انتظار داشته باشیم جوامع به شکلی تصنعی امکاناتی را که به‌ناگهان در برابرشان گشوده شده است، به خاطر برنامه‌ای انتزاعی «به تعویق بیندازند». اروپامحوری آن نیز باید مورد توجه قرار بگیرد: آیا باید اومانیسم لیبرال سابقِ خود را برای این جوامع به ارث بگذاریم و در عین حال خودمان برای واسازی آن شتاب کنیم؟

«راه‌حل» نخست، دستاوردهای روشنگری را به خاطر دارد؛ دومین راه‌حل بیش‌تر به زیان‌های آن توجه می‌کند. وضعیت از این قرار است که کشورهای به‌اصطلاح جهان سوم باید از این مسئله استفاده کنند که شاید بتوانند مدرنیزاسیون را بدونِ ایدئولوژی اروپایی همراه آن یعنی مدرنیته و با اجتناب از همه‌ی زیان‌های این ایدئولوژی تجربه کنند. با جهش از مائو به سوی امر پسامدرن، شاید بتوان از برخی از مخرب‌ترین عواقب روشنگری اروپایی اجتناب کرد. با وجود این، مسئله این است که با گریز از عواقب منفی‌تر این جریان، ممکن است در عین حال از ارزشمندترین جنبه‌ی آن نیز صرف‌نظر کنیم. برای یک پسامدرنیستِ نوعی اهل غرب، این مسئله به‌هیچ‌وجه مشکل‌ساز نیست، زیرا اساساً روشنگری چیز چندان ارزشمندی نیست. ولی برای آن دسته از ما که ارزیابی دیالکتیکی‌تری از این جنبش داریم، جنبشی که رهایی‌ای شکوهمند و در عین حال فاجعه‌ای وصف‌ناپذیر است، این مسئله را بدین سرعت نمی‌توان حل‌وفصل کرد. قطعاً «راه‌حلی» برای این معضل وجود دارد، هرچند در حال حاضر، دست‌کم در چین به نظر زیاد ارزش ذکر کردن ندارد. آموزه‌ای که براساس سنت تلاش کرده تا هسته‌ی مثبتِ روشنگری را نجات دهد، در حالی‌که بی‌وقفه تاثیراتِ مخرب آن را مورد نقد قرار داده، با نام سوسیالیسم شناخته می‌شود – آموزه‌ای که به قول یکی از شرکت کنندگان چینی در کنفرانسی که اساسِ این مجلد[۲] است، باعث می‌شود هر چینی نجیب به لرزه بیفتد. با این استدلال که مائو به اندازه‌ی نیوت گینگریچ[۳] از سوسیالیسم دور بوده، نمی‌توان از میزانِ این ترس کاست، ترسی که کاملاً قابل درک است. هر قدر هم که چنین ادعایی قوت نظری داشته باشد، و به نظرم قوت نظری آن قابل توجه است، در وضعیت موجود به شکل بی‌اساس و بی‌هوده‌ای آکادمی‌گرا است. فقط می‌توان خاطر نشان کرد که مسائل مهم بین غرب و شرق یا شمال و جنوب هرچه که باشند، بلاشک در بدو امر اموری «فرهنگی» نیستند، و باور به خلاف این مسئله، همانند فرهنگ‌گرایانِ پسامدرن، صرفاً باعث ایجاد نوعی آشفتگی و رازوارگی مخرب می‌شود.

مشخصات مأخذ اصلی:

Terry Eagleton, The Contradictions of Postmodernism, New Literary History, Vol. 28, No. 1, Cultural Studies: China and the West (Winter1997 ).

پی‌نوشت‌ها

[۱]یک نوشیدنی آمریکایی

[۲]منظور کتابی است که این مقاله بدان تعلق دارد.م

[۳]نویسنده و سیاستمدار جمهوری خواهِ آمریکایی.م