نگارش: خواجه بشير احمد انصاري

 

 

  اهداء
مقدمه
اصطلاحات كليدى اين بحث
جاهليت قبيلوى ما قبل اسلام
اموى ها
 عباسى ها
عثمانى ها
دولتهاى معاصر قبايل عرب
لورنس بانى وحدت عربى!
در ايران
افغانستان در چنگ "ايل" ها و "آل" ها
دوگانگى شخصيت اجتماعى ما: كشمكشى در ميان بدويت و مدنيت
تأثير طبيعت بر منش انسان
بدويت در ميزان جهان بينى اسلامى
بدويت و يهوديت
فقه بدوى
بدويت و نقش آن در تاريخ و انديشه سياسى ما
خان: سمبول جامعه قبيلوى
خصوصيتهاى جامعه قبيلوى
تعصب قبيلوى
حج: سيرى از تخلف قبيله به تمدن قبله
حجة الوداع: آخرين ميخ بر تابوت ذهنيت قبيلوي
خلاصه

اهداء

به روان تسليم نا پذير قافله سالار شهيد نهضت مشروطيت؛ مولوى محمد سرور واصف قندهارى، و همه كسانى كه در  مسير تحول  تكاملى  جامعهء شان جان باخته اند،  از هر قوم و قبيله اى كه بوده  اند، اين نوشتار متواضع را اهداء مينمايم.
                           مؤلف

مقدمه

 بنـــام  خداوند جــان و خــرد
كز اين برتر انديشه بر نگذرد

در كشاكش بحرانهاى اجتماعى و سياسى معاصركشور،  انديشه ورزان ما در امتداد همه جبهات فكر و ايديولوژي، پيرامون همه چيز نوشتند و حرف زدند مگر يك مسئله. آنها از امپرياليزم و كمونيزم و تروريزم و دموكراسى و سنت و مدرنيته و مسئلهء ملى و چه ها نبود كه نگفتند و ننوشتند ولى در اين ميان مسئله اى  محورى و بنيادى كه اساس شكستها، بحرانها و عقب ماندگى هاى ما را تشكيل ميدهد مسكوت گذاشته شده است. اين مسئله ، انديشه و ذهنيت قبيلوى است كه جزء شخصيت اجتماعى ما و يكى از عناصر مكون آن را تشكيل ميدهد.
در جهان اسلام هم بيشتر از يك قرن ميشود كه اين پرسشها مطرح است: " ما چرا و چگونه ما شديم؟" ، " ما چرا عقب مانديم و ديگران پيشرفت نمودند؟"، " ما چرا به اين روز مبتلا  شديم؟" ، "اسرار عقب ماندگى شرق در چيست؟"،" علل و اين انگيزه هاى اين بحران هستى بر انداز ريشه در كدام  بيشه دارند؟" و از اين قبيل سوالها.
در پاسخ به اين پرسشهاى بزرگ انديشه ورزانى چون جمال الدين افغانى، كواكبى، البنا، اقبال، مالك بن نبى، ابوالحسن ندوى، شريعتى  و تا اندازه اى صلاح الدين سلجوقى و ديگران  قلم را به جولان آورده و هر يك مبنى بر روش و اصولپايه هاى فكرى خودش راهى را در جهت برون رفت از اين دايره جهنمى فرا روى ما ترسيم نمودند. در كشور ما نيز كه جزء جهان اسلام محسوب ميشود، نويسندگانى  قلم بدست گرفته تا هريك مطابق با موازين و باور هاى فكرى و ايديولوژيك خودش ريشه درد و نسخهء درمان را براى ما بنمايانند. ولى ريشه يابى ها و راه حلهايى كه درين ده سال اخير مطرح گرديد بيشتر آن زير عناوين "جامعهء مدنى" ، "دموكراسى" ، "حقوق انسان" ، "ميثاق ملى" ، "تعدد سياسى" ، "كاوش در تجربه هاى تاريخى" و ازين قبيل مباحث بود كه هر كدام  آن در جاى خودش قابل تحسين ميباشد. اما در ميان  اين همه مباحث ، خطرناكترين بيمارى جامعهء ما و ساير جوامع اسلامى كه من آنرا )زخم خونين تاريخ مسلمانان( نام ميگذارم فراموش شده است. اين زخم خونين، ذهنيت قبيلوى است كه  در اعماق روح و قلب و مغز ما ريشه دوانيده  و با شير اندرون شده و با جان بدر شود. ريشه هاى اين بيمارى به عمق تاريخ و پهناى جغرافيه، عرصه هاى فرهنگ، سياست، اجتماع و دين را فرا گرفته و سدى در مسير هرگونه تحول مثبت و منفذى براى مداخلات بيگانگان گرديده است. در حالى كه اندازه و نوعيت دارو را مطابق به عمق و شدت بيمارى توصيه بايد نمود، در راستاى علاج اين زخم استخوان سوز و اين  پديدهء عقبگرا هيچ اقدامى صورت نگرفته است، كه شايد علت، همان فراگير بودن آن بوده باشد.
تحولات بزرگى كه  در مسير تاريخ طولانى سرزمين ما واقع گرديد، چيز هاى زيادى را دستخوش تحول نمود ولى اين ساختار كج از هيچ باد و بارانى گزند نديده و هيچ ايديولوژى اى  در صحنه عمل  موفق به علاج اين غده سرطانى  و خونين  در پيكر بيمار جامعهء  ما  نگرديد. اين بيمارى مختص به قوم و نژادخاصى  در كشور ما نبوده بلكه بر روان و انديشهء اكثريت ما چنگ افگنده و ما را در درون خود ما به محاصره كشيده است. گرچه اين بيمارى سرتاسرى و فراگير است و گرچه به استثناى فاشيزم ديگر همه ايديولوژى هاى مطرح در عرصهء فكر و انديشه با آن  سر جنگ دارند ولى تا هنوز  چه  در عرصه تيورى و چه در صحنهء تطبيق كار چندانى  در راستاى علاج آن صورت نگرفته است. در چند دههء اخير  تاريخ افغانستان نبرد گرمى ميان ايديولوژى هاى بزرگ جهانى در سرزمين ما صورت گرفت كه در فرجام به شكست قطعى گروهى و عقب نشينى عده اى ديگر انجاميد، ولى درين ميان شيطان قبيله كه گاهى از زير سايه اين بيرق و زمانى از پشت آن ايديولوژى نقاب از چهره افگنده و از پشت ديوار ايديولوژى و از وراى سنگر عقيده تير مى انداخت، هميشه پيروز بوده است. نه تنها در چند دهه اخير بلكه جامعهء  ما از قرنها بدينسو گرفتار همين گرداب جهنمى بوده  كه آنرا  در همان يك نقطه  و  يك محور مي چرخاند. از طرف ديگر تاريخ شهادت ميدهد كه هر زمانى  سر و كار جهانگيران با مردم سرزمين ما افتيده آنها از خصوصيتهاى قبيلوى جامعه ما سود برده و  با انداختن تفرقه و تبعيض و شورانيدن آن عليه اين، و اين در مقابل آن، اهداف و انديشه هاى سازنده ء جمعى را به ناكامى مواجه ساخته و ويژگيهاى اجتماعى مردم ما را بعنوان سلاحى كشنده عليه پروژه هاى بزرگ سياسى و اجتماعى بكار برده اند.
ولى ما هميشه به علل خارجى توجه داشته ايم و اين تنها نيمى از حقيقت را بدست ميدهد زيرا شناخت بيمارى هاى اجتماعى  همچون آسيب شناسى در طب، بى توجه  به زمينه   پذيرش مهاجم خارجى  و بيمارى هاى داخلى كه معلول شرايط درونى است، امكان پذير نخواهد بود. علة العلل حوادث مثبت و يا منفى جوامع را بايد در درون خود آنها  جست. همه گناهان را به گردن دشمن بيرونى افگندن اغفال نمودن مردم از واقعيتهاى تلخ داخلى و نتيجه اش نا ديده گرفتن سرچشمه اصلى و كانونهاى نخستينى است كه نفوذ بيگانه و يا وجود استعمار خارجى يكى از جوشش هاى آن محسوب ميشود. تاريخ افغانستان شاهد خونريزى هاى هولناك و تخريب و ويرانى مستمر نهاد هاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى بوده  كه علت ظاهرى آن، قدرت طلبى بوده ولى اگر نيك  بنگريم زمينه ساز اين همه ويرانى و تباهى در فرهنگ قبيلوى ما ريشه دارد. زيرا جامعه قبيلوى بر سر ضابطه هاى حاكميت مدنى خط بطلان كشيده و در هر لحظه آماده بغاوت و سركشى و جنگيدن در ركاب اين خان و آن قدرت خارجى بوده است.
آنچه امروز بيشتر از هر وقت ديگر بر اهميت و حساسيت موضوع بحث ما مى افزايد، آميزش و برداشت سنتى نژادگرائى و قبيله سالارى با قرائت ايديولوژيك از آن است. پيشرفت روز افزون اطلاعات و ارتباطات كه بر مرزهاى جغرافيائى پا نهاده است، اهتمام روز افزون مردم به شناخت هويتهاى فردى وگروهى شان، مداخلهء بيگانگان و همسايگانى كه با مردمان اين سوى مرزهاى ما پيوندهاى فرهنگى و نژادى دارند، مهيا شدن زمينه اى كه حرفهاى نا شنيده و محظور اجتماعى گذشته در پيوند با مناسبات بين الاقوامى فرصت پخش و نشر يافته اند، درك بهتر تبعيضها و ستمهائى كه در برهه هاى مختلف صورت گرفته، امكان برقرارى روابط فرامرزى با گروه ها و تجمعات هم تبار، حاكميت فرهنگ نظاميگرى بر انديشه و روان متوليان امر سياست، انتشار سلاح و سهولت دست يافتن به ابزار نظامى پيشرفته، تضعيف دولت مركزى، مداخلهء قدرتهاى بزرگ و استفاده از تعدد و تنوع نژادى و قومى، از جملهء عواملى است كه اهميت مطلب مورد بحث ما را بيشتر از پيشتر ساخته است.
از سوى ديگر، حاكميت نظام ملوك الطوايفى، وجود خانها و رؤساى قبايل و عشاير، وجود قوماندانهاى مسلح  به اسلحهء ثقيل و خفيف كه خاستگاه شان بستر قبيله بوده است، وجود احزاب و سازمانهايى كه در قالب نژاد و قبيله ريخته شده اند، ضعف امكانات ارتباطى اطراف با مركز، نبودن راههاى ترانسپورتى هموار و كمبود وسايل حمل و نقل، سلسله مراتب ادارى قبيلوى و... پروژه هاى وحدت طلبى و ملت سازى را به كندى مواجه ساخته است، اين در صورتى است كه اگر فرض محال پروژه اى براى تأمين وحدت وجود داشته باشد. در جامعه اى از اين نوع، براى خانها، رهبران و بزرگان قومى اين امكان هميشه وجود داشته كه هر زمانى منافع شان در خطر افتد به بسيار سادگى بتوانند آتش جنگهاى قومى و قبيلوى را افروخته و در سايهء آن سنگر گيرند تا باشد با گل آلود نمودن آب، ماهى مراد خويش را بدست آرند. اين حقيقت را نبايد نا ديده گرفت كه در عرصهء استفاده از حساسيتهاى قومى و قبيلوى، نخبگان، سياستمداران و روشنفكران ما بيشتر از خانهاى قبايل استفاده برده اند. اين گروه بجاى منطق و استدلال بر احساسات و تهييج توده هاى نا آگاه اتكا نموده و با استفاده از روانشناسى قومى و با طرح شعارهاى بلند پروازانه و مبالغه آميز، ضمير نا خود آگاه نا آگاهان را در جهت اهداف شخصى خويش بكار مى برند. اين رهبران دوزخى كه حتى خود به قدسيت و تفوق خونى گروه خويش معتقد نيستند، غريزهء طبيعى مردم را منحرف ساخته و از آن در جهت اهداف كوچك خود شان سود ميبرند. آرى! يكى از عوامل مهم  تشنجات و بحرانهاى قومى در كشور ما وجود نخبگان سياسى اقوام است كه با استتار در پشت پرده شعارهاى قوم، قبيله، زبان، فرهنگ، سلسله نسب، افسانه ها، تاريخ و... احساسات قومى را در جهت به هيجان آوردن گروه هاى نژادى بكار ميبرند تا به كمك يك گروه قومى و قبيلوى به اهداف خاص خود شان و يا اهدافى كه از طرف باداران شان ديكته ميشود، نايل آيند. رهبران اقوام، هم سازندگان و هم محصول شرايط سياسى، اجتماعى و تاريخى اقوام خويش اند  كه براى تقويت موقعيت شخصى شان جايگاه اقوام را تا سرحد ابزار سياسى تقليل ميدهند. اگر در گذشته حكومتهاى ما طبيعت قبيلوى داشتند، امرو ز احزاب، انجمنها و اتحاديه هاى سياسى، فرهنگى و اقتصادى ما در چارچوب پندار هاى قبيلوى ريخته شده اند.
عده اى پديده جهانى شدن را فال نيك ميگيرند زيرا بعقيده آنهابا  رفتن بصوب نظم جهانى فاتحه قبيله خوانده خواهد شد، غافل از اينكه "جهانى شدن" هدف و دستاوردى جز شكستن مرزهاى اقتصادى و هدفى جز نفوذ در اعماق بازار هاى شرق ندارد. رهبران داعيه جهانى شدن در حالى كه دستهاى شان تا اعماق جوامع نيم كره جنوبى زمين دراز شده ولى دروازه هاى خود را بروى ستمديدگان واستعمار شدگان زمين روز بروز چنان مى بندند كه هيچگاهى سابقه نداشته است. پيشرفت روز افزون تكنالوژى ارتباطات وماهواره هاى خبرى ، انفجار معلومات، انتشار مؤسسات طبع و نشر ، انتشار وسايل سمعى و بصرى ، در پهلوى آثار ديگرش زمينه را براى رشد و توسعه فكر و فرهنگ قبيلوى نيز مهياتر ساخته است. قبيله گرايى در افغانستان به اندازه اى كه امروز مطرح ميشود در هيچ زمان ديگرى مطرح نشده است. امرو ز دست اندر كاران عرصه سياست  ما يا خود قربانى ذهنيت قبيلوى شده اند، يا حلى براى اين مشكل ندارند و يا اينكه راه حل هاى قبيلوى راكه خود ايجاد كننده مشكلات و درگيرى هاى جديد قومى خواهد شد، براى برون رفت از اين بحران پيشنهاد مينمايند.
نسخهء علاج اين بيمارى را نه در ايديولوژى هاى شرقى مى يابيم و نه هم در غربى و نه هم در كاپى نمودن راههاى پيش بينى شده براى مشكلات جوامع متفاوت. نسخهء درمان را تنها با بررسى قوانين علمى تحول اجتماعى واقعيتهاى عينى و ذهنى جامعهء خويش ميتوان پيشكش نمود. 
  آرى! نخستين قدم در جهت برون رفت از اين ورطه، شناخت و تحليل دقيق از خصوصيتهاى جامعه و تجزيه صفات وعناصر شخصيت جمعى آن و كنجكاوى ژرف در بنيان هويت آن ميباشد.
يك نكته بسيار مهم ديگر را نيز نبايد فراموش نمود كه افغانستان هم در شاهراه مدنيتهاى بزرگ تاريخى قرار گرفته و هم در نقطه تلاقى بدويتهاى آن. به اين مفهوم كه سرزمين ما در نقطه وصل دو صحراى نا پيدا كنار و دوگهواره بزرگ قبايل و دو كانون جوشش بدويت در درازناى تاريخ و پهناى جغرافيه قرار گرفته است كه يكى آن بيابانهاى آسياى ميانه و شمال آسيا و ديگرش صحراهاى جهان عرب ميباشد كه خاور ميانه و شمال افريقا را در بر گرفته و تا قلب افريقا و سواحل اقيانوس اطلس امتداد مى يابد. قرار گرفتن افغانستان در ميان اين دو صحرا از يكسو  و  امتداد ريشه هاى اين مرز وبوم تا اعماق تمدنهاى بزرگ باستان از سوى ديگر ، به تضاد و كشمكشى ميان بدويت و مدنيت در روان هر كدام ما منجر شده و به دوگانگى شخصيت اجتماعى ما انجاميده است. پرداختن به اين مسئله حساس اجتماعى و فرهنگى پرسشهاى بزرگى را پاسخ خواهد داد.
 با در نظر داشت آنچه گفته آمديم بر اهل كتاب و قلم اين كشور است تا اوضاع روانى و ذهنى جامعهء خويش را تحليل علمى و منطقى نموده و سپس با صراحت لهجه و بدون آنكه از گفتن حقيقت احساس شرم نمائيم و يا اينكه بخاطر نشنيدن آن پنبه در گوش نهاده و طرفه رفته ويا آنكه تحليل اين مسئله را عيب پنداريم و يا اينكه بر آن افتخار كنيم، در حل آن سعى  مخلصانه بخرچ دهيم. بر ما است تا نقاب از چهرهء ذات اجتماعى خويش گشوده و آنرا همانطورى كه است بشناسيم.
باوجود اهميت همچو بحثى در راستاى ترقى، استقرار و صلح و تفاهم، متأسفانه هيچ مؤسسه و نهاد سياسى، فرهنگى و اجتماعى اى تا هنوز بدان توجه نكرده است. اكثريت رهبران سياسى، مؤسسات و شخصيت هاى دولتى نه تنها كارى را در راستاى زدودن اين ذهنيت ارتجاعى و تاريك انجام نداده اند كه عده زيادى از آنها در حالى كه شعارهاى بزرگ ملى و ايديولوژى هاى بزرگ را حمل ميكنند، ولى در عمل در جهت نهادينه ساختن اصول قبيلوى شان عمل نموده و حتى تشكيلات و نهاد هاى مدرن سياسى را  از محتواى اين مفكوره پر كرده اند. تأسف درين است كه جنبشهاى سياسى ما در اغلب يا خود علفهائى بوده اند كه از لجنزارقبيله قد بر افراشته اند و يا اينكه از درك اين مسئله حساس و حياتى و توجه به آن عاجز مانده و در نتيجه دست آوردهاى شان نا چيز بوده است. نهضتهاى اصلاح اجتماعى و جنبشهاى احياى اسلامى نيز كمتر توجهى به اين بيمارى مبذول داشته اند.
روشنفكران ما عادت نموده اند كه واقعيتهاى تلخ جامعهء خويش را در زير فشار ايديولوژى هاى گوناگون نا ديده بگيرند. يكى از اين واقعيتهاى تلخ، ذهنيت و ساختار  قبيلوى جامعه و عموميت داشتن فرهنگ آن است كه راه را بروى هرگونه تحول و تكامل روشنگرانه بسته است. روشنفكران ما بايد بدانند كه  مسير كاروان همه انديشه ها و افكار و پروژه هاى پيشرو و مترقى از روى نعش فرهنگ و ذهنيت قبيلوى گذشته و تا زمانى كه تار اين عنكبوت شوم  بر روانها تنيده است، اميد هرگونه تحول مثبت، خوابى بيش نخواهد بود. روشنفكران ما همچنان بايد بخاطر داشته باشند كه پاسخ معضلات اجتماعى ما نه در دفتر انديشه هاى فلسفى و انگلس يا فت ميشود ، نه در افكار و كارنامه هاى مائو ، نه در دروسها و خطابه هاى الامام البنا ، نه در نظريات تيورى پردازان "نظم نوين جهانى" و سياستهاى  "جهانى شدن" ، نه در مراكز تحقيقات اكاديميك جوامع غربى و نه هم در مدارس سنتى حوزه ما. اين پاسخ را  تنها در "لابراتوار" جامعه شناسى افغانى و از زبان و قلم كسانى ميتوان يافت كه  در راه خدمت به ميهن و مردم خويش صادقانه كوشيده ، از هر غرض و مرضى برئ بوده و در اين راه از ملامتى هيچ ملامتگرى هم نمى هراسند.  .   
نوشتار حاضر قدمى كوچك در جهت نقد ذهنيت قبيلوى و بازكاوى بحرانى است كه آتشفشانى از كينه در سينه و كوهى از تخلف و عقب ماندگى در قفا دارد. خدا كند كه در پيشگاه رهروان كاروان مسير تكاملى جامعه مظلوم ما قبول افتد.
هر گاه جوانان كشور ما - اين ساقه هاى پر طراوت بر خاسته از ميان خون و خاكستر حوادث - صفحات اين رساله را با تأمل مطالعه نمودند در آن وقت ميتوان ادعا نمود كه يكى از آرزوى هاى بزرگ مؤلف برآورده شده است.

 

خواجه بشير احمد انصارى
سه شنبه 23 رمضان المبارك 1382
مطابق به 18 نوامبر 2003
كانكورد - كاليفرنيا

 

بالا

اصطلاحات كليدى اين بحث

 

قبل از آنكه به اصل مطلب داخل شويم  لازم است تا روى  واژه ها و مفاهيم كليدى اين رساله كه "ذهنيت"،  "قبيله" ، "تمدن" و "تدين" اند، تماسى گذرا بگيريم.
ذهنيت منسوب به ذهن بوده و ذهن يكى از قواى نفسى انسان است كه از وجود باور و قناعتى در باطن و درون انسان خبر ميدهد. ذهنيت عبارت از گرايشى ذهنى است كه در اثر باور ها ، احساسها ، ارزشها معيار ها و عادتهاى مشخصى، نوعيت واكنش انسان در برابر اوضاع و احوال مختلف را تعيين مينمايد.
قبيله قديمى ترين سازمان اجتماعى بوده و به  گروهى از مردم اطلاق ميشود كه داراى نسب و زندگى مشترك اند. اين سازمان اجتماعى كه در اصل ويژه بدوى ها و صحرا نشينان بوده است تا اندازه اى در ميان گروه هائى كه نيمه صحرا نشين و حتى كسانى كه در شهرها و قريه ها سكونت اختيار كرده اند، باقى مانده و تا هنوز مؤثريت خويش را حفظ كرده است. اين تشكل ابتدائى و عقب مانده بشر با آنكه بيشتر از گذشته نمايندگى ميكند تا از حال ولى هم اكنون  در پاره اى از كشور ها ، اساس تجمعات ، احزاب و انجمنهاى مدرن سياسى را تشكيل ميدهد. انسان بدوى زمانى كه اسكان گزين ميشود باز هم قبيله است كه تا مدتهاى درازى او را سازمان ميدهد. اگر بدويت در غياب قبيله مفهومى ندارد ولى قبيله ميتواند در ده و شهر و دور از صحرا ادامه يابد.
 قبيله ، واحد اجتماعى جوامع خاصى است كه هر يك از اعضاى آن بر اين باور ميباشند كه همگى فرزندان يك پدر هستند؛ بنابراين هر قبيله، خانواده بزرگى به شمار مى ‏رود كه تمايزى ميان اعضاى آن نبوده و همه به دنبال هدفى واحد يعنى دفاع از قبيله در هر حالتى ، بر ضد هركسى و در حق و باطل ميباشند. اين گونه احساس يگانگى را عصبيت گويند. بر اين احساس سنتهايى مترتب مى‏شود كه به منزله قانون اساسى بوده و روابط و مناسبات داخلى و خارجى قبيله را تعيين مى‏كرد.
اما اصطلاح تمدن كه در نيمه قرن هژدهم  ميلادى رواج يافت از ريشه مدينه گرفته شده و به معنى انتساب و وابستگى به شهر است. در زبانهاى لاتين، انگليسى، فرانسه و عربى نيز همين مفهوم را براى تمدن گرفته اند. در لاتين وانگليسى و فرانسه تمدن را Civilization گويند كه از Civil مشتق شده و بمعنى شهر آمده است. در زبان عربى تمدن را حضاره گويند كه اين هم بمعنى شهر بوده و در برابر زندگى چادر نشينى استعمال ميشود. تمدن و شهر نشينى همزاد و هم اصل همديگر اند. تا هنوز تعريفهاى مختلفى از تمدن ارائه شده است كه شايد جامعترين آنها: " مجموعه ساخته ها و اندوخته هاى مادى و معنوى جامعه انسانى" باشد. در زمان پيامبر اسلام ، اصطلاح  مدينه كه مركز اجتماع  و تمدن و اداره مسلمانان بود در مقابل بدويت استعمال مى شد. مدينه به جائى اطلاق ميشود كه  مركز سلطه و حكومت است و عدالت و امنيت بيش از هر جاى ديگر در آنجا يافت شود. در اصطلاح اديان ابراهيمى مدينه به جائى گفته ميشود كه حاكميت و دولت دينى در آن استقرار يافته باشد. در قرآن  كريم قريه و مدينه  هردو ظرف تمدن اند.
 تمدن زمانى ايجاد ميگردد كه بشر بتواند در روى زمين سكونت اختيار نموده ، زمين را كشت كند، مالكيت مشخص شود ، قوانين وضع گردند ، و انسانها به تشكيل جوامع پرداخته و شهرنشين گردند. تمدن به مفهوم برترى انسان از نظر اجتماعى ميباشد. اين اصطلاح براى نخستين بار در سال 1798 م  در دائرة المعارف فرانسه ذكر گرديد. در انگليسى و عربى و فارسى گاهى كلمات (Culture) ، (ثقافة) و (فرهنگ) بجاي تمدن بكار مى روند درحاليكه اصطلاحات ياد شده جزئى از مفهوم بزرگ تمدن اند. تمدن داراى جلوه هاى زياد و متعددى است  كه وجود آثار هنري وباستاني ، تنظيم بهتر روابط داخلى و خارجى جوامع ، پابندى به قوانين و مقررات ، بسط امنيت و آزادى هاى عمومى ، پيشرفت علوم مادى ، صنعت و تكنالوژى و بالآخره رفاه و سعادت مادى و معنوى انسان از اين جلوه ها بحساب مى آيد. تمدن ها داراى سه مظهر ميباشند كه در زندگي مادي، سازمان اجتماعي و حيات معنوي انسان بازتاب مى يابد.  ولى عناصر تشكيل دهنده تمدن عبارت اند از كار ( زراعت،  صنعت ، ترانسپورت، تجارت ومهندسي) ، دولت ، اخلاق ، دين ، علم ،  فلسفه ، ادبيات وهنر.
اما تدين عبارت از" التزام به وضعى الهى است كه براى انسانهاى عاقل گذاشته شده  تا آنها با اختيار نمودن وسايل نيكو به خير و نيكى حقيقى  دست يابد". و يا اينكه " التزام به مجموعه اى از  دستور العمل هاى الهى براى تنظيم روابط انسان با خدا، طبيعت، انسانهاى ديگر و ذات خودش ميباشد كه جهت  رسيدن به سعادت دنيوى و اخروى او وضع گرديده است".
اما قبل از آنكه داخل موضوع شويم يك نكته مهم را هنگام مطالعه اين رساله بايد در نظر داشت و آن اينكه تمدن با پيشرفت تكنالوجى تفاوت دارد. به اين معنى كه ميشود انسانى را در عمق جهان پيشرفته غربى يافت كه در فيزيك اتومى دكتورا دارد ولى گويي آنكه مغز يك كاوباى صحراهاى تكساس و يا يك شتر چران بيابانهاى ارزگان و يا كندز و مزار  را  در كله اش تعبئه كرده اند. پرنده تمدن با دو بال پرواز ميكند كه يكى علوم مادى و تخنيك است و ديگرش علوم ادبى و اخلاق. هنگام صحبت از ابعاد مادى تمدنها بعد معنوى آنرا نبايد فراموش نمود ، از همينجا است كه ما تمدن را به معنى مجموعه ساخته ها و  اندوخته هاى مادى و معنوى جامعه بشرى مى دانيم.

 

بالا

جاهليت قبيلوى ما قبل اسلام

 

در محيطى كه اسلام سر بر آورد قبيلوى ترين جوامع زندگى ميكرد. شعار بزرگ آنها اين بود: " برادر خود را يارى كن چه ستمكش باشد چه ستمكار". رفتار عربها با افراد هم قبيله شان بر اساس همين قانون استوار بود ولى همين كه قبيله اى گسترش مى يافت ،  افراد هر خانواده با خانواده ديگر به جنگ بر خاسته  و براى احراز رياست قبيله ، خون همديگر را مى ريختند. اين دشمنى ها در زندگى جاهليت قبيلوى  مكرر رخ ميداد كه دشمنى اوس و خزرج و عبس و ذبيان و عبد شمس و هاشم و ربيعه و مضر و قحطانيان و نزاريان از منازعات  معروف عصر جاهلى بحساب مى آيد. در دوران جاهليت كمتر اتفاق مى افتيد كه قبايل مختلف ، مدت درازى با يكديگر در صلح زندگى كنند. هنگامى كه رئيس قبيله مى مرد فرزندان و بازماندگان او بر سر احراز كرسى رياست بجنگ برخاسته وخون همديگر را مى ريختند. گاهى اتفاق مى افتيد كه دو تن عرب بر سر مسئله اى كوچك و پيش پا افتيده بنزاع بر خاسته و به تعقيب آن افراد هردو قبيله بسيج شده و با شمشير بر فرق همديگر كوفته و اين نبرد براى ده ها سال دوام مينمود.  
ابن خلدون‏ درباره عربهاى دورهء جاهلى مى ‏گويد: "اين قوم بر حسب طبيعت ، وحشى و يغماگر بودند و موجبات وحشيگرى، چنان در ميان آنها استوار بود، كه همچون خوى و سرشت آنان شده بود و از اين خوى لذت مى‏بردند زيرا در پرتو آن از قيود فرمانبرى حكام و قوانين سرباز مى‏زدند، و نسبت ‏به سياست كشوردارى نافرمانى مى‏كردند ، و پيداست كه چنين خوى و سرشتى، با عمران و تمدن منافات دارد..." مقدمه ابن خلدون.  سپس اضافه مى‏كند:"خوى آنان غارتگرى بوده و هر چه را در دست ديگران مى‏يافتند ،  مى ‏ربودند و تاراج مى‏كردند ، و روزى آنان در پرتو نيزه‏ها فراهم مى‏آمد و در ربودن اموال ديگران ، حد معينى قائل نبودند بلكه چشم ايشان ، به هر گونه ثروت يا ابزار زندگى كه مى‏افتاد، آن را غارت مى‏كردند".
آرى! غارتگرى و جنگ و قتال ، ازعادات اصلى آن قوم بود. گويند يكى از عربهاى بيابانى پس از شنيدن صلح و صفاى بهشت از زبان پيامبر، پرسيد: آيا در بهشت جنگ وجود دارد يا نه؟ همين كه گفتند نه گفت: پس چه به درد مى‏خورد! در تاريخ عرب ، بيش از يك هزار و هفتصد جنگ ضبط شده و برخى از اين جنگها ، گاه تا يكصد سال و بيشتر به طول انجاميده است ، يعنى چندين نسل با يكديگر در جنگ و نبرد بوده اند ، گاهى يك موضوع بسيار جزئى و پيش پا افتاده، سبب جنگهاى طولانى و تباهى  و كشتار فراوان مى‏گرديد.
اعراب، آنچنان با خونريزى و غارتگرى خو گرفته بودند، كه   تاراج اموال ديگران را يكى از افتخارات خود مى‏شمردند. در نظام قبيلوى عربهاى جاهلى ‏"اخلاق‏"  نوع ديگرى تفسير مى‏شد ، مثلا غيرت و شجاعت و مروت را مى ‏ستودند ، ولى مفهوم شجاعت در نظر آنان عبارت از سفاكى و فزونى عدد  مقتولين در جنگ بود. غيرت در نظر آنها طورى تفسير مى‏ شد كه زنده به گور كردن دختران از مراتب عالى و نهائى غيرتمندى به حساب مى‏آمد. وفا و يگانگى را در اين مى ‏ديدند كه از هم پيمانان يا افراد قبيله خود در هر حادثه جانبدارى كنند، خواه حق باشد يا باطل.  زندگى اجتماعى عربها در رسوم و عادات پوسيده و منحط قبيلوى خلاصه مى شد و دين آنها نيز صيغهء قبيلوى بخود اختيار نموده بود. 
داكتر امير حسين خنجى در مورد  زندگى عربهاى مقارن ظهور اسلام سخن مهمى دارد كه من بخشهايى از آنرا  با كمى اختصار و تصرف درينجا نقل مي كنم:
"... قبايل درون عربستان پيش ازظهور اسلام به سه مجموعهء بزرگ و رقيب و متخاصم تقسيم ميشدند كه هركدام داراي خدايان قبيله‌ اى ويژه و كعبهء قبيله‌ اى  خاص و آداب و رسومِ سنتي و دين مخصوص به خودشان بودند. اين سه مجموعه عبارت بودند از: (1) مجموعهء قبايل يمني در جنوب عربستان؛ (2) مجموعه قبايلِ ربيعه در شرق و شمال شرق عربستان؛ (3) مجموعه قبايل مُضَر در مركز و غرب عربستان. بزرگترين مجموعه قبايل عربستان قبايلِ يمني بودند؛ بعد ازآنها مجموعهء قبايل ربيعه قرار ميگرفتند ؛ و مجموعهء قبايل مُضَر دردرجهء سوم ازنظر جمعيتي بودند.
يمني‌ها از نظر سنتي داراي يك خداي برتر و مشترك بودند كه داراي كعبه مخصوص به خودش بود. دركنار او خدايان كوچك ديگر نيز پرستيده ميشدند كه نياكان مقدس از خاندانهاي كاهنان سنتي- به نامهاي وُد، يَغوث، يَعوق و نَسر بودند. يعني دين قبايل يمن يك دين مبتني بر اجداد پرستي بود، و كاهنانِ مرده و زنده كه نوادگان اجداد تقدس‌يافته بودند، رابطان ميان مردم و خداي مشتركشان پنداشته ميشدند؛ و منصب كهانت از پدر به پسر دست به دست ميشد. آخرين كاهن مقدس قبايل يمني مردي بود كه در تاريخ اسلام با نام «اسود عَنسي»- يعني سياه قبيله عنس- شناخته ميشود.
در پايان دههء دوم قرن هفتم ميلادي كه اسلام در مدينه و مكه و طائف گسترش يافت، سه مدعي نبوت در ميان قبايل يمن و ربيعه فعاليت ميكردند: يكي اسود عنسي در ميان قبايل مذحج و كنده كه سالهاى درازى رهبرى دينى قبيلهء خود را بدوش داشت؛ ديگر طليحه در قبايل يمنيِ بني‌اسد كه درشمال حجاز سكونت داشتند؛ سوم مسيلمه در قبايل بني‌حنيفه در شرق عربستان. دراين زمان در ميان قبايل بني‌تميم نيز يك زن به نام سجاح ادعاي نبوت داشت.
در پايان سال يازدهم هجري قبايل كنده در بخش شرقي يمن به رهبري رئيسشان «اشعث ابن قيس» پرچم‌دار دفاع از يمن دربرابر تلاشهاي وحدتگرايانهء خلافت اسلامى شدند. براي سركوب قبايلِ كنده يك لشكر از مدينه اعزام شد. جنگجويان كنده دربرابر اين لشكر پايداري ورزيدند تا شكست يافتند و به درون شهرشان پناه بردند. شهر در محاصره قرار گرفت و پس از مدتي پايداري سقوط كرد و تسليم حكومت مركزى مسلمانان گرديد.
طُلَيحه ابن خويلد از خاندانِ كاهنانِ سنتي بخشي از قبايل يمني به نام بني‌اسد بود كه در شمال حجاز ساكن بودند. طليحه سالها بود كه در ميان قبيله خودش نبوت ميكرد و مدعي بود كه فرشته اى ازآسمان به نزدش ميآيد و از او وحي دريافت ميدارد.
طليحه درآخرين ماه عمر پيامبر يك هيئتي را به مدينه فرستاده به پيامبر پيشنهاد همزيستي داد؛ و همزمان به محلي به نام سَميراء در نزديكي مدينه رفته اردو زد. طبري ضمن گزارش اردو زدن طليحه در سميراء مينويسد كه «عوام از او پيروي كردند و كارش بالا گرفت». پيامبر(ص) كه دراين هنگام بيمار بود كوشيد كه با فرستادن مأموراني مذاكره با طليحه را ادامه دهد. او درعين حال نيروهائي را نيز به نزديكيهاي محل استقرار طليحه فرستاد تا مانع حركتش به سوي مدينه شوند. دراين ميان پيامبر اكرم درگذشت و خطر طليحه كه آماده حمله به مدينه بود براي مدينه جدي شد. بسياري از قبايلي كه ازنظر سنتي با بني‌اسد پيمان حمايت متقابل داشتند نبوتِ طليحه را قبول كردند وآمادهء شركت در لشكركشيِ او شدند. درميان اينها قبايل نيرومند غطفان نيز بودند. طبري مينويسد كه عُيَينه ابن حِصن- رئيس بني‌فزاره و مرد نيرومند غطفان- ميگفت: والله ما پيروي ازپيامبر هم‌ پيمانِ قديمي خودمان را برپيروي از پيامبر قريشي ترجيح ميدهيم. اينك محمد درگذشته است وكسي جز طليحه زنده نيست ؛ و ما بايد از او اطاعت كنيم.
چون ابوبكرصديق خلافت را به دست گرفت ، بني‌اسد در ناحيهء بُزاخه ، بني ‌فَزاره و برخي ديگر از شاخه‌هاي غطفان در ناحيه‌ئي به نام طيبه، قبايل طي در شمال عربستان ، و قبايل بنيى ‌مُرّه در شمال حجاز در محلي به نام رَبَذه اردو زدند و آماده حمله به مدينه شدند. قبيله طي و چندين طايفه ديگر نيز پيمانشان با مدينه را شكستند و به طليحه قول حمايت دادند. حتي برخي از شاخه‌هاي كنانه كه در جنوب مكه ميزيستند نيز آماده پيوستن به طليحه براي حمله به مدينه بودند.
خالد بن الوليد از سوى ابوبكر صديق مأمور مقابله با اين قبايل يورشى گرديد كه موصوف پس از جنگ شديد و تلفات سنگينى بر بغاوت آنها نقطه پايان گذاشت.
پيامبر اسلام كه دانه هاى تعصب را از دل و دماغ مسلمانان بر كنده بود ولى با رحلت او  پارچه هائى از اين اخگر كه در زير خاكستر زمانه باقى مانده بود دوباره سر برآورد و نزديك بود كه در خرمن وحدت مسلمانان رخنه كند. قبل از آنكه جسد مطهر پيامبر را در خاك بگذارند گفتگوى گرمى در ميان قبايل انصار چون حباب بن المنذر و سعد بن عباده و عده اى از مهاجرين برسر زعامت صورت گرفـت كه  بوى قبيله از آن بمشام مى رسيد.  
درسالهائي كه اسلام در حجاز گسترش مي‌يافت ، مردي از قبيله بني‌حنيفه به نام «ثُمامه ابن حبيب» كه در تاريخ اسلام بنام مسيلمهء كذاب شهرت يافته است در نواحى شرقي عربستان كه ميان بحرين و نجد واقع شده بود و شاخه هاى مختلفى از قبيله بني بكر در آن ميزيستند براي دين  خودش  تبليغ ميكرد. او براي پيروانش قبله ‌اي مقرر كرده بود كه آنرا «حرم» ميگفت. بني‌ حنيفه و بخشهائي از شاخه‌هاي بني‌بكر به دور او گرد آمده نيروي عظيمي به هم رسانده بودند.
وقتي خبر درگذشتِ پيامبر اكرم به يمامه رسيد ، مُسَيلمه رسما خودش را جانشين او و تنها پيامبر عربستان اعلام داشت. خطر اين مدعي نبوت كه از ربيعه بود براي دين اسلام بسيار جدي بود ؛ و مدينه مي ‌بايست به هرقيمتي شده باشد او را ازسر راهش بردارد. همانگونه كه پيامبر دروغين يمني ميتوانست قبايل يمني عربستان را پيرامون خودش گرد آورد ، اين پيامبر كذاب نيز ميتوانست تمامي قبايل ربيعه را به خودش جلب كند. همانگونه كه يمن و مُضَر ازنظر سنتي رقيبان يكديگر به شمار ميرفتند ، ربيعه و مُضَر نيز رقيبان يكديگر بودند ؛ و همانگونه كه يمني‌ها پيامبر يمني را بر پيامبر مضري ترجيح ميدادند، طبيعي بود كه ربيعه نيز پيامبر ربيعه را بر پيامبر مضري ترجيح دهند. طبري مينويسد كه رئيس قييله بني ‌نَمِر به يمامه رفته به نبوتِ مسيلمه اعتراف كرد ؛ ولي به كساني از محرمانش گفت: او دروغ ميگويد و با اينحال «من دروغگوي ربيعه را بر راستگوي مُضَر ترجيح ميدهم».
دراين ميان قبايل بني‌ تميم كه درحيات پيامبر اكرم بخاطر شركت در فتح مكه و جنگ حُنين و حصول غنايم مسلمان شده بودند ، به رهبري يك زن از كاهنانِ قبيله‌ اى ‌شان برضدِ مدينه سر به شورش برداشتند. اين زن كه سَجاح نام داشت ، خودش را جانشين پيامبر اكرم اعلام داشت ، و برخي از طوايف اطراف را به اطاعت كشاند. شماري از طوائفِ منطقه كه مسيحي بودند نيز به انگيزه تعصبِ قبيله‌ اي دين خودشان را رها كرده با او همراه شدند. او پس ازمشورت با بزرگان قومش براي جنگ با مسيلمه و بني‌حنيفه به راه افتاد. مسيلمه كساني را به نزد او فرستاده به او پيشنهاد صلح و اتحاد نمود. سَجاح پيشنهاد را پذيرفت و مسيلمه با چند تن به نزد او رفت و در مذاكراتي كه با او انجام داد گفت: «ما ميخواستيم كه نصف عربستان از آن ما و نصف ديگرش ازآنِ قريش باشد ؛ ولي قريش قبول نكرد. اينك آن نيمه را الله به تو داده است». مسيلمه و سَجاح دراين ديدار دربارهء چيزهائي كه برآنها (وحي) شده بود با هم گفتگو كردند و هركدام چيزهائي از( وحي) را براي ديگري خواند و سرانجامْ هردو به (نبوت) يكديگر معترف شدند. مسيلمه به سجاح پيشنهاد ازدواج داد و سَجاح پذيرفت.
ابوبكرصديق  پس ازآنكه ازسركوب قبايل حجاز فراغت يافت وآنها را به اطاعت كشاند، تمامي مردم مدينه و قبايلِ تابع خويش را براي مواجهه با خطر سرنوشت ‌سازِ مدعي نبوت در يمامه بسيج كرده به فرماندهي خالد ابن وليد به يمامه فرستاد. رقابت سنتي ربيعه و مُضَر سبب شد تا بخشهاي بزرگي از قبايلِ مُضَري اختلافاتشان با مدينه را ازياد برده دراين جنگ شركت كنند. حتي قبايلِ نيرومند بني‌عامر كه هيچگاه به اطاعت مدينه در نيامده بودند براي شركت درجنگ برضد مسيلمه آماده شدند. اين قبايل جنگِ مدينه با مسيلمه را نه جنگِ مسلمانان با دشمنانِ مدينه بلكه جنگ مُضَر با ربيعه ميدانستند ؛ و تمامي مُضَريهاي عربستان خواهان پيروزي مدينه دراين جنگ بودند. جالب ‌ترين جنبه اين قضيه آن بود كه قبايل بني‌تميم با وجودي كه با مسيلمه پيمان دوستي بسته بودند ، چون از مُضَر بودند دراين ميانه كنار كشيدند و بيطرف ماندند.
خليفهء مسلمانها، خالد بن الوليد را مأمور سركوبى مسليمه و قبايل تابع او نمود. نبرد سخت و خونينى در ميان طرفين صورت گرفت و پس از ريختن خون زيادى لشكر خالد بن الوليد بر مسليمه و پيروان او غالب ميشود ، مسليمه بقتل مى رسد و تمرد او همراه با نبوت قبيلوى اش خاتمه مى يابد.
خلاصه سخن اينكه سراسر سال 11 تا نيمهء سال 12 هجري در جنگ سپاه مدينه با قبايل درون عربستان به سر آمد ، و خالد ابن وليد با قاطعيت تمام مخالفتها وقيامها را يكي پس از ديگري فروخواباند. خالد پس از پيروزيهاي درخشاني كه در جنگ با قبايل بني‌اسد و بني ‌فزاره و سپس با بني ‌حنيفه به دست آورده بود ، به تنبيه كردنِ قبايلي اعزام شد كه با اينها همكاري كرده بودند.
درنيمه سال 12 هجري يك دولت مستحكم و پرقدرت ومطاع در مدينه برسركار بود كه كليهء قبايل عربستان را در اطاعت داشت ، و مدينه به يك دولت سراسري و يكپارچه و نيرومند مبدل گرديد.
با مستحكم شدن پايه هاى دولت مدينه ، خلافت اسلامى در انديشه لشكركشى به استقامتهاى خارج جزيرة العرب و رساندن پيام اسلام به ملتهاى ديگر گرديد.
دراين خزش بزرگِ تاريخي ، هر سه دسته‌بندي مُضَر و يَمَن و رَبيعه به رهبري مدينه بسيج شده از مرزهاي تنگ عربستان به سوي دنياي فراخ و متمدن به راه افتادند تا با درهم كوفتن تمدنهاي فارس و روم  ومصر در سرزمينهاي تمدني اسكان يابند. ازميان اين سه دسته ‌بندي ، جز مردم مدينه و مكه و طائف ، قبايل ديگر دينِ اسلام را چندان نميشناخت و با سنتهايش آشنائي نداشت. همهء قبايل عربستان همراه با خزيدن به درون سرزمينهاي تمدني گفتند كه ما مسلمانيم و قرآن را تنها كتاب آسماني و پيامبر اسلام را تنها فرستادهء خدا  دانستند ؛ ولي نه با افكار و عقايد سنتي اسلام كه درقرآن و سنت پيامبر بزرگ اسلام بازتاب يافته بود آشنا بودند ، و نه ميتوانستند ازسنتهاي ديرينه خودشان دست بكشند. در نتيجه همراه با اين سه دسته ‌بندي بزرگ ، سه نوع برداشت از دينِ به نام اسلام پا به عرصهء اجتماعي قبايلِ خزنده نهاد كه هيچكدام نميتوانست در ديگري ادغام گردد يا ديگري را جذبِ خودش سازد. در سال 13 هجري مأموران مدينه براي جلب رؤساي قبايل يمني به آن كشور گسيل گشتند و سران بسياري ازقبايل يمن به اميد حصول غنايم جنگي ، براي شركت در لشكركشيهاي مدينه به اطراف عربستان ابراز آمادگي كردند. عَمرو ابن مَعدي ‌كرِب كه نيرومندترين مرد مِذحَج و برجسته ‌ترين فرمانده اسود عنسي بود براي شركت دادنِ قبيله‌اش در لشكركشيها به مدينه رفته اطاعت از خلافت را پذيرفت. اشعث ابن قيس نيز قبيله‌اش را برداشته به مدينه رفت و ازآنجا براي شركت در فتوحات عراق گسيل شد. قيس ابن عبد يغوث- خليفه اسود عنسي- نيز صلاح خود و قبيله‌اش را درآن دانست كه اطاعت ازمدينه را قبول كند ، و خود با بخشي از قبيله‌اش به خدمت سپاه اسلام درآمد و نام پدرش به مَكشوح تغيير يافت و او ازآن پس قيس ابن مكشوح ناميده شد. همانطورى كه ابن خلدون معتقد است علت اصلى خزش اين قبايل  چيزى جز بدست آوردن غنيمت نبود. اين قبايل كه تا هنوز ايمان در اعماق قلب شان جا نگرفته بود و جامعه اسلامى فرصت آنرا نيافته بود تا آنها را در ديگ خود خوب ذوب كند نميتوانستند ممثل صادق اسلام وحى باشند و يا بعبارت ديگر، آنها كه خود بصورت كامل  مسلمان نشده بودند چگونه ميتوانستند در انديشه مسلمان ساختن ديگران افتند.
قبايل يمن هرچند كه بعد از نابود شدنِ پيامبرشان مسلمان شدند و همراه لشكرهاي جهادگر اسلام راهي عراق و ايران گشتند ، ولي هيچگاه ارزشهاي دينِ خودشان را رها نكردند ، و بخش اعظم عقايد مربوط به آن دين را با خودشان وارد اسلام كردند. اساسي ‌ترين جنبهء اين عقيده مربوط به ميراثي بودنِ مقام رهبري ديني بود؛ زيرا كه كاهنان و انبياي قومي آنها پشت اندرپشت و پسر بعد ازپدر درميان قبايل خودشان مقام نبوت وكهانت داشتند ، و گمان برآن بود كه توسط آسمان تعيين شده‌اند. اين عقيده بعدها توسط آنها بصورتِ موروثي بودن مقام جانشيني پيامبر اسلام و انتصابي بودن رهبر و امام مسلمانان و معصوم بودن او مطرح گرديد ، و در ساختارمذهبى جنوب عراق نقش مهمى را بازى نمود. اساس عقيدهء دينيِ آنها نيز تا حدي بر همان جد پرستيِ سابق نهاده شده بود، و شماري از شخصيتهاي خاندان پيامبر نزد اينها جاي همان مقدس‌هاي قبيله‌ئيِ سابق را گرفتند. شايد شنيدن اين مسئله براي ما بسيار شگفت باشد كه پس از مسلمان شدن اينها افرادي مثل بِلال و عَمّار و ابوذر چون از اصل يمني بودند خيلي زود به قهرمانانِ اينها تبديل شدند، تا جائي كه اهميتي به مراتب بيش از ابوبكر و عمر و عثمان رضى الله عنهم و بسياري از اصحاب خوشنام و باسابقهء پيامبر به آنها داده شد؛ و شخصيتهاي طراز اول اسلام در مرتبه‌ئي بعد از اينها قرار داده شدند.
وقتي حملات مسلمانها به درون شام و عراق آغاز شد، طليحه- پيامبر سابق بني‌اسد- نيز به حجاز برگشت و خود را تسليم عمربن الخطاب كرد و با قبيله‌اش در لشكركشيهاي عراق شركت جست.
بني‌اسد نيز مثل يمني‌ها هيچگاه نتوانستند از عقايد سنتي‌شان كه قرنها با خود كشيده بودند دست بردارند. ازآنجا كه عقيده به «رهبري برگزيده آسمان» بخش جدائي ‌ناپذير دينِ قبيله ‌ئي‌شان بود ، پس از فتوحات اسلامي وقتي كه درجنوب عراق اسكان يافتند اين عقيده را به نحو ديگري ابراز داشتند؛ منتها چون ديگر مسلمان بودند و حق مطلق قريش را در رهبري عربها پذيرفته بودند ، رهبري متكي به وحي را در فردي از خاندان پيامبر جستجو كرده عقيده به امامت معصوم از خاندان پيامبر را ابراز داشتند ، و به مرور زمان همصدا با قبايلِ يمني كوفه موضوع وراثتي بودنِ جانشيني پيامبر و انتصابي بودنِ مقام امام توسط آسمان را مطرح كرده و بر ضرورت تداوم امامت در اولاد فاطمه تأكيد نمودند.
قبايل بني‌حنيفه نيز مثل ديگر مخالفانِ مدينه به زودي به لشكرهاي جهادگر اسلام پيوستند كه به فرمان خلافت براي تسخير حيره بسيج شده بودند و رخداد قادسيه را آفريدند. قبايل بني ‌تميم و پيامبرشان سَجاح نيز پس ازآن بخاطر شركت در لشكركشي به حيره و عراق، به اطاعت خلافت درآمدند و مسلمان شدند. آنها اكنون قرآن را تنها كتاب آسماني و پيامبر اسلام را خاتم پيامبران ميدانستند، ولي عقايد ديني ‌عده اى از آنها همان بود كه خودشان داشتند. كساني از بني‌حنيفه و بني ‌تميم درآينده مذهب خاص خودشان را دردرونِ اسلام ايجاد كردند كه خوارج نام گرفتند و براي هميشه راهِ مخصوص به خود را دنبال كردند.
دربين سالهاي 17 تا 31 هجري كه جريان فتوحات با شتاب بسيار زياد در درون ايرانِ ساساني- يعني عراق و ايران- ادامه داشت و مسلمانها همواره درحال نقل و انتقال وجنگ بودند، براي سه دسته‌بندي بزرگِ رقيبْ فرصتي پيش نيامد كه به ياد رقابتهاي گذشته ‌شان بيفتند. اختلافات سنتي از سال 32 هجري درميان قبايلي كه به درون عراق خزيده بودند بروز كرد ، و تا پايان سال 35 هجري به شورشِ بخشي از قبايل يمني برضد عثمان بن عفان وكشته شدن او منجر شد؛ و سپس با پيش آمدنِ جنگ صفين و پيامدهائي كه داشت، عناصري از بني‌حنيفه و عناصري از بني‌تميم بصورت يك دسته ‌بندي نوينِ عقيدتي پا به عرصه اجتماعي مسلمانانِ عرب نهادند و مذهب (خوارج) را پايه گذاشتند".  بسترهای مذاهب متنازع اسلامی در جوامع قبايلی عربستان پيش از اسلام، امير حسين خنجى ، بر گرفته از پيك خبرى ايرانيان ، شنبه ۲۷ ارديبهشت ۱۳۸۲.
مخالفت بخشي از قبايل يمني عراق و مصر با عثمان بن عفان در اواخر سال 35 هجري- درپي جريانهائي كه جاي سخن ازآن دراينجا نيست- به انتقال دوهزارتن از مردان آنها به مدينه و شورش برضد خليفه و قتل او انجاميد.
با شهادت عثمان بن عفان خلافت به على بن ابي طالب رسيد. مقاومتي را كه حضرت على كرم الله وجهه در برابر خود يافت قبل از هر چيز ديگر از ارزشهاى قبيلوى تغذيه ميشد. با شهادت حضرت على همه چيز در دست بنى اميه قرار گرفت و اساس زعامت دولت اسلامى ميراثى اعلان شد. جريان ديگرى كه در دورهء امام علي (ك) بروز نمود گروه خوارج بودند. همانطورى كه پيشتر ياد آور شديم، خوارج ، اعراب باديه نشينى بودند كه در دورهء تشديد فتن ، از تشخيص طريق حق عاجز ماندند و سر از طاعت خليفه مسلمين پيچيدند. هسته اولى خوارج از اعراب صحرا نشين و از قبيله تميم و قهرمانان جنگ قادسيه تشكيل شده بود. خوى عصبى و ذهن بدوى اين جماعت عاصى ، پديدآورنده گرايش سومى در سپيده دم تاريخ اسلام گرديد كه جز حضور موسمى در چند حادثهء مهم ، آثارى از خود باقى نگذارد. اين جريان بيش از آن كه حضور موثر و نمايانى در تاريخ داشته باشد ، فقط از طريق افكار و نظريات افراطى اش شناخته شده است. آنان مخالف محصوركردن خلافت مسلمين به نسب قريشى و هاشمى بودند و به انتخاب و اجماع امت، و آن هم امتى كه تا اندازه ء  يك قبيلهء بستهء فرقه اى فرو مى كاست، اعتقاد داشتند.  ريشهء اعتقاد خوارج به مبرا بودن امت از خطا بيشتر به شرف و منزلت برتر اجتماع قبيلگى كه در ميان قبايل بدوى شمال حجاز رواج داشت، بر ميگشت.
عصبيت قبيلوى محور انسجام اجتماعى در عربستان بودو كفر و شرك در سايهء همين عصبيتها سامان يافته بود و دينى را كه پيامبر اسلام آورد سخت ترين نزاعها را با نظام قبيلگى داشت و در سايه اين دين دسته بندى هاى نوينى ظهور كرد كه اساس آن فكر و انديشه و ارزشهاى دينى بود.
پس از آنكه سرزمين اسلامى از وسعت زيادى برخوردار گرديد و در درون قلمرو خلافت نژادها، اقوام و طوايف مختلفى جا گرفتند تعصبى از نوع ديگر رو بظهور نهاد كه  تعصب عربها در مقابل غير عربها بود. انتقال خلافت از مدينه به كوفه در موازين قدرت سياسى دستگاه خلافت دگرگونى آورد. حضرت على كرم الله وجهه در ارتباط  به مسئله گرايشات قبيلوى شوخى بردار نبود و همه هوش و حواسش متوجه اين بود كه مبادا مبادى آسمانى دين در چنگ ديو نحس قبيله بيفتد ولى با وجود آن گاهگاهى  تعصب قبيلوى برمبادى آسمانى دين غلبه مينمود و ما براى توضيح بيشتر اين مسئله نامه امام على را به يكى از واليانش كه منذر بن جارود بود نقل مينمائيم. حضرت على ميفرمايد: " شنيدم كه تو از مال بيت المال به باديه نشينان قبيله ات مى بخشى، گويي كه ميراث پدر و مادرت بوده باشد، اگر اين سخن درست باشد بدان كه شتر هاى قبيله ات و كفشهاى پايت بر تو برترى دارند".  حضرت على در سال 41 هجرى بشهادت رسيد ولى نزاعى حل ناشدنى در وهله اول بين دو قبيله عرب و بعد ها بين تمام ملل اسلامى براى قرنها باقى ماند.
در آن زمانى كه حضرت على بر رخ قبيله و فرهنگ منحط آن شمشير كشيد ، مخالفان او بالعكس از اين ناحيه استفاده بزرگى برده  و زعماى قبايل را در كنار خويش  جا دادند. اموى ها ريشه هاى اين دانه سرطانى را زنده ساختند و شديد ترين نظام قبيلوى در سايه حكومت آنها حكمفرما بود. با آنكه بيشترين و سرسخت ترين دشمنان اسلام و  پيامبر آن از افراد بنى اميه بودند و اغلب آنها تنها در اثناى فتح مكه ايمان آوردند كه وليد بن عقبة، حكم بن ابي العاص، و عبدالله بن ابي سرح از آن جمله بودند ولى در دستگاه خلافت اموى مسئوليتهاى بزرگى را عهده دار شدند، نمونه آن  است. هنوز سى سال از رحلت پيام آور بزرگ نگذشته بود كه شاعر معروفى بنام اخطل كه در سايه خلافت معاويه بن ابى سفيان مى زيست اينگونه شعر سرود:
ذهبت قريش بالمكارم و العلا
واللؤم تحت عمائم الأنصــــار
يعنى: قبيله قريش فضيلت ها و برترى ها را با خود برده و ملامتى و پستى در زير عمامه هاى انصار نهفته ماند.

بالا

اموى ها

 

در دوره اموى ها تبعيض عليه مسلمانان غير عرب  به اوج خود رسيده بود و حتى گروهى از آنها از مسلمانان غير عرب جزيه ميگرفتند به گمان اينكه آنها بخاطر فرار از جزيه مسلمان شده اند.  در زمان خلافت عمر بن عبدالعزيز والى كوفه نامه اى به خليفه فرستاد و از ازدياد نسبت ازدواج عربها با غيرعربها شكايت نمود ولى عمر بن عبدالعزيز در پاسخ او نوشت كه اين مسئله تعارضى با اصول دين ما ندارد. در خراسان هم مردم از حكام عرب به عمر بن العزيز شكايت بردند كه اينها قوم پرور اند و از نو مسلمانان خراسانى جزيه مى طلبند و به عسكر خراسان از غنايم جنگى چيزى نميدهند. عمر بن عبدالعزيز خرابيهاى سلف خويش را اصلاح نمود و در كار خلافت هيچ قبيله اى را بر قبيله ديگر ترجيح نميداد و بروز گار وى فتنه هائى كه نزديك بود امويان را از پا در آورد خاموش گرديد. پس از عمر يزيد بن عبدالملك خليفه شد و در دوره او عربهاى جنوب و شمال در جان هم افتيدند و خليفه كه از عربهاى شمال بود در كنار آنها ايستاد.   در آن دوره ها فرزندانى كه از پدر عربى و مادر عجمى بدنيا مى آمدند بنام "هجين" ياد مى شدند. در زمان خلافت اموى اختلافات درونى قبايل عربى  رو به ازدياد نهاد و فتنه هاى خوابيده بيدار شدند طورى كه قبايل قيسى و يمانى در شام و قبايل ازد و مضر در خراسان در جان همديگر افتيدند. ارتش اموى ها هم ساختار قبيلوى داشت كه بطور نمونه لشكرى كه در اواخر قرن اول هجرى در خراسان بود لشكر قبايل بود. در آن لشكر از قبيله بكر 7000 نفر از قبيله تميم 10000 نفر از قبيله عبدالقيس 4000 نفر و از قبيله ازد 10000 نفر سرباز شامل بود.
در سالهاى شصت و چهار و شصت و پنج هجرى (683-684 م) روابط قبايل عربى در خراسان بر سر تقسيم زمينهاى زراعتى و امارت رو به تيرگى نهاد.  طبرى ميگويد كه جبهه گيرى هاى قبيلوى عربهاى خراسان شباهت زيادى به جبهه گيرى هاى قبيلوى آنها در بصره داشت و علتش اين بود كه لشكر كشى بر سر خراسان از بصره صورت ميگرفت. در اثر كشمكشهايي كه  پس از در گذشت يزيد فرزند معاويه در خراسان رخ داد ، والى خلافت اموى  در خراسان سلم بن زياد نتوانست بيشتر از دو  ماه در كرسى خويش باقى بماند. در همين وقت بر سر اراضى زراعتى و علفچرها و همچنان بر سر كرسى امارت خراسان كه هر قبيله ميخواست فردى از ميان خود را در آن نصب كند ، جنگهاى شديدى رخ داد. در اثر اين مخالفتها و جنگها خراسان به دو منطقه تقسيم گرديد. سليمان بن مرثد (رئيس قبيله قيس و بكر)  بر مرو، فارياب ، تالقان و جوزجان حكومت ميكرد و المهلب بن ابي صفره توانست سيطره قبيله خويش را بر ساير مناطق بسط و تحكيم بخشد. در همين اوضاع  و احوال قبيله مضر بزعامت عبدالله بن خازم با قبايل بكر بن وائل دست و گريبان شده و توانست مرو و طالقان را از دست آنها بيرون و به تصرف خودش در آورد.
قبيله بكر بن وائل بقيادت أوس بن ثعلبه دست به جمع آورى قوا زده و اعلام فراخوانى قبيلوى نموده و هرات را مركز خويش قرار داد تا آنكه توانسته باشد قبايل مضرى را از خراسان برون راند. قبيله مضر دست به واكنش زده و هرات را - كه مركز بكرى ها قرار گرفته بود-  براى يكسال تمام بمحاصره كشيد. در پايان اين محاصره ، گفتگوها و مذاكراتى ميان دو طرف شروع شد. شرايط بكرى هاى محاصره شده اين بود كه مضرى ها ميتوانند از اين دو شرط يكى را انتخاب نمايند: يا اينكه بار و بستره خود را برداشته و خراسان را ترك كنند و يا اينكه در خراسان بمانند ولى همه طلا و نقره و اسلحه خويش را براى بكرى ها بسپارند.  پاسخ ابن خازم در جواب شرايط بكرى ها  تنگتر ساختن حلقه محاصره هرات بود تا آنكه آنها مجبور شدند نه تنها شهر هرات بلكه مناطق مختلف خراسان را به سود قبايل مضرى ترك گويند.  (ص 489 – 493 ،  جزء اول ، تاريخ طبرى).
در واكنش به تعصب قومى و رفتار تبعيضى امويان عليه غير عربها و تحقير آنها ،  نهضت شعوبيه ايجاد گرديد. آرى! انتشار فرهنگ قبيله در زير چتر خلافت منجر به عكس العملى شد كه در تاريخ و ادبيات مسلمانان بنام "شعوبيگرى" شهرت حاصل نمود. شعوبيگرى پاسخى عليه قبيله گرائى عربى بود. عربها در حالى كه خود را بلند مى پنداشتند ، به حجت اينكه پيامبر از ميان ايشان بر گزيده شده و قرآن بزبان آنها فرستاده شده و ياران پيامبر و كسانى كه دعوت او را به اينسو و آنسوى دنيا حمل كردند عرب بوده اند ، گرايش تبعيضى شانرا رنگ و آب اسلامى ميدادند. در مقابل اين پندار بلند پروازانه، شعوبى ها بر افتخارات تاريخى تمدنهاى خويش باليدن گرفتند و در اشعار و نوشته هاى خويش عربهاى را طعنه ميزدند. بشار بن برد تخارستانى شاعر معروف دورهء عباسى در شعرى اينطور ميگويد: "به عربى كه افتخارات (نژادى) خويش را بالا ميكشد بگو: حالا كه عريانى گذشته ات را با جامهء ابريشمين پوشيده و با بزرگزادگان هم پياله شده ، و تو اى فرزندى كه از مادر و پدر چوپان زاده شده اى ، مى بينم كه بر فرزندان آزادگان فخر مى فروشى (گذشته خويش را ياد آر!) كه چطور هنگام تشنگى با سگان در يك ظرف آب مى نوشيدى".
فردوسى هم سالها بعد از بشار تخارستانى در همين راستا شعر سرود و يك قدم جلو تر رفت جائى كه ميگويد:
عرب در بيابان ملخ ميخورد       سگ اصفهان آب يخ ميخورد
بشار بن برد مورد عتاب قبايل واقع شده و بهاى سنگين اشعار خويش را طورى پرداخت كه براى اهانت و تحقير مزيد ، او را دواى اسهال دادند و در حالى كه به كثافت آلوده بود ، در بازارش مى گردانيدند.
در بعضى كتابها آورده اند كه در زمان بنى اميه رسم بود كه وقتى يك نفر عرب از بازار خريدى كرده روانه خانه مى شد چون در مسير راه به يكنفر عجمى بر ميخورد بار خود را بر دوش او ميگذاشت و بدون آنكه چيزى بگويد مجبور بود بار مذكور را بمنزل رساند.
 اموى ها غير عربها را موالى ميگفتند. موالى در كنار مبارزه قلم و زبان كه پرچمدارى آنرا شعوبيها عهده دار بودند ، در اغتشاشهاى مسلحانه نيز سهيم بودند. آنها با مختار ثقفى و ابن اشعث و يزيد بن مهلب و بالآخره عباسى ها همكارى هاى نزديكى نمودند. ابو مسلم خراسانى يكى از اين موالى بود كه در حدود صد هزار سرباز از مردم هرات و پوشنگ و مرو و طالقان و سرخس و بلخ و طخارستان و ... در حالى كه چوب هائى در دست داشتند كه آنرا كافركوب ميگفتند ، به يارى اش شتافتند.  
بالآخره خلافت اموى با همان سلاحى كه استقرار يافته بود ، از پا افتاد و آن سلاح چيزى جز قبيله گرائى نبود. مسلمانان غير عربى و قبايل ديگر عربى چون قبايل يمنى كه در زير فشار حكومت اموى و اختيار داران سنگدل آن چون حجاج بن يوسف ناله مى كشيدند دست از حمايت خلافت برداشته و عباسى ها را رويكار آوردند. اموى ها سقوط كردند و انقراض آنها بمفهوم اضمحلال نفوذ مسلط عرب بود زيرا امويان در كار دولت خويش اساسا بر نژاد عربى تكيه داشتند.
هنگام صحبت از اموى ها لازم است تا از خلافت اموى ديگرى كه خلافت اندلس است ، هم ذكرى بعمل آريم.
هسپانيه در دوره  خلافت اموى  توسط فرمانده بربرى طارق بن زياد و لشكر او كه سه بر چهارم حصه آنرا بربرها تشكيل ميدادند ، فتح گرديد. در هنگام اين لشكر كشى ، تعصبات قبيلوى در ميان عربها و بربرها و در ميان خود عربهاى قبايل قحطانى و عدنانى از همان آغاز بوضاحت ديده مى شد. جنگهاى قبيلوى در آن سامان با چنان شدت و كينه توزى انجام ميگرفت كه وقتى عبدالملك بن قطن حاكم بر كنار شده اندلس را در نود سالگى بدار آويختند ، در سمت راستش خنزير و در سمت چپ  او  سگى را آويزان نمودند. عربها كه خود را فاتح ميدانستند ،  زمينهاى حاصلخيز شرقى و جنوبى را از آن خود كرده و بربرها را به مناطق مركزى و شمال كه هم خشك و سرد بود و هم در مرز با دشمنان خارجى افتاده بود كوچ دادند. تبعيض عليه بربرها كار را بجائى كشاند كه پس از وفات عمر بن عبدالعزيز خليفه بزرگوار اموى ، عبدالله بن حبحاب والى اندلس بر بربر هاى مسلمان هم جزيه مقرر نمود. بربرهاى بيچاره كه در زير تعصبات قبيلوى عربها دست و پا ميزدند در جستجوى منفذ و راهى بودند كه كينه و عداوت شان را بشكل عكس العملى عليه دستگاه اموى استقامت دهد ، همين بود كه ميسره زناتى يكى از اعضاى فرقه خوارج از فرصت استفاده نموده در ميان شان رخنه  كرده و عده زيادى از آنها را در صفوف خويش تنظيم نمود. صورت ديگر اين درگيرى ها در نبردهاى خونين قبايل حمير، كنده و يمانى هاى اندلس از يكسو و مضر و ربيعه از سوى ديگر به نمايش گذاشته شد. فشار بر قبايل بربرى از حد گذشتن گرفت و بالآخره  پس از سال 124 هجرى قمرى بربرهائى كه در مناطق مركزى و شمال غربى اندلس سكونت داشتند در برابر فشار هاى قبايل عربى تاب نياورده و راه هجرت را بسوى شمال افريقا در پيش گرفتند ، هجرتى كه ساحه را براى مسيحى ها خالى نمود. تنور جنگهاى قبيلوى به اشكال و انواع مختلف آن گرم شدن گرفت و در اثر آن كشور اندلس به بيشتر از بيست دولت تجزيه گرديده ، هر قبيله در محدوده جغرافيائى مشخصى لواى استقلاليت بر افراشت و كشمكشى از نوع ديگر ميان قبايلى كه اسم دولت را بر خود گذاشته بودند آغاز گرديد. در نتيجه اين نبرد هاى خونين هر قبيله بخاطر اينكه حريف خويش را شكست داده باشد در پاى مسيحيان افتيده ، براى آنها (جزيه) داده  و از ايشان استعانت مى جستند. در پايان كار ، كاخ تمدن درخشانى كه محصول تلاش و عرق و انديشه صد ها هزار دانشمند و صنعتگر و هنرمند مسلمان بنا يافته بود بدست قبايل ويران گرديد.

بالا

عباسى ها

 

عباسى ها كه در آغاز كار از حمايت قبايل ناراضى عراق و خراسان برخوردار بودند در نقش قدم اموى ها پا گذاشتند. منصور عباسى نظام قبايل را برسميت شناخت و اردوى او چيزى جزهمين قبايل نبود كه بنامهاى لشكر مضرى و ربيعى و يمنى ياد مى شدند. در همين دوره بود كه قبايل بدوى عراق بر ساكنين شهر ها و كاروانهاى حج يورش برده و دست بغارت مى زدند. قبيله خفاجه كه در نزديكى هاى بغداد سكونت داشت بر دهكده هاى اطراف بغداد يورش ميبرد و اموال ساكنان بيدفاع آنرا غارت ميكرد. ولى  دستگاه خلافت بجاى آنكه اين قبايل وحشى را سر جاى شان نشاند ، راه مصالحه و معامله را با ايشان اختيار نموده و حتى آنها را داخل تشكيلات لشكرى مى نمود.
عباسيها بيشتر بفكر عربى كردن مردم و تحميل نمودن فرهنگ عربى بر آنها  بودند تا مسلمان كردن آنها و  هرجا و هر كسى كه جزيه ميداد آنرا ميگرفتند و فكر ميكردند كه وظيفه شانرا تمام كرده اند. عباسى ها هم بسان اموى ها نتوانستند اقوام و قبايل گوناگون را در دستگاه سياسى خويش هضم كنند و يا راه حلى براى كشمكشهاى قبيلوى دريابند  فلهذا حركتهاى تمرد و عصيان قبيلوى از اين گوشه و آن گوشه سر زدن گرفت كه حركت برمكى ها ، حركت زنج در عراق ، حركت بويهى و سلجوقى در شرق امپراطورى و ظهور فاطمى ها در شمال افريقا و دولت قبيلوى حمدانى از نمونه هاى روشن آن بحساب مى آيد.
تعصب قبيلوى و نژادى چه از طرف عربها عنوان ميگرديد و چه از طرف عجم ها بمانند قيچى اى بود كه سرزمين پهناور خلافت را قطعه قطعه مينمود. اين كشش فرار از مركز، خلافت عباسى  را خصوصا در پايان عمرش بيش از حد تضعيف نمود.
 در دوره عباسى ها هم در شرق امپراطورى اسلامى قبايل صاحب قدرت بودند و هم در غرب و شمال آن قدرت نظامى در دست قبايل بود و دستگاه خلافت در ميان اين دو قطب قبيلوى چاره اى جز همزيستى نداشت. دو نيروى عمده اى كه منشأ اجتماعى هر دو يكسان و صحرا نشين بودند همچون دو تيغه ، جهان اسلام را در دهان خود گرفتند. در ميان اين دو نيرو خلافت عباسى قرار گرفته بود كه كوشش ميكرد حد اقل ، رهبرى سمبوليك خود را بر جهان اسلام حفظ نمايد.
هنگام صحبت از خلافت  عباسى اين حقيقت را نبايد فراموش نمود كه  در دوره عباسيها فرصتى براى  دانشمندان غيرعربى مهيا شد تا با بهره گيرى از مايه هاى معنوى اسلام و ميراث علمى جوامع متمدن آن زمان فضاى گرم علمى را در دارالخلافه عباسيان فراهم سازند. مغز هاى متفكرى كه از چند نژاد و تمدن جداگانه بودند در سايه خلافت  عباسى گرد هم آمده و كاخ بلند تمدنى را كه محصول كار و تلاش ملتها و نژاد هاى گوناگون جهان اسلام بود طرح ريختند. در دوره عباسيان  با آنكه اخلاق و روش زمامداران  ساسانى و يونانى كه با روحيه ساده و آزادى پسند اسلامى تعارض داشت داخل حريم انديشه مسلمانان شد ولى آئين و انديشه تا اندازه اى از محاصره سنتهاى جاهلى عرب و روحيه بدوى گرى و بيابانگردى قبايل جدا گرديد. در اثر  اين فراخوانى علمى همانطورى كه پيشتر ياد آور شديم ، انبوهى از دانشمندان و نخبگان نژادها  و فرهنگهاى مختلف ، زمينه را براى بهره گيرى از ميراث علمى تمدنهاى ديگر و استفاده از  وجود دانشمندان  خراسانى ، يونانى ، سريانى ، هندى و ... بوجود آورد كه افزون بر ترجمه آثار پيشينيان به زبان عربى ، بر محتواى علوم و فنون موجود افزودند و در جاى درخت كهنسال نظامهاى گذشته  نو نهال پر طراوت تمدن اسلامى را غرس كردند. اگر روحيه بدوى گرى و بيابانگردى و ذهنيت قبيلوى به همان قوتى كه در زمان اموى ها وجود داشت ، دوام مينمود محال بود تا  بيت الحكمه بغداد و رصدخانه ها و شفاخانهاى مجهز و دواسازى هاى پيشرفته و مراكز بحث وتحقيق و ترجمه و بالآخره  اعمار كاخى با شكوه از  علم و حكمت به بلنداى تاريخ بشرى در نيمه اول سده سوم هجرى در بغداد بوجود آيد. اين تجمع مغزها و استفاده از آثار علمى ايران و روم و هند و يونان چنان محيط شگوفانى را بوجود آورده بود كه  امام شافعى همان طورى كه ابن خلكان در وفيات الأعيان ذكر ميكند در باره بغداد گفته بود: " هر كس بغداد را نديده ، نه جهان را ديده نه مردم جهان را".
كمال اليانجى استاد دانشگاههاى بيروت فهرستى از 300 كتاب پر ارزش علمى تهيه نموده كه دانشمندان مسلمان در امتداد دوازده قرن (از قرن اول تا قرن دوازدهم) برشته تحرير در آورده اند. در اين فهرست كه از سه كتاب در قرن اول آغاز و به سه كتاب در قرن دوازدهم ختم شده ، بيشترين ارقام يعنى صد كتاب مربوط به سده چهارم و پنجم هجرى ميشود كه پيرامون فلسفه ، علوم ادبى ، دينى ، رياضيات ، علوم عقلى ، علوم طبى ، جغرافيه ، هيئت و نجوم ، هندسه ، الجبر، كيميا ، فزيك ، موسيقى  و ... مى چرخد. جابر بن حبان ، بن مروزى ، اين اسحاق كندى ، ابوبكر محمد بن زكرياى رازى ، ابونصر فارابى و شمار زيادى از اين نامها نمونه بارز  دوره شگوفانى است كه از اواخر قرن دوم شروع و در اوايل قرن چهارم ختم ميشود.
 در همين دوره ها بود كه هارون الرشيد ساعتى را براى شارلمان و پس از او برادرش مأمون ساعت ديگرى را كه پيشرفته تر از اول بود براى پادشاه فرانسه  فرستاد و اين اعجوبه هنرى تعجب اروپا  را بر انگيخت.  و در همين زمان بود كه خوارزمى علم الجبر را اساس گذاشت ، ابن سينا تخدير و بيهوش سازى در عالم طبابت را كشف نمود ، رازى در عرصه جراحى داخلى و دوختن زخمهاى زير پوست  قدمى بلند برداشت ، ابن الهيثم  عدسه محدب و عينك را اختراع كرد و  جابر بن حيان صنعت كاغذ را انكشاف داد.
خلافت عباسى در نهايت امر بضرب شمشير قبيله از پا افتاد ولى اينبار تجربه كمى متفاوت تر بود طورى كه  قبايلى از نوع ديگر از دل صحراى مغولستان سر برداشته و تحت زعامت چنگيز خان كه او را خان خانان ميگفتند قصد تسخير سرزمين مسلمانان را نمود. چنگيز صاعقه اى بود كه سرزمين وسيعى از جهان اسلام در زير ضربات او خورد و خمير شده ، تمدن كهن منطقه به خاك برابر شد و بالآخره المستعصم بالله بعنوان آخرين خليفه عباسى در زير سم اسپان هلاكو خان نواده  چنگيز جان داد. بعد از مرگ چنگيز براى يكنيم قرن تمام بر كشور هاى حوزه ما سكوت مرگ حكمفرما بود. مراكز اقتصادى و فرهنگى معدوم شد و كاروانهاى تجارتى كه در بين بلخ و مرو و هرات و نيشاپور در رفت و آمد بودند ، ديگر ديده نمى شد و بوم بر چهار راه  بزرگ جاده ابريشم آواز ميخواند. شهر هاى افغانستان كه ثمره كار و زحمت يكنيم هزار ساله مردم و محصول تكامل تاريخ چند هزار ساله بشر اين منطقه بود از ميان رفت و دانشمندان آن به هند و كشور هاى شرق قريب هجرت نمودند. كوبيدن مدنيت ريشه دار بشر و از ريشه كشيدن حيات و طراوت و جارى ساختن خون در وجب وجب خاك منطقه ما ، زمينه را براى رشد و توسعه انديشه هاى شكست و عقب نشينى و عزلت و گوشه گيرى آماده نمود. ترك دنيا ، قلندرى ، تواكل ، منفى باقى ، مفت خوارى ، تحقير زندگى و گريز از امر حكومت و سياست از آثار اين دوره تاريك بحساب مى آيد.
 چنگيز خان مظهر كامل حكومت و فرهنگ قبيلوى با همه عناصر آن بود. خلاصه اينكه در دوره تسلط مغولها بجز فرهنگ قبيله ديگر همه چيز رو به ضعف  و انحطاط نهاد. مغولها در عرصه هاى سياست و اداره  سنتهايي را براى ما به ارمغان آورده و اصطلاحاتى را در ميان ما مروج ساختند كه تا هنوز شايع بوده  و ما انشاءالله در جاهاى مختلف اين رساله از آن ياد خواهيم نمود.

 

بالا

عثمانيها

 

در آن هنگامى كه امواج آتشين سپاه مغول از شمال چين بصوب تركستان وزيدن ميگرفت و جهان اسلام در برابر خطرى بزرگ قرار گرفته بود در همين اوضاع و احوال در جنوب صحراى قراقروم ، نيم مليون ترك صحرا نشين  در سايه هفتاد هزار خيمه  حيات بسر مى بردند. در ميان اين جمعيت بزرگ قبيله كوچكى بنام (قايى) كه جزء قبايل اغوز ها بشمار مى رفت ، وجود داشت. اين قبايل كوچى با نزديك شدن مغولها راه  فرار را در پيش گرفته و خود را از راه  ايران  تا نزديكى هاى  اناضول  رسانيدند. گروهى از اين قبايل در شمال عراق سكونت اختيار نمودند ، بخشى در غرب ايران رحل اقامت افگندند و دسته اى در قفقاز مسكن گزين شدند. در راستاى همين هجرت دسته جمعى ، قبيله كوچك (قايي)  كه از چهار هزار انسانى كه در سايه چهار صد خيمه شب ميگذراندند تشكيل شده بود ، بصوب اناضول در حركت شد. هجرت اين قبيله از جنوب غرب تركستان تا شرق اناضول در نزديكى انقره ، ده سال تمام را در بر گرفت. در رأس اين قبيله  ترك شخصى بنام (كوندوز آلپ) قرار داشت. كوندوز آلپ در هنگام وفات ، اختيارات قبيله خويش را به فرزندش( ارطغرل) سپرد. در همين سالها جنگ سختى ميان سلطان سلجوقى قونيه و جلال الدين خوارزمشاه در منطقه (ياسى چمن) در شمال شرق تركيه بوقوع پيوست كه نزديك بود به شكست سلطان قونيه بينجامد. در گير و دار همين جنگ خونين ، قبيله (قايى) برهبرى كوندوز آلپ  وارد صحنه شده و ميزان معركه را به نفع سلطان سلجوقى تغيير داد. اين معركه خونين و فيصله كن نظر سلطان سلجوقى را به اين قبيله جلب نمود كه در نتيجه قطعه زمينى در مرزهاى سلطنت سلجوقى و امپراطورى بيزانس را براى آنها تخصيص داد.  در حدود سال 1253 ميلادى  كوندوز ألپ وفات نمود و قيادت قبيله  به فرزندش ارطغرل  رسيد. در همين سال چنگيز خان نيز از دنيا رفت. مساحه اى را كه قبيله قايى از سلطان سلجوقى بدست آورده بود كمتر از دو هزار كيلومتر مربع بود ولى ارطغرل توانست در مدت كمى  آنرا به 4800 كيلومتر مربع  كه قسمت بيشتر آن در درون امپراطورى بيزانس قرار داشت ، وسعت دهد. در سال 1258 ميلادى  يعنى همان سالى  كه سپاه مغول برهبرى هلاكو داخل بغداد مى شد تا طومار خلافت عباسى را بپيچد فرزندى از ارطغرل بدنيا آمد كه اسمش را عثمان گذاشتند. بعد از وفات ارطغرل سلطان قونيه  فرمانى را مبنى بر تعيين عثمان  در جاى پدرش صادر نمود. هنگامى كه عثمان رياست قبيله را از پدر به ارث برد بيست وسه سال عمر داشت و ساحه اى را كه زير كنترول داشت از 4800 متر مربع تجاوز نميكرد ولى وقتى كه زندگى را پدرود ميگفت ، اين ساحه به 16000 كيلومتر مربع رسيده بود. خلاصه قول اينكه اين قبيله توانست دايره نفوذ خود را هر روز وسعت داده و حكومتى را تأسيس نمايد كه ششصد سال بر قسمت بزرگى از گيتى فرمان راند و صفت طولانى ترين سلسله در تاريخ را بخود تخصيص داد.
در دوران مغولها بود كه غازيان ‌، شيوخ ‌، دراويش‌ و كارگزاران‌ مسلمان‌ كه‌ از استيلاي‌ مغول‌ مي‌گريختند در اطراف عثمان ‌بيگ‌ گردآمده‌ و متحد مي‌شدند. اين هجرت اسلامى زمينه را براى كسب مشروعيت اسلامى عثمانيها مهيا نموده و بدين وسيله پس از عباسى ها ، پرچم خلافت اسلامى بدست عثمانيها افتيد.  پس از آنكه المتوكل على الله آخرين خليفه عباسى در قاهره در سال 923 هجرى توكل خود را بخدا كرده و از خلافت استعفا داد ، سلطان سليم اول سلطان عثمانى خليفه رسمى مسلمين اعلان شد و اين سلسله تا چهار قرن ديگر دوام نمود.  ظهور دولتي‌ از درون‌ قبايل كوچ ‌نشين‌ و بدوى كه‌ به‌ خوبي ‌سازمان‌دهي‌ شده‌ بود و بيشتر از ششصد سال‌ حكومت‌ كرد ، توجه‌ مورخان‌ را به‌ خود جلب‌ نموده‌ و آنها را به ‌تحقيق‌ در اين‌ زمينه‌ وا داشت. پس از اين همه پيروزى عثمانيها‌ خود را مجبور به ترك‌ كوچ ‌نشيني‌ و يا نيمه‌ كوچ ‌نشيني‌ يافته اسكان‌ دائم‌ رابرگزيدند.  بدينصورت دولت‌ عثمانى كه  توسط‌ عشاير صحرا نشين اساس گذاشته شد ،  به‌ تدريج‌ بسوى شهر نشينى و تمدن توسعه‌ يافته‌ ، و با ايجاد يك‌ نظم‌ آهنين‌ سياسي‌ ، اداري‌ ششصد سال‌ عمر كرد.
ارنولد تواينبى تاريخدان مشهور انگلستان در كتاب (Turkey) خويش ، سلطنت عثمانى  را از جمله دولتهاى قبيلوى (Tribal States) بحساب مى آورد ،  يعنى دولتى كه بر شانه قبايل بدوى اساس گذاشته شد و تقاليد و رسوم و عادات مناطق صحرائى بر جوامع جديد شهرى تطبيق گرديد. تواينبى ميگويد: هنگامى كه عثمانيها از صحراهاى تركستان به تركيه آمدند و خود را در ميان جامعه اى متمدن و مستقر و اسكان يافته ، ديدند ، بايد راهى را  براى اداره دولت  جستجو ميكردند. آسان ترين  شيوه اى  را كه  آنها يافتند ، قرار دادن  مجموعات بشرى در جاى رمه هاى حيوانات بود كه براى اداره آن گروه هايى از بشر را چون سگان رمه تربيت نموده و آنرا  (ينى چرى) نام گذاشتند. ينى چرى ها وظيفه اى را بعهده گرفتند كه سگهاى چوپان در ميان قبايل بدوى بعهده دارد. اين مجموعه هم  در ارتش وجود داشتند وهم در ادارات  دولتى. تواينبى اين پديده را (عبقريت بدوى) نام نهاده است.
 نيروى (ينى چرى) و يا اردوى جديد ، از فرزندان خانواده هاى مسيحى تشكيل شده و زندگى شان وقف فعاليتهاى عسكرى بوده و يكى از شرايط پيوستن به آن نيروى مسلح، مجرد زيستن  بود.
عادت ديگرى را كه ويژهء بز و گوسفند و زندگى بدوى بود ولى عثمانيها آنرا بر انسانها تطبيق نمودند ، اخته كردن مردان براى آماده شدن خدمت در حرمسراهاى سلاطين عثمانى بود. همان طورى كه آنها در زندگى شبانى براى اينكه گوسفندان بيشتر چاق شوند و حواس شان دنبال گوسفندان ماده مشغول نگردد ، آنها را اخته مينمودند. آنها همين سنت را در قسمت انسانها به اجرا در آورده ، مردان را ميگرفتند و سپس تخم ذكوريت شانرا مى كشيدند تا رگهاى عاطفى و احساس و شعور انسانى آنها را بريده و ناقص شان كرده و كمال طبيعى شانرا بگيرند تا در نتيجه بعنوان يك شئ ، آمادهء خدمت در ميان لشكرى از زنان سلاطين و حرمسرا هاى شان گردند. شگفت اينكه فرمانده اعلاى نيروهاى خصى شده ، پس از صدر اعظم و شيخ الاسلام مقام سوم دربار خلافت بحساب آمده و با القاب پر طمطراقى مخاطب قرار داده مى شد. دكتور محمد الشناوى در كتابى كه بنام (الدولة العثمانية ، دولة اسلامية مفترى عليها) نگاشته ، مينويسد كه فرمانده خصى هاى سياه پوست به رتبه وزير شناخته شده و مكاتيبى كه عنوانى او فرستاده مى شد به اين القاب آغاز ميگرديد: " دولتلو عنايتلو افندم حضرتلرى". اين عبارت چيزى بالا تر از لقب (اعليحضرت) در زبان و زمان ما است.
از خصوصيتهاى قبيلوى ديگرى كه عثمانها بدان متصف بودند ، حس استعلا جوئى آنها بود. يكى از فرامينى كه در بعضى از كشور هاى اسلامى بدان عمل مى شد غير قانونى دانستن ازدواج تركها با زنان غير تركى بود. ابن اياس مصرى  كه معاصر سلطان سليم اول  بود ميگويد كه  بتاريخ 24 جون سال 1517 سلطان سليم اول در مصر اعلام نمود كه هر كه  زن مصرى دارد يا او را بزود ترين فرصت طلاق دهد و يا از حلق آويزان خواهدشد.
عثمانيها بنا بر خصلت صحرا نشينى شان همه جهود خويش را بر جنگ و يورش و فتوحات پيگير مبذول داشته و كمتر توجهى به علوم و صنايع و عمران نمودند. پس از شكستى كه در سال 1774 م نصيب شان شد ، سلطان سليم سوم كمى  متوجه امر شده و دست به تأسيس مدارس علوم عصرى و اردوى جديد زد ولى نظاميان كهنه فكر او را فرصت نداده و به قتلش دست يازيدند. در همين سالها بود كه غرب در ساحه اختراعات پيشى جست ، سلاحهاى مدرن اختراع شد ، عصر ماشين و برق و بخار آغاز گرديد و زنگ تفوق  علمى و تخنيكى غرب بصدا درامد ، تفوقى كه عثمانيها بيشتر از هر گروه ديگر مزه اش را در ميدانهاى جنگ چشيدند.
يك نكته را نبايد فراموش نمود كه در تركيه عثماني بمانند تركيه كنونى قدرت اصلى در دست ارتش مى بود كه اينك به نمونه هايى از آن اكتفا مينمائيم:
 سلطان عثمان در سال 1027 هـ  (1792 م) چون خواست تغييراتى در ارتش بياورد ، نخست از طرف ارتش خلع و سپس بقتل رسيد و بجاى او مصطفاى اول از طرف ارتش ، خليفه تعيين شد ولى در سال 1032 هـ (1622 م) موصوف نيز خلع  قدرت گرديد. سلطان مراد چهارم كه از طرف نظاميان تعيين شده بود ، در دوره ء او هرچه دل نظاميان ميخواست انجام ميدادند. سلطان ابراهيم اول توسط نظاميان خفه شد. سلطان محمد چهارم كه كودكى بيش نبود از طرف مؤسسه عسكرى بحيث خليفه انتخاب شد. سلطان مصطفاى دوم، سلطان احمد سوم و سلطان مصطفاى چهارم نيز از جمله خلفايي بودند كه  از سوى نظاميان خلع قدرت شدند.
در دربار خلفاى عثمانى ، كشتن برادران و فرزندان در روز نخست سلطنت و تخت نشينى شيوه برسميت شناخته شده اى  بود ،  گويا آنكه گوسفندى را در محفل خوشى سر ميزنند كه مطابق به اين عرف حيوانى ، گاهى خون كودكان معصوم هم ريختانده مى شد. اين قانون عرفى كه توسط سلطان بايزيد اول آغازشده بود توسط سلطان محمد فاتح شرعا نهادينه گرديد. بر اساس اين قانون ، خليفه حق داشت چهره هاى رقيب بالقوه و بالفعل خود را در همان روز نخست تخت نشينى اش گردن زند. شگفت اينكه اين قانون از طرف شوراى علماى دينى نيز تأييد شده بود. اين عرف خونين پس از گذشت يك قرن تعديل شده ، جاى آنرا عقوبت زندان گرفت.
در دوره هاى اخير خلافت عثماني گرچه خليفه و اطرافيان او روز بروز از دين فاصله ميگرفتند ولى برخلاف عملكردهاى خويش در هر صغيره و كبيره پاى دين را در ميان ميكشيدند و ظاهر  دينى جاى  روح و جوهر دينى را احتوا نموده بود. دين آله دست گروهى بى خرد شد كه نه ازدين چيزى مى فهميدند و نه از دنيا. بطور مثال  شخصى ميخواست مطبعه اى را در استانبول فعال سازد ولى از طرف "علما" منع گرديده  و مطبعه او بنام پليدى و آله اى شيطانى خوانده شد. شخص مذكور شكوه خود را به خليفه و نزديكان او برده و از آنها خواست تا فوايد مطبعه را براى "علما" شرح نموده و از شيخ الاسلام خلافت بخواهد كه فتواى خويش را باز گيرد و حكمى  بر جايز بودن مطبعه صادر نمايد. خليفه به شيخ الاسلام خلافت امر نمود تا فتوائى دهد و مطبعه را نعمتى از نعمتهاى خدا بشمار آرد. شيخ الاسلام چاره اى جز اين نديد كه مطبعه را يك چيز مباح و جايز اعلام نمايد ولى بشرط آنكه قرآن كريم ، كتب حديث و فقه در آن چاپ نشود. نخستين مطبعه در سال 1712 م  در استانبول وقتى بكار آغاز نمود كه دو قرن و نيم از اختراع آن گذشته و دو صد سال از رواج آن در فرانسه سپرى شده بود. مطبعه در استانبول وقتى ناجايز شناخته مى شد كه  اروپا با استفاده از صنعت چاپ گنجينه هاى با ارزش علوم و معارف دوره هاى باستان و دستاوردهاى گرانسنگ جهان اسلام را كه محصول كار و تلاش  ذهنى هزاران  دانشمند مسلمان  و نهاد هاى بحث و تحقيق علمى در بلخ  و بخارا و غزنه و هرات و بغداد و قاهره و اندلس  و... بود در سطحى وسيع در اختيار هر اروپائى اى  كه سواد خواندن داشت ، قرار داد. در آن وقتى كه  جهان اسلام  و در رأس آن  خلافت عثمانى هنوز معتقد به  آموزش شفاهى و تعليم دهان به دهان بود ، دستورالعملهاى مربوط به ماشين هاى مختلف همه جا در اروپا يافت مى شد و خود آموزى وخود آگاهى واستنتاج ، روزنه وسيع تلاشهاى علمى و اشتهاى سيرى ناپذير كاوش و پژوهش را فرا روى انسان اروپائى گشود ، و بالآخره در آن زمانى كه  شيخ الاسلام عثمانى چاپ متون مقدس اسلامى را نا جايز قرار داده بود ، نسخه هاى چاپ شده تورات و انجيل در هر گوشه اروپا بچشم ميخورد.
نمونه ديگر اينگونه فتواها ، فتوايى است كه  شيخ الاسلام خلافت عليه سلطان سليم سوم صادر نموده بود. در آن زمانى كه سلطان سليم ميخواست اردوى عثمانى را بر مبناى نظم و دسپلين عسكرى اروپائيان اساسگذارى كند ، شيخ الاسلام اين فتوا را صادر نمود: " هر سلطانى كه نظام اروپائى را داخل دولت نمايد و يا رعيت را مجبور سازد تا از آن اطاعت كند ، شايستگى سلطنت را ندارد".  فتوى همچنان ميگفت: "نظام جديد عسكرى  بدعت است  و هر بدعتى گمراهى است و عاقبت هر گمراهى  آتش دوزخ". بر اساس اين فتوا نخست خليفه عزل و سپس از طرف لشكريان خلافت بقتل رسيد. شيخ الاسلام و طريقه تصوفى بكتاشيه ميگفتند كه  پيامبر گفته است: "من تشبه بقوم فهو منهم" يعنى "هر كه خود را شبيه به گروهى نمايد او از جمله همان گروه است". استدلال آنها اين بود كه چون صحابه پيامبر و مسلمانانى كه پس از ايشان آمدند چيزى را بنام تعليم و تربيه عسكرى نمى شناختند لهذا تعليم و تربيه نظامى جزء بدعت  ها و مشابهت به كفار محسوب مى شد.
عثمانيها بجاى مغز بيشتر به زور بازو اتكا نموده و تمدنى را كه آفريدند تمدن بازو بود. آنها در حالى كه توانستند شوكت اروپا را بشكنند و قسطنطنيه - مركز مسيحيت و پايتخت امپراطورى بيزانس- را فتح نمايند ولى تقريبا هيچ اختراعى بنام شان ثبت نشده است ، اين در حالى است كه انقلاب صنعتى اروپا در دوران عثمانيها آغاز شده بود. كشف بخار، كشف برق ،  اختراع ماشين ، كشتى هاى موتور دار، ماشينهاى بخار، موتر، طياره ، موشك ، راه آهن ، ماشين تايپ ، ماشين چاپ ، ضبط صوت ، ضبط عكس و ده ها اختراع درخشان ديگر همزمان با سلطه همين خلافت در كشور هاى انگلستان ، فرانسه ، جرمنى ، امريكا ، ايتاليا ، اسكاتلند ، روسيه و ديگر كشورهاى رقيب اروپائى به نمايش گذاشته شد. ايتاليائى ها براى نخستين بار طياره را  در عمليات نظامى سالهاى 1911- 1912 م در مقابل تركها براى تسخير طرابلس شركت دادند و بدين لحاظ تركها اولين كسانى بودند كه مزه تلخ عقب ماندگى تخنيكى شانرا چشيدند. به تناسب تحولاتى كه  در زمينه صنعت و يا بطور كلى توسعه و پيشرفت اقتصادى در اروپا انجام مى شد مفكرانى نيز پديد مى آمدند كه در اوج قله دانش مقوله هائى از زندگى اجتماعى را مورد بحث قرار داده و آنرا بصورت منظم تيوريزه ميكردند. در اروپا پيشرفتهاى علمى همركاب با تحولات اجتماعى و در پاره اى از موارد متعاقب آن طرح ميگرديد. در علوم اجتماعى رابطه تنگاتنگى ميان تحولات اجتماعى و تيورى هاى علمى وجود دارد. اين همه ابتكارات و  اختراعات  و تنظيم تيورى هاى اجتماعى در زمانى انجام ميگرفت كه خليفه مسلمين و شيخ الاسلام جاهل او در خواب خرگوشى غرق بودند. عثمانيها كه بر هزاران ميل مربع كشور هاى مسلمان حكم ميراندند هم خود عقب ماندند و هم ديگران را عقب نگه داشتند. اگر آنها در عرصه تخنيك موازى با اروپا پيش مى رفتند و يا اگر اندك توجهى به علوم مينمودند ما امروز شاهد اين تفاوت بزرگ ميان كشور هاى اسلامى و جهان غرب نمى بوديم. تفاوتى كه اساس مناسبات ظالمانه بين الدول و عامل بزرگ تأثير گذار  بر قضاياى جهانى گرديده است.
 براى اينكه ظلمى در حق عثمانيها نكرده باشيم بايد ياد آور شد كه سلطان محمد فاتح (هفتمين سلطان عثمانى) همان كسى كه پشت اروپا را بلرزه درآورد و بر امپراطورى يازده قرنه بيزانس پايان داد مرد نهايت تيز هوشى بود. وى به پنج زبان حرف ميزد و با ادبيات چندين كشور آشنائى داشت. در رياضيات و مهندسى متبحر بود ، هنرهاى زيبا را تشويق مينمود و جوايز ادبى او براى شاعران تركى ، فارسى و هندى همواره مى رسيد. مدارس و مؤسسات تعليمى زيادى در عصر او تأسيس گرديد. اگر تركها راه او را ادامه ميدادند به يقين ميتوان گفت كه ما شاهد جهانى غير از اين مى بوديم.
عثمانيها كه با اتكا بر شمشير و نيروى بازو تا قلب اروپا پيش رفتند و براى چهار قرن سلطه خود را بر يونان حفظ نمودند نتوانستند سيماى انسانى ، عدالت پسند و عاطفى اسلام  را به نمايش گذارند. اگر اين واقعيت درست تاريخى را قبول نمائيم كه اسلام در هر كجائى كه پاى گذاشت  و چهره عطوف و حقيقى خود را نشان داد ، مردم با آغوشى باز آنرا پذيرفتند-  كه وجود جمعيتهاى عظيم انسانى در اينسو و آنسوى  دنيا گواه اين حقيقت است- آنگاه بايد اعتراف نمائيم كه آنچه عثمانيها در اروپا به نمايش گذاشتند چيزى جدا از اسلام وحى بود ورنه امروز بايد نيم بيشتر اروپا مسلمان مى بود كه نيست. اگر آنها اسلام را با تمام خصوصيتهاى انسانى و ارزشهاى اخلاقى اش كه مملو از عاطفه ، فرهنگ ، هنر ، اقتصاد ، نوع دوستى و رأفت است عرضه ميداشتند ، اروپاى امروزى نه تنها  كه دين را مانع اصلى پيوستن تركيه به بازار مشترك اروپا نمى دانست كه خود بايد مسلمان ميبود.
  زندگى قبيلوى با آنكه عنصر نظاميگرى را رشد ميدهد ولى از لحاظ كشور دارى و اقتصادى و فرهنگى و تخنيكى جامعه را عقب نگه ميدارد. اگر چه قبايل حاكم بر شرق و غرب امپراطورى اسلامى توانستند جلو تهاجمات دشمنان را در چند برههء حساس تاريخ بگيرند ، در امر كشور دارى و اداره و اقتصاد و عمران و تخنيك دستاورد چندانى نداشتند.
نظام قبيلوى عربها نيز در دورهء  خلافت عثمانى بهمان قوت خويش باقى بود. در عراق هر قبيله دروازه اى را در مسير راه گذاشته و از مردم باج مى ستاندند. قبيله بنى صخر براى آنكه آسيبى به حجاج نرساند مبلغى را بنام (الصر) از خلافت عثمانى بدست مى آورد. قبايل عربى گاهگاهى لواى عصيان عليه خلافت هم بلند كرده و بتعقيب آن سركوب مى شدند. تأسف در اين است كه خلافت عثمانى گاهى عصيان قبايل را  توسط قبايل ديگرى ميخواباند و در نتيجه بروى آتش تعصب قبيلوى تيل مى پاشيد. شگفت و خنده آور اينكه در سوريه اختلاف دو قبيله مشهور عرب كه در زمان اموى ها آغاز شده بود پس از مرور ده قرن! دو باره از سر گرفته شد.
اين خلافت بالآخره در مارچ 1924م  رسما ملغى اعلان شد و ميراث آن  بنا بر نقشه استعمار و توسط قبايل عربى قطعه قطعه جدا شد و دولتهاى نوين عربى ، ببخشيد قبايل نوين عربى جاى آنرا پر كرد.

 

بالا

دولتهاى معاصر قبايل عرب

 

با تشكيل دولتهاى معاصر چيزى از تعصب قبايل عربى كاسته نشد. ريحانى در مورد اين قبايل شهر نشين گويد: " با آنكه همه آنها مسلمان اند ولى رابطه دين نتوانسته است آنها را بهم پيوند داده ، شعور شانرا ملايم ساخته و يا از احساس  نفرت و بدبينى و اختلافات بى حد آنها چيزى بكاهد. با آنكه كوچه هاى شان در كنار هم قرار گرفته است ، اما دلهاى شان از همديگر دور  و احساسات و عواطف شان از هم فاصله دارد. ذهنيت اكثريت آنها ذهنيتى بدوى و بيابانى است".
با آمدن استعمار غربى قبايل بشكل ديگرى وارد صحنه بازيهاى سياسى شده و استعمار  از عنصر قبيله سود فراوانى برد. رهبران قبايل هم با انگليسها همكارى داشتند و هم بمابر خصوصيت قبيلوى شان ظرفت آنرا نداشتند تا دست بهم داده و حكومت  نيرومندى را اساس گذارند.  با آمدن استعمار غربى قبايل عربى در عراق ، يمن ، اردن ، سودان ، صومال و كشور هاى خليجى ، مساحاتى را تحت نظر انگليسها و فرانسويها بعنوان مرز هاى سياسى نقطه گذارى نموده و اسم دولت را بر آن نهادند.
در عراق همين رهبران قبايل بودند كه از انگليسها استقبال نموده و با آنها پيمان دوستى بستند و هنگامى كه مقاومت جهادى عراقى ها در سال 1920م  بنا بر فتواى علماى آنجا آغاز گرديد قبايل آن كشور نقش نظاره گر را داشتند. انگليسها عده اى از جوانان قبايل را در سازمانى  بنام (الشبانة) تنظيم نموده تا نيروهاى استعمار ستيز عراق را توسط آنها  سركوب  نمايند.
اگر نگاهى بر كشور هاى اسلامى بيندازيم مى بينيم كه قبيله زير بناى نهاد سياسى جوامع مختلف اسلامى محسوب ميشود كه كشور هاى خليجى ، يمن ، اردن ، ليبيا ، عراق ، الجزاير، موريتانيا، سودان ، افغانستان ، صومال ، جيبوتى ، مراكش .... از نمونه هاى بارز آن است.
با پس زدن خلافت عثمانى ، در شبه جزيرة عربستان سعودى قبيلوى ترين حكومتها بر سر كار آمد. انگليسها با شناخت درست از  رغبت استقلال طلبى رهبران و شيوخ قبايل بدوى آنجا ، آنها را در برابر خلافت عثمانى بسيج نمودند  زيرا آنها اشخيص داده بودند كه منافع خانها و شيوخ قبايل آنجا با منافع استعمار برتانوى در مخالفت با خلافت عثمانى تلاقى مينمايد. شگفت اينكه اين قبايل در حالى كه پرچم عصيان عليه خلافت بر داشته بودند اما  از يك افسر انگليسى بنام (لارنس) اطاعت مينمودند. لارنس مذكور دوازده سال بعد از آن  در بين قبايل جنوب شرقى افغانستان ظاهر شد تا سيناريوى استفاده از عامل قبيلوى در راه تحقق اهداف استعمار انگليس را بار ديگر در كشور ما به اجرا گذارد. ميگويند  او كه  زبان عربى را خوب بلد بود و قرآن را با مخارج درست آن تلاوت ميكرد گاهگاهى پيش نماز جمعه ها هم مى شد. لارنس  هنگامى كه در ميان قبايل ميرامشاه ظاهر شد خود را از سلاله پيامبر اسلام خوانده و خود را بنام سيد كرمشاه معرفى نموده بود.  در سالهاى فعاليت لارنس بود كه نيروهاى قبيلوى آل سعود بر قبايل مخالف خويش چيره شده و مملكت هاشميان حجاز و امارت آل رشيد را كه از عثمانيها طرفدارى مينمودند ، مغلوب خويش ساختند. در همين اوضاع و احوال مملكت ديگرى در شرق اردن تأسيس گرديدكه  قيادت نيروهاى بدوى آنرا يكنفر انگليسى بنام گلوب پاشا بعهده گرفت. قبايل صحرا نشين ، گلوب را  لقب عربى (ابو حنيك) داده  و از او حمايت كامل نمودند. انگليسها در سودان هم از همين انگيزه استفاده كرده و قبايل آنجا را در جان هم افگندند. در اردن كنونى  كه قبايل جز رسمى نظام حكومتى محسوب ميشوند نيز همين سياست به اجرا گذاشته شد.
نخستين حكومت عربستان سعودى همانطورى كه بر بنياد قبيله اساس گذاشته شد تا هنوز بهمان شكل اداره ميشود. در پروسه دولت سازى عربستان سعودى قبايل مختلف مورد تاراج و غارت قرار ميگرفت و هنگام چيره شدن "مسلمانان" آنچه بدست مى آمد بعنوان غنيمت در ميان "مجاهدان" تقسيم مى شد و خمس آن به "امام" مى رسيد. اين "جهاد"  تا وقتى دوام نمود كه قبايل مخالف بضرب شمشير از پا درآمدند و پس از آنكه چيزى براى سلب و نهب باقى نماند لشكر "مجاهدان" بصوب عراق و سوريه و اردن در حركت افتيد. اما چون در آن استقامتها پرچم انگليس بال افشانى مينمود ، كمكهاى مالى انگلستان قطع شد و "امام" امر توقف لشكرش  را صادر نمود ،  زيرا در فقه جهاد اعلان جهاد و يا توقف آن تنها  از وظايف امام است. اينكار كه بمعنى متوقف ساختن چور و چپاول و تاراج قبايل خصم بود به مخالفت شديد قبايل "مجاهد" مواجه گرديده  و در نتيجه خون فراوانى در ميان برادران همسنگر ريخته شد تا آنكه در جنگ "سبله" كه در سال 1928م  بوقوع پيوست رهبران قبايلى كه تا ديروز چوب سوخت "امام" بودند همه يا شكار شدند و يا روانه زندان گرديده  و در نتيجه همه خارهاى زير بغل از راه برداشته شد كه چهار سال پس از آن حادثه  كشورى بنـام ( مملكت عربستان سعودى) عرض اندام نمود. در عربستان سعودى قبايل شمر، عتيبه و جهيمان از جمله قبايلى بودند كه در مرحله تأسيس دولت مورد خشم قبيله غالب واقع شده و در لست  (مغضوب عليهم) قبيله حاكم قرار داده شدند. اين تضاد و مخالفت از همان آغاز تا كنون در اشكال مختلفى تبلور مى يابد.
تاريخ نشان ميدهد كه هرگاه دين با فرهنگ و رسوم منحط قبيلوى مخلوط شد ، از تركيب آن هردو معجونى بدست مى آيد كه قدرت انفجارى اش بالا تر از اتوم خواهد بود. در همچو حالت (عقيده) جنگ و غارت را براى انسان قبيلوى معنى كرده و خونريزى و سيطره خواهى "جهاد" نام ميگيرد ، سلب و نهب و غارت "غنيمت" محسوب ميشود و دشمنان قبيله ، كافر و در بهترين حالت آن ياغى و باغى خوانده ميشوند.
ملك عبدالعزيز از اهميت روابط قبيلوى در عربستان خوب آگاه بود و از همين رو با همه قبايل معروف آن خويشاوندى نمود. از بركت همين ازدواجهاى يك شبه بود كه طبل جنگى قبايل خاموش و طبل عروسى هاى عبدالعزيز صداى طبل جنگ را تحت الشعاع خود قرار داد ، و بدينوسيله  مرهمى بر زخمهاى قبايل شكسته خورده گذاشه شد.
امروز كه روابط امريكا با عربستان سعودى تا اندازه اى خراب شده است ، اختلاف قبيلوى و يا بهتر بگويم ساختار قبيلوى حكومت در عربستان سعودى بزرگترين نقطه ضعف آن رژيم  در برابر چلنجهاى جديد بشمار مى آيد.
در يمن نيز قبيلوى ترين جوامع سياسى روى كار است. در آن كشور تا همين اواخر حكومت (امام) ها روى كار بود.  خصوصيت اصلى حكومت امام ها اتكا به شمشير قبايل بود. در يمن به هر چيزى كه نگاه كنى سيماى قبيله را در آن مى بينى. در اين سرزمين عجايب و غرايب حتى كمونستهاى بخش جنوبى آن  در امتداد بيست و هفت سال قدرتشان  نتوانستند قدمى ولو كوچك در راه حل مشكلات قبيلوى بردارند. كمونستهاى يمن جنوبى در اولين كشمكش داخلى به قبيله پناه بردند كه كودتاى على ناصر محمد و كوتاى بعدى آن در سال 1986م  و چهر هاى مطرح در هردو كودتا شاهد ادعاى ما است.  حالا كه هر دو يمن در زير يك چتر سياسى بسر مى برند ، اين مسئله براى ناظر بر اوضاع آن جامعه عجيب و غريب دشوار است كه بفهمد در آنجا قبيله بر دولت حكم ميراند و يا دولت بر قبيله. مشكل اصلى يمن در اينست كه دولت بسان قبيله عمل ميكند و قبيله بسان دولت. اگر بدقت بنگريم جمهورى يمن كنونى چيزى جز ائتلاف قبايل نيست. دريمن امروزى احزاب سياسى وجود دارند و اعضاى احزاب مختلف در حالى كه لباس عنعنوى بر تن دارند و اسلحه زينتى قبيله را بر كمر بسته اند و گياه قات را زير زبان دارند و ذهن و شعورشان مالامال از فرهنگ قبيله است ولى از كارل ماركس و ماوتستونگ و دكارت و جمال ناصر و ميشل عفلق و محمد بن عبدالوهاب و حسن البنا صحبت ميكنند. انسان يمنى هر كه هست و به هر فكر و ايديولوژى اى كه وابسته است ، احترام خاصى به نظام قبيلوى دارد. نظام و انديشه قبيلوى، مداخلات خارجى در شئون يمن را بسيار آسان ساخته است .
در يمن قدرت در دست قبيله (حاشد) و شاخه آن ( آل احمر) متمركز است كه على عبدالله صالح رئيس جمهور يمن مربوط به فرع سنحان؛ يكى از شاخه هاى حاشد ميباشد. شيح عبدالله حسين الأحمر كه در عين زمانى كه رئيس قبايل است ، رئيس پارلمان هم ميباشد ، مربوط به همين قبيله است.
خانواده ( الأحمر) مهمترين كرسى هاى دولت را در قبضه خود گرفته كه بعنوان نمونه از چند تن آنها در اينجا ياد آور ميشويم:
جنرال على عبدالله صالح رئيس جمهور، قوماندان اعلاى قواى مسلح ، منشى عمومى كنفرانس ملى و رئيس شوراى عالى قضا است.
دگروال محمد عبدالله صالح برادر رئيس جمهور، قوماندان عمومى امنيت ملى ميباشد.
على صالح عبدالله برادر دوم رئيس جمهور، قوماندان گارد جمهورى است كه سى هزار سرباز در زير امر خود دارد.
دگروال محمد صالح عبدالله برادر سوم رئيس جمهور قوماندان قواى هوائى و مدافعه هوائى يمن است.
 دگر وال على صالح احمد برادر چهارم رئيس جمهور قوماندانى قطعات توپچى مركز كشور را بعهده دارد.
 دگروال عبدالله القاضى ماماى رئيس جمهور قوماندان لواى سوم است. 
دگروال محمد احمد اسماعيل خسر رئيس جمهور، قوماندان لواى هشتم و زون شرق يمن است. دگروال حسين الأكوع قوماندان لواى اول پياده خسر دومى رئيس جمهور است.
دگروال على محسن صالح از خويشاوندان رئيس جمهور ، قوماندانى فرقه اول زرهدار را بدوش دارد.
دگروال محمد على محسن قوماندان مدافعه هوائى هم از خويشاوندان رئيس جمهور است.
دگروال احمد بن احمد فرج قوماندان فرقه خالد هم از نزديكان رئيس جمهور بحساب مى آيد. دگروال عبدالله فرج قوماندان فرقه صمع نيز از نزديكان رئيس است. دگروال عبدالله شلامش رئيس امنيت سياسى هم از خويشاوندان و اقارب رئيس جمهور است.
اينها كسانى اند كه وابسته به خانواده (الأحمر) و اقارب نزديك رئيس جمهور ميباشند ، اما اگر از دايره بسيار كوچك اين خانواده به دايره وسيعتر قبيله سنحان بگذريم مى بينيم كه وزارت دفاع و 15 لواى عسكرى در زير اداره همين يك قبيله قرار دارد.
در كشور يمن همه مناصب كليدى نظامى و امنيتى در دست افراد قبيله سنحان است واگر جايى خالى ماند از طرف افراد قبيله حاشد كه سنحان خود فرع  كوچك آن است پر ميشود. در حالى كه 48 فيصد مناصب كليدى وزارت دفاع و امنيت را يك خانواده در دست دارد كه خانواده الأحمر ميباشد ، بزرگترين قبيله يمن كه (بكيل) نام دارد ، در حاشيه گذاشته شده است. 
در يمن و ليبيا و سوريه و مصر بسان عراق ديروزى  در حالى كه نظام رياست جمهورى حاكم است ولى بازهم فرزندان رؤساى جمهور يا عملا جاى پدران شان را گرفته اند ويا اينكه براى پر كردن جاى آنها آمادگى ميگيرند.
در عراق هم هميشه نظام قبيلوى حاكم بوده است. بعثيها اساس كار شانرا بر بنياد قبيله نهاده بودند. وزارت دفاع ، رياست دفتر امور نظامى و رياست امنيت ملى از اعضاى خانواده صدام پر شده بود. آل بو ناصر و قبيله البيجات هم از جمله قبايلى بود كه مهمترين مناصب را در دست داشت. پيش از آنكه صدام در سال 1979 م قدرت را در دست گيرد حمد حسن البكر ، آل بوبكر را در مناصب مهمى جابجا نموده بود ولى وقتى كه صدام آمد آل بوالغفور را جاگزين آل بوبكر نمود. صدام حسين در سال 1992 م خانهاى قبايل عراق را در قصر خويش دعوت نموده و طى مراسمى هر رئيس قبيله از جا برخاسته و بيعت  خود و قبيله خويش را به صدام اعلام ميداشت ، بيعتى كه از صدام ، رئيس اعلاى قبايل و يا خان خانان ساخت.
در ليبيا همه چيز رنگ و بوى قبيلوى دارد. در آنجا قبيله كوچك شخص قذافى يعنى( قذاذفه) حكومت ميكند. رهبر ليبيا هم در اسم تابع فرهنگ قبيله است و هم در رسم. او مهمانان خارجى را در خيمه پزيرائى نموده و خوراكش شير شتر است. از نظر قذافى دولت چيزى جز شكل بزرگتر قبيله نيست.
در فلسطين حكومتهاى صهيونستى اسرائيل از بدوى ها و صحرانشينان آنجا بصورت اعظمى استفاده نموده و عده اى از آنها را در ارتش اجير خويش جا داده و در جنگهاى لبنان و در داخل فلسطين هميشه  آنها را در جان برادران عرب شان مى افگند.
خلاصهء سخن اينكه حكومتهاى عسكرى و ملكى  امروزى عرب ،  كاپى طبق الأصل جوامع بدوى دوران جاهليت اند ، به اين تفاوت كه:
1-  رهبران قبايل دولتى معاصر عرب داراى عينك ايتاليائى ، نكتائى انگليسى ، موتر آلمانى و سگرت فرانسوى اند در حالى كه گذشتگان شان از همچو چيزهائى محروم بودند.
2-  در جوامع قبيلوى ما قبل اسلام پناهنده در امان مى بود ولى در اين جوامع هر كه از دست حكومت خود كامه اى فرار كرده و به اين حكومتها پناه آورد ، در اولين فرصت دستهايش را مى بندند و تسليم دشمنش مينمايند.
3- اين قبايل هميشه در حالت جنگ با همديگر اند. نه  از ماه هاى حرام  آگاهى دارند و نه چيزى را بنام اعلان جنگ برسميت  مى شناسند.  وهر زمان كه آتش جنگ در ميان شان شعله ور شد ، نه بر پير كهن سال رحم ميكنند و نه بر زن و كودك.
اگر جوامع بدوى گذشته از ارزشهايى چون  مهمان نوازى ، صدق و صراحت لهجه برخوردار بودند ، جوامع بدوى قرن بيست و يكم عرب فاقد هرگونه ارزشى اند.
هنگام سخن از منازعات و در گيرى هاى قومى نقش استعمار را نبايد نا ديده گرفت كه با مرزبندى هاى سنجيده شده و مناقشه بر انگيز، بذر هاى تفرقه و ستيز را از گذشته هاى دور در منطقه پاشيده و از محصول شوم آن در راه تحقق برنامه هاى طويل المدت خويش استفاده مى برد. با گوش دادن به برنامه هاى راديو يى ، تلويزيونى و جرايد غربى ذيغرض كه همه برنامه هايشان در مسير آتش زدن به تفرقه ها و ستيزه هاى قومى بنياد نهاده شده است به عمق اين برنامه بيشتر ميتوان پى برد.  اوجگيرى تبليغات قومى و يا خاموش شدن آن بسته به پاليسى كشور هاى ذيغرض در مراحل مختلف آن است. اگر حس قوم  گرائى از اعماق انسانهاى ابتدائى چون آتش زبانه مى كشد ، تحريك استعمار به پترولى ميماند كه  بر روى آن مى ريزد و احساسات منفى و وحدت شكن را تحريك مينمايد. در حوزه ما طرح شعار هايى چون "پشتونستان بزرگ" ، "تاجيكستان  بزرگ" ، " تركستان  بزرگ" ، " خراسان  بزرگ"، "بلوچستان بزرگ" را در همين راستا ميتوان مطالعه نمود كه  در شرايط و اوضاع كنونى هدفى جز فتنه و خونريزى بزرگ در پى نخواهد داشت.
تحريك قومها و مليتها در جهت تضعيف كشور حريف ابزار بسيار مهلك و هستى سوز كشمكشهاى معاصر محسوب ميشود. قدرتهاى منطقوى با تحريك گروههاى قومى ميخواهند از اين منازعات بعنوان ابزار تحقق سياست خارجى در معامله با كشور مورد نظر سود برده و با بهره بردارى از نقاط ضعف قومى ، توانائى هاى سياسى و اقتصادى كشور رقيب را تضعيف نموده و از طريق طرفدارى از اين قوم و آن قبيله نفوذ سياسى و اقتصادى كسب نموده و به نيابت از قدرتهاى بزرگ ازين انگيزه ها در جهت تحقق اهداف آنها استفاده كرده و اخيرا بحرانهاى قومى خود شانرا به خارج مرزهاى شان انتقال دهند. 
روزنامه مشهور واشنگتن پست در شمارهء 23 جنورى 2003 مقاله اى دارد به قلم  ديويد  اگناتيوس كه بى جهت نيست خلاصه آنرا درينجا نقل نمائيم: " ريچارد هلمز رئيس اسبق (سيا) در مورد عامل قبيلوى سياستهاى عربى ميگويد: اين همه مواد تبليغاتى مملؤ  ازسخنرانيهاى رهبران عرب و تعيينات كابينه هاى شانرا يكسو بگذار و ذهنت را به گروه هاى مذهبى و عشاير و قبايل معطوف دار. اين سخن ريچارد هلمز از رازى پرده مى افگند  كه انگليسها  آنرا در اثر قرنها تجربه استعمارى فرا گرفته  و در پرتو همين تجربه  سالهاى زيادى بر شرق حكومت كردند. آنها مراكز اصلى قدرت و نقاط ضعف جوامع را خوب شناسائى نموده بودند. روابط و مناسبات قبيلوى جامعه سنتى افغانستان نقاط ضعف و قوت خودش را دارد كه ما در چند ماه اخير آنرا شاهد بوديم. علتى كه طالبان به آن سرعت سقوط نمودند اين بود كه آنها بر همهء ملت كنترول نداشتند زيرا افغانستان به مفهوم مدرن آن فاقد چيزى بنام ملت است. طالبان متكى به ائتلاف قبايل و عشاير خاصى بودند و همين كه قبايل ديدند كه امريكا در نبردش با طالبان جدى است همه  راه خود را گرفته و پراگنده شدند. در اين روزها تكرار تجربه تروريزم ستيزى افغانستان  در واشنگتن بر سر زبانها است. از نظر آنها تجربه افغانستان در استخدام نيروهاى ويژه ارتش امريكا ، استعمال طياره هاى بدون پيلوت و اقمار مصنوعى ميباشد اما درس حقيقى اى كه بايد از تجربه افغانستان آموخت همانا توجه و در نظر داشتن مناسبات  قبيلوى آن كشور است. امرى كه در عربستان سعودى و عراق هم اهميت و جايگاه خاص خودش را دارا ميباشد. بازيگر پيروز اين ميدان ملك حسين شاه سابق اردن بود. او با ثبات ترين حكومت را در خاور ميانه رهبرى نمود. ملك حسين رهبران قبايل و عشاير كليدى اردن را پول ميداد و اين پول را از امريكا دريافت مينمود. مرد ديگرى كه اهميت ارتباطات قبيلوى را درك ميكند امير عبدالله ولى عهد عربستان سعودى است. ستون فقرات نيروى ملك عبدالله از سالها بدينسو (گارد ملى) آن كشور  است. گارد ملى جز وتامى است كه توسط ملك فيصل از ميان قبايل بدوى صحرا نشين عربستان سعودى تشكيل شده بود و ملك عبدالله توانست دراين هيكل سنتى قدرت ريشه دواند. امير نواف رئيس جديد استخبارات آن كشور كه در اگست گذشته در اين پست تقرر يافت هم از جهان قبايل آگاهى كامل دارد. اين مرد كسى است كه در زمان ملك فيصل معاش رهبران قبايل را بدست خودش بر آنها تقسيم مينمود. عراق هم از 150 قبيله تشكيل شده كه ديلمى ها ، جبيرى ها و تكريتى ها در رأس قرار دارند. اگر امريكا واقعا دلش ميخواهد كه صدام را سقوط دهد ، نقطه آغاز، تحقيق و پژوهش در رابطه با قبايل عراق است. در گذشته هم عراق شاهد كودتاهائى بوده است كه داراى اساسى قبيلوى بوده اند كه اعدام جنرال دليمى و 38 تن از همكاران او بجرم پلانگذارى كودتا در فبرورى 1999م از نمونه هاى زنده آن است. افسران قبيله جبيرى هم در سال 2000 م اغتشاشى را در صفوف گارد رياست جمهورى عراق براه انداختند ولى كوبيده شدند. اگر امريكا خواهان دگرگونى سياسى در عراق است بايد بداند كه مركز اصلى قدرت در بنياد سنتى جامعه عراقى نهفته است".اين بود خلاصه مقاله حكيمانه واشنگتن پوست.
امشب چهارم جولاى 2004 م كه نويسنده اين سطور مصروف بازخوانى و باز نويسى اين رساله براى چاپ دوم آن ميباشد مى بينيم كه اندرزهاى واشنگتن پوست  كار خود را كرده و امريكا با استفاده از تجربه طولانى انگليسها ، يكماه ميشود كه غازى الياور برادر زاده محسن الياور رهبر يكى از قبايل عراق را بحيث رئيس جمهور بالا كشيده است.  درينجا لازم است تا بدانيم كه غازى الياور كي بوده ، به كدام قبيله منسوب ميباشد و چرا او را در  رياست جمهورى عراق نصب نمودند؟  و باز كدام عواملى بود كه كفه ترازى غازى الياور را بر عدنان الباججى - كه يكى از شخصيتهاى معروف ملى و خبير درمسايل ، سياسى ، اقتصادى و امور بين المللى بوده و نظام قبيله را نخستين عقبه فرا راه وحدت و پبشرفت كشورش ميداند- سنگينى بخشيد. غازى الياور برادر زاده محسن عجيل الياور خان قبيله (شمر) ميباشد كه افراد اين قبيله به چند مليون انسان بالغ شده و بخشهائى از صحراى عربستان سعودى ، عراق ، اردن ، كويت ، سوريه و لبنان را مى پوشاند. بخشى از اين قبيله تا هنوز كوچى و باديه نشين بوده و عده اى از افراد آن بخاطر عشقى كه به باديه نشينى دارند تا هنوز حاضر نشده اند تا تابعيت يكى از اين كشورها را قبول نموده و با خيمه و شترخويش از يك كشور بكشور ديگرى در رفت و آمد هستند.
در اوايل دهه دوم قرن گذشته ، هنگامى كه انگليسها وارد عراق شدند ، رياست عمومى قبايل شمر را ادهام العاصى بدوش داشت. ادهام العاصى از جمله رهبرانى بود كه مخالفت شديد خويش را عليه استعمار انگليس اعلام نمود. در اثر اين موقف ، انگليسها شخص ديگرى را بنام عجيل الياور كه جد غازى الياور ميباشد ، با پول و اسلحه كمك نموده و عليه ادهام العاصى تحريك نمودند. ديرى نگذشته بود كه غازى الياور با استفاده از كمك مالى انگليسها بر رياست قبيله شمر دست يافته ، ادهام العاصى را بداخل  اراضى سوريه عقب زده  و خود در حمايت انگليس عليه عثمانيها به نبرد پرداخته و آنها را هنگام عقب نشينى شان از مناطق شمالى عراق هدف حمله قرار داد. ديرى نگذشته بود كه عجيل الياور جد رئيس جمهور كنونى چنان به انگليسها مقرب شد كه در سال 1935 م  بمناسبت تدوير محفل تاجگذارى جورج ششم پادشاه انگلستان در قطار پادشاهان دنيا به لندن دعوت شد.
انتخاب و يا تعيين غازى الياور يك پروژه ديگر را نيز تحقق خواد بخشيد كه عبارت از شعله ور ساختن تضاد ها و دشمنى هاى گذشته قبايل در راه خدمت به استراتيژيهاى بزرگ جهانى ميباشد. اين قبيله بر علاوه آنكه با قبايل ديگر عراق چون جبور، طئ ، عبيد ، نعيميون و ... رابطه چندان خوبى ندارد با قبايل ديگر منطقه چون آل سعود نيز دشمنى تاريخى دارد. همانطورى كه پيشتر ياد آور شديم هنگامى كه آل سعود بر جزيرة العرب مسلط شد، قبيله بزرگ شمر و فرع كوچك آن آل رشيد تسليم آل سعود نشده و جنگهاى بسيار خونينى را براه انداختند. در اثر اين جنگها عده زيادى از اعضاى شمر مجبور به ترك عربستان سعودى و هجرت به عراق شدند. فرع آل رشيد قبيله شمر در سال 1891 م حكومت خويش را در جبل شمر اساس گذاشته و آل سعود را سقوط دادند. آل سعود دو باره  تحت قيادت ملك عبدالعزيز توانستند در سال 1921 م آل رشيد را شكست داده و مملكت خودش در جاى آن تأسيس نمايند. با آنكه ملك عبدالعزيز بخاطر شستن خون عداوت و دشمنى با سه تن از زنان قبيله اين قبيله ازدواج نمود ولى نزاعى پايان ناپذير را بيادگار گذاشت. در عربستان سعودى و كشور هاى ديگر خليج تا دو دهه گذشته شمرى ها اجازه نداشتند به وظايفى چون خدمت در مؤسسات نفتى دست يافته و عده اى از آنها بخاطر نجات از تبعيضى كه در حق شان صورت ميگرفت مجبور بودند در تذكره تابعيت نام قبيله خويش را تغيير دهند.
به هر حال عراقى كه ريشه هاى تمدن آن تا هشت هزار سال در دل  تاريخ  بشر پيش مى رود ، سرنوشتش بدست قبايل و عشاير و ايل ها و آل ها سپرده ميشود تا در راه تصفيه دشمنى هاى چند قرنه خويش ، از يكسو همه پروژه هاى وحدت و استقلال را به ناكامى مواجه سازند و از سوى ديگر برنامه هاى ديگران را جامه عمل بپوشانند.
حكايت قبايل در كشور هاى خليجى حكايتى طولانى است كه اگر خواسته باشيم پيرامون آن بتفصيل صحبت نمائيم به اصطلاح مثنوى هفتاد من خواهد شد. 

 

بالا

لورنس؛ بانى وحدت عربى!

 

هنگام صحيت از استعمار و رابطه آن با قبايل كشور هاى عربى  نا گزيريم به ( لورنس عربستان) بر گرديم:
اين مرد يك افسر سازمان استخبارات انگلستان بود كه در جنگ جهانى اول نفش بسيار مهمى در كشور هاى عربى ايفا نمود. لورنس  با شناختى كه از جامعه قبيلوى عربستان داشت توانست بزود ترين فرصت قبايل بدوى آنجا  را آله دست خويش ساخته و همه را عليه خلافت عثمانى بسيج نمايد. ديرى نگذشته بود كه اين انگليس كبود چشم بعنوان قهرمانى در ميان اعراب شهرت حاصل نمود و چندى بعد لقب قهرمان عرب ، امير مكه و سلطان بى تاج و تخت عربستان را بخود گرفت. لورنس خوب بلد بود كه چگونه راه و روش انسان بدوى را پيشه كرده  و چگونه او را  در دام آورد ،  او لباس عربى بر تن نمود ، چلتار عربى بر سر گذاشت و از اين راه عربها را ملعبه دست خويش گردانيد. او تند و سريعتر  از عربهاى صحرا گرد شتر سوارى ميكرد و قادر بود كه پابپاى شترى كه در حالت دويدن است ، بدود و بعد با يك خيز تند توأم با چرخش خود را به پشت آن برساند. عربها چنان مفتون او شدند كه هرگاه از كنار خيمه هايشان ميگذشت آنها نام او را با فرياد هاى بلند و پشت سرهم كه در عربى بصورت ( آورنس، آورنس) تلفظ مى شد تكرار ميكردند. برخى از صاحب منصبان انگليسى كه در آن زمان در معيت وى بودند از شور و التهاب زايد الوصف قبايل براى خوشامد گوئى او داستانها گفته اند. سليمان موسى يكى از همكاران لورنس ميگويد كه شهرت و اعتبار او در نزد قبايل وقتى چشمگير شد كه پاى طلا بميان آمد.
 لورنس زير عنوان مسايل سياسى مكه (The Politics of Mecca) از بهم انداختن مسلمانان و آن هم در  مركز ثقل آن و زدودن خطر اسلام حرف ميزند. او ميگويد: در صورت بوجود آوردن چنين حالتى ، دو مقام خلافت در جهان اسلام عرض اندام خواهد كرد: يكى در تركيه و ديگرش در عربستان كه آن هر دو قهرا بر سر مسايل دينى در حالت جنگ و نزاع و ستيز خواهند بود.  لورنس در دفترچه اى كه بنام مواد بيست و هفتگانه ياد ميشود مى نويسد: " اداره و سر دست چرخاندن اعراب حجاز يك فن بحساب مى رود نه يك علم". لورنس معتقد بود كه هر اندازه انگلستان در پراگنده نگاه داشتن سرزمينهاى خاور ميانه توفيق بيشترى حاصل كند بهمان اندازه بيشتر و بهتر منافع آن تأمين خواهد شد. او به اعراب همواره  وعده آزادى ميداد زيرا  يقين داشت كه بهترين شيوه وادار نمودن آنان به جنگ همين وعده هاى دروغين  است ولى در عين وقت در طول اين مدت آگاه بود كه انگلستان هرگز اجازه برخوردارى از استقلالى را كه اعراب بخاطر آن جنگ ميكردند به آنان نخواهد داد. 
لورنس در ميان قبايل صحرا نشين عرب از سوريه گرفته تا اردن و فلسطين و عربستان و عراق و مصر جولان كرده و همه را عليه دشمن بزرگ كشورش يعنى خلافت عثمانى بسيج و استخدام نمود. او معتقد بود كه تنها اعراب باديه نشين داراى قدرت و توان لازم براى مصاف دادن با  ارتش منظم خلافت اند. او همچنان ميگفت  كه هرگاه اعراب بدوى متوجه شوند كه كفار قصد پياده كردن نيرو در سرزمين شان را دارند حد اقل از جنگ دست ميكشند. لهذا اين جنگ بايد يك جنگ نا منظم  و  وظيفه جنگيدن عليه خلافت هم بر عهده خود اعراب گذاشته شود.
عده اى ابتكار كار برد گسترده و وسيع جنگهاى چريكى در طول جنگ جهانى دوم را به نحو غير مسقيم به او نسبت ميدهند. او حكايت يكى از عملياتهايش را كه عليه عثمانى ها انجام داده بود براى دوستش استرلنگ اين طور حكايت ميكند: تنها افرادى كه بخوبى از عهده  اين قبيل كارها  "جنگهاى چريكى" بر مى آيند ، همين عربهاى باديه نشين هستند. اجر چنين كار هائى هم با خدا و كرام الكاتبين است براى اينكه از دفتر و برنامه و دستور و مافوق و ما دون و پزشك و دارو و خورد و خوراك و حتى آبى كه بشود با آن لبى تر كرد ابدا خبرى نيست".
عمده ترين عمليات لورنس تصرف بندر عقبه است كه بهمكارى (عوده) شيخ قبيله ابوطايح كه آن خود شاخه اى از قبيله بزرگ حويطات ميباشد صورت گرفت. با گرفتن عقبه از دست عثمانيها محورى بطول ششصد مايل مستقيما مورد تهديد انگليس و قبايل هم پيمان آن قرار گرفت. لورنس هميشه تلاش مينمود كه نقاط ضعف قبايل را دريافته و از آن در جسم خلافت رخنه كند. در آن زمان اعراب بدوى و صحرا گرد به اين دليل كه احداث راه آهن دمشق – مدينه در آمد سالانه آنانرا از محل اخذ عوارض راهدارى و حق عبور تقليل داده از آن بيزاربودند ، لورنس ميگفت :  بطور قطع ميتوان اميد وار بايد  بود كه قبايل بيابانى در راستاى قطع و غير قابل استفاده گردانيدن اين خط از صميم قلب با ما همكارى خواهند كرد. بالآخره  لورنس اين رؤياى خود را با  منفجر ساختن خط آهن و كشتن سرنشينان آن تحقق بخشيد. لورنس توانست فيصل سومين فرزند حسين را كه اغلب پيروان او را افراد غير مذهبى سواحل عربستان تشكيل ميدادند - و اين امر به او آزادى عمل بيشترى ميداد- بخود جذب نمايد.
لورنس نه تنها كه خلافت را سقوط داد كه خنجرى از نوع ديگر بر پشت جهان اسلام كوبيد كه حمايت  از صهيونيزم بين المللى و تشكيل اسرائيل در قلب جهان عرب بود.  لورنس زمينه ملاقات داكتر (كائيز وايمن) رهبر صهيونستهاى جهان و فيصل يكى از رهبران آنروز قبايل عرب را بتاريخ 11 دسمبر 1918م  در هوتل كارلتون در لندن مساعد نموده خود به ترجمانى آن هردو  پرداخت و در جريان اين ملاقات قرار دادى در ميان هردو طرف به امضا رسيد.
اعراب‏ ساده لوح كه از حكومت عثمانی به ستوه آمده بودند تحريك متفقين را پذيرفته و از داخل ، عليه حكومت عثمانی جنگيدند به وعده اينكه به خود آنها در مقابل عثمانيها استقلال خواهند داد. انگليس‏ها براى شان قول قطعی دادند كه ما به شما استقلال می‏دهيم به شرط اينكه به نفع ما با عثمانيها بجنگيد. در خلالی كه‏ عربهاى نادان  با دولت تا حدودی اسلامی خودشان‏ می‏جنگيدند ، انگلستان قول و قرار خودش را با حزب صهيونيسم كه تازه‏ تشكيل شده بود محكم كرد كه فلسطين را در قلب كشورهای‏ اسلامی تسليم صهيونستها نمايد. جامعه ملل به وجود می‏آيد و تصويب می‏كند كه در دنيا ملتهايی هستند ( مخصوصا ملتهايی كه از عثمانی جدا شده‏اند) كه‏ چون رشد ندارند ، ما بايد بر ايشان سرپرست معين بكنيم تا آنها را اداره‏ كنند. قسمتی‏ از آن را دادند به فرانسه ، قسمتی را دادند به انگلستان و... از جمله‏ جاهايی كه انگلستان گرفت فلسطين بود ، و بعد انگليسها به صهيونيستها وعده دادند ( وعده معروف بالفور) كه ما‏ اينجا را به شما می‏ سپاريم. يهوديانی كه در اطراف و اكناف دنيا زندگی می‏كردند ، فقط به دليل اينكه اروپائيها به اينها زجر داده‏اند و اينها دنبال نقطه‏ای‏ می ‏گردند كه آنجا جمع شوند، به‏ اين سرزمين مهاجرت كردند و زمينها را خريدند.
 لورنس ميگويد: " براى من جاى افتخار است كه بر دشمنان بريتانيا در حالى كه خون يك سرباز كشورم هم ريخته نشد ، غالب آيم".  آرى! او كشتى افتخار كشورش را دربحر خون ده ها هزار عرب احمقى كه محصول مناسبات و فرهنگ منحط قبيلوى بودند به حركت آورد تا شاهدى باشد براى غباوت انسان قبيلوى در تاريخ.
خلاصه سخن اينكه اگر آتش جنگ خاموش نمى شد ، اين افسر انگليسى بكمك نصف قبايل آسياى صغير كه بر گرد او جمع آمده بودند بدون شك  قسطنطنيه را نيز تصرف مينمود.
لورنس پس از يك عمر مبارزه بخاطر باورهايش در اثر يك حادثه ترافيكى در انگلستان جان سپرد و بنا بر وصيت خودش در محوطه كليساى مورتون به خاك سپرده شد. مجسمه او كه با چلتار و لباس عربى در آن كليسا گذاشته شده تا روزى كه اين جهان است بر غباوت انسان قبيلوى مى خندد.
 پس از سقوط دولت عثمانى مسلمانان به مليّت هاى متعدّدى تقسيم شدند و شعار وحدت ملى به جاى شعار وحدت اسلامى مطرح گرديد. ملى گرايى اى كه در برابر خلافت عثمانى اعلام شد ،  ابزارى  غربى براى براندازى آن خلافت و از بين بردن وحدت مسلمانان و برانگيختن دشمنى و جنگ ميان آنان و منحرف كردن آنان از خط اسلام ، و استوار كردن پايه هاى سلطه و سيطره بر آنان بود. اين منشاء مصيبت هايى است كه مسلمانان در قرن بيستم  و در صدر همه آنها قضيه فلسطين با آن مواجه شدند. البته نمى توان از حركتى كه براساس تفكرى غربى استوار است و در دامان مؤسسات استعمارى نشو و نما يافته و در سايه گمراه سازى و هيمنه غربى عمل مى كند انتظارى غير از اين داشت. ما چه انتظارى مى توانيم داشته باشيم از جنبش عربى اى كه لورنس مؤسس آن است كه مى گويد: (من به تفكر  جنبش عربى ايمانى عميق داشتم و پيش از حضورم در حجاز اطمينان داشتم كه اين تفكرى است كه تركيه را به فروپاشى خواهد كشاند) و نيز مى گويد: (من قصد داشتم امتى جديد تشكيل دهم و به بيست ميليون نفر از سامى ها بنيان هايى را عرضه كنم تا رؤياهاى خود را در گرايشات ملى ، بر آن ها پايه گذارى كنند، همه سرزمين هاى امپراتورى عثمانى در نظر من با مرگ يك نفر انگليسى برابرى نمى كند.)  پس ما چه انتظارى از وحدت عربى اى داريم كه انتونى ايدن ـ وزير خارجه بريتانيا در سال 1941 م به آن دعوت مى كند، و جامعه عربى بر پايه آن استوار مى گردد؟
خطاى آشكارى را كه رهبران قبايل عرب  مرتكب شدند اين بود كه به استعمار روى آوردند و از آن خواستند تا قبايل  آنان را تقويت كند و طبيعى بود كه به هيچ چيزى دست نيابند، نه فقط از آن رو كه استعمار چنين چيزى را براى آنان نمى خواهد بلكه به اين دليل كه بناى هويت خودى به واسطه غير، ممكن نيست.
به همين سبب يعنى از بين رفتن شعور ملّيِ حقيقى و به سبب تبعيت ، مليت هايِ جهان سوم در دست يابى به رهبرى هاى مخلص و منزه ناكام بوده اند و پيوسته گرفتار رهبران دست نشانده، سرسپرده بيگانه و خائن بوده اند; براى مثال آيا اين (عبدالحميد ثانى) نبود كه تلاش هاى (هرتزل) را براى گشودن راه فلسطين در مقابل 22 ميليون ليره انگليسى رد كرد و اسكادرانى كامل را براى دفاع از دولت دست نشانده ايجاد كرد و وامى به مبلغ صد ميليون فرانك براى صرف در امر تسليحات گرفت در حالى كه دولت عثمانى در نابسامان ترين شرايط اقتصادى به سر مى برد. آيا اين سلطان مسلمان ترك با همه قصور و تقصيرى كه داشت بهتر از داعيان عربيت و مدعيان ملى گرايى عربى نبود كه سرزمين هاى شان را با ذلّت تسليم غرب كردند و به جاى مشاركت در آزادسازى فلسطين در نابود سازى آن سهيم شدند؟
على ناصر الدين مى گويد: (نا سيوناليزم عربى براى ما  يك دين است كه بهشت و دوزخ خود را دارد اما در همين دنيا). عمر فاخورى مى نويسد: (عربها رشد نخواهند كرد مگر آن كه ناسيوناليزم  عربى به منزله دينى شود كه بر آن تأكيد و اهتمام ورزند همان سان كه مسلمانان بر قرآن كريم و مسيحيان بر انجيل مسيح تأكيد و اهتمام مى ورزند.)
يكى از نتايج نژاد گرايى در زندگى مسلمانان اين بوده است كه نژاد گرايان افكار خويش را بر اسلام تحميل كرده و سبب تحريف انديشه اسلامى شده اند. از بارزترين نمودهاى اين تحريف پيوند دادن اسلام با عرب براساس تفكر نژاد گرايانه است كه مى گويد عقايد و فرهنگ نژاد ها مظاهر و تجليات قومى آنها است كه از ويژگى هاى تاريخى و فكرى آن اقوام  نشأت مى گيرد. در پرتو چنين نظرى اسلام نيز مظهرى از مظاهر ناسيوناليزم عربى است بلكه طبق تفسير (ميشل عفلق) زاييده انسان عرب است ،  نه مولود آسمان. به اين بيان كه امت عرب رسالتى هميشگى دارد كه در مراحل تاريخى مختلف به اَشكال مختلف و در حال تكامل ظاهر مى گردد ، و همه اين اَشكال مقدس هستند; يعنى جاهليت رسالت امت عرب در مرحله پيش از اسلام است و پس از آن، اسلام رسالت امت عرب شده و اكنون رسالت عرب در تفكر ملى گرايى سوسياليستى تجلى يافته است ، اين تفسير مطابق با پندار ملى گرايى معاصر است كه براى جاهليت و اسلام ارزشى يكسان قايل است و مى پندارد كه مشركانِ (قريش براى تحقق اسلام به همان اندازه ضرورت دارند كه مؤمنان به اسلام، و كسانى كه با پيامبر محاربه كردند همان كسانى اند كه او را تأييد و يارى نمودند.).

بالا

در ايران

 

اما اگر به كشور همسايه خويش ايران برگرديم مى بينيم كه جامعه ايرانى هم در دوره هايي رونق شهرها و پيشرفت علوم و فلسفه را طي كرده و در دوره هاي بسيار درازي هم ، در ركود و انحطاط بسر برده است. تاريخ ايران را عده اى در مجموع ، تاريخ ايل ها و قبايل دانسته به اين معنى كه روند تكاملی جامعه ايران بارها بخاطر حملات قبايل بيابانگرد و عشاير چادرنشين از هم گسسته است. مهم ترين نتيجه اين حملات ، تضعيف مناسبات شهر و شهرنشينی و تقويت موقعيّت عشاير و قبايل مهاجر در ايران بود. در واقع ، هجوم های متعدد بيابانگردان چون مغول ، غُزّ ، تيموريان ، آق قويونلوها(گوسفند سفيدها) ، قراقوينلوها(گوسفند سياه ها) ، صفويه ، افشاريه ، زنديه و قاجاريه ـ كه بسياری از پادشاهان شان حتی سواد خواندن و نوشتن را نداشتند ـ باعث انقطاع روند تكاملی جامعه ايران گرديد. در دولت صفويه جامعه قبيلوى و چادر نشين از تبلور و حضور سياسي - اجتماعي بيشتري برخوردار گرديد. تاريخ اين دوره نشاندهنده بروز فعاليتهاي سران بدوى در عرصه‌هاي سياسي داخلي و خارجي است كه ريشه‌هاي آن را بايد در فاصله ميان سقوط بغداد تا تشكيل اين دولت جستجو نمود. با سقوط بغداد ، نهاد خلافت بعنوان عاملي كه به سلطه سياسي دولتها مشروعيت مي‌بخشيد ، از ميان رفت و تلاش ممالك مصر در جهت احياء مجدد خلافت بي ‌نتيجه ماند. مقارن اين دوران ، شرايطي كه بر اثر هجوم مكرر اقوام و طوائف مغولي در قلمرو فلات ايران و متصرفات غربي آنها پديدار گشت و در پيدايش حكومت‌هايي نظير سربداران ، تيموريان ، تركمانان قراقويونلو و آق ‌قويونلو نقش ويژه‌اي را ايفا نمودند. نقش سياسي قبايل و عشاير دوره صفوي در تداوم همين شرايط بود. درين دوره مشاركت گسترده عناصر بدوى در توزيع قدرت سياسي ، بصورت تصدي حكومت ايالات و ساير مشاغل رسمي و غير رسمي نمودار گرديد.
 به عبارت ديگر: ايران همچون افغانستان در طول تاريخ خود ـ برخلاف اروپا ـ زير فشار هجوم های قبايل چادرنشين ، كمتر روي ثبات و آرامش بخود ديده و آن هنگام كه چنين ثبات و آرامشی در آنجا وجود داشت(مثلاً در عصر سامان يا سامانيان ، آل زيار و آل بويه) ما شاهد رشد شهرها و رونق تجارت و صنعت و تاريخ و فلسفه و ادبيات در ايران بوده ايم. پس از استقرار سياسی يک قبيله و سپری شدن دوران آشفتگی و هرج و مرج و پيدايش يک آرامش نسبی در جامعه ، هجوم قوم ديگری اين آرامش لرزان را به هم می ريخت و بار ديگر، ظلم و ستم و آشفتگی و ناامنی و قتل و غارت بر جامعه حاكم می شد. مثلاً: پس از حمله قبايل كشور ما به اصفهان و سقوط حكومت 240 ساله صفوی ها و بدنبال آن حمله قبيله افشار(نادر افشار) به اين شهر، 33 سال بعد (1163ه‍/1755م) سربازان و سپاهيان زند (كه از قبايل لرستان بودند) در حمله به اصفهان بقول مورخين: "دست به تاراج گشودند و سامان 240 ساله خلق اصفهان را برهم زدند". حكومت قبايل تا اواخر قرن نوزدهم شكل مسلط حكومت در ايران بود ، بهمين جهت تا آغاز قرن بيستم كه اروپا مراحل نويني از تمدن و پيشرفت را تجربه مي كرد ، جامعه ايران از علم و پيشرفت و تجدّد خبري نداشت. مثلاً فتحعلي شاه قاجار در اوايل قرن نوزدهم ، طی نامه ای به سفيرش در استانبول ، ناآگاهی و بی خبری خود از قاره اروپا (فرنگستان) را چنين ابراز می كرد:
" سفارت مآبا! ... وسعت ملك فرنگستان چقدر است؟ ثانياً: فرنگستان عبارت از چند ايل نشين يا چادرنشين است؟ خوانين و سركردگان ايشان كيانند؟ آيا فرانسه هم يكي از ايلات فرنگ است؟ بناپارت نام كافري كه خود را پادشاه فرانسه مي داند كيست و چكاره است؟... اينكه مي گويند (مردم انگليس) در جزيره اي ساكنند و ييلاق و قشلاق ندارند راست است يا نه؟ آيا لندن جزئي از انگلستان است يا انگلستان جزئي از لندن؟ احسن طرق براي هدايت فرنگيان گمراه به شاهراه اسلام و بازداشتن ايشان از اكل ميت و لحم خنزير كدام است؟..." (برگرفته از مير فطروس، فصلنامه كاوه ، شماره 82، آلمان، بهار 1375).
اما ايران با اينهمه حكومت هاي قبيلوى توانست در طول تاريخ باقي بماند. زيرا در امتداد اين قرن ها ، نقش سياستمداران و ديوانيان ايراني در دستگاه حكومت قبايل ، نقشي اساسي بود و در واقع "سياست نامه"ها و "نصيحـة الملوك"ها روش كشورداری را با راه و رسم ايرانى اش به مهاجمان بيابانگرد آموخت و در اين مسير طولانی ، تاريخ و زبان ، دو قلعه تسخيرناپذير و پناهگاه مردم ايران در حملات و هجوم های قبايل مختلف بود.
از اوايل قرن 19 ميلادی ، نسيم تحول و تمدن جديد در ايران احساس شد و سيستم قبيلوى حكومتها شگاف برداشت و انقلاب مشروطيت باعث انكشاف نيروهای نويني در جامعه ايران گرديد. نشريات سياسي و اجتماعی ، شعارهاي مردمي ، خواست هاي سياسي و اتحاديه هاي صنفي زمينه را براى تحولات بعدى آماده تر ساخت.

 

بالا

افغانستان در چنگ "ايل" ها و "آل" ها

 

اگر به ادبيات سياسى چند سال اخير نگاهى بيفگنيم مى بينيم كه مسايلى چون حوادث تاريخى، پژوهشهاى ايديولوژيك، دموكراسى و مردم سالارى ، حقوق انسان و ساير مسايل سياسى بيشتر مورد اهتمام قرار گرفته و از پر داختن به مسئله اى كه نا بسامانيهاى دولت و ملت ما ريشه در آن بيشه دارد احتراز صورت گرفته است. اين علت فراموش شده چيزى جز ذهنيت قبيلوى و تأثير آن بر ساير عرصه هاى زندگى  مردم افعانستان نيست.
افغانستان سرزمينى چند قومى است كه حضور قوميتهاى گوناگونى چون نورستانيها ، تركمنها ، هزاره ها، بلوچها، ازبكها، تاجكها، پشتونها و ديگر اقوام در چارچوب جغرافياى سياسى آن بيانگر اين تعدد و تنوع است. يكى از نويسندگان مغرب زمين ميگويد: هنگامى كه خداوند دنيا را آفريد، ديد كه از ماده خلقت هر چيز اندكى باقى ماند. خداوند مواد باقيمانده و نا متجانس را روى هم گذاشته و بصوب زمين پرتاب نمود، موقعيتى كه اين معجون مركب بر روى آن قرار گرفت، افغانستان ناميده شد.
افغانستان جامعه اى قبيلوى است كه تا هنوز نتوانسته است از مرحله  قبايل پراگنده، نامنظم و گاهى متخاصم به مرحله  ملت برسد. خصوصيت قبيلوى نيروى فرار از مركز را در اين جامعه چنان تقويت نموده كه بر مبناى آن هر خان و اربابى فرا خور قدرت و قلمرو قبيله اش "مملكتى" براى خود تشكيل ميدهد. قبيله گرايى از بيمارى هاى خطرناكى است كه در جامعه ما فرا گير شده و وايروس سرطانى آن همه حجرات پيكر نا توان جامعه ما را در چنگ خود گرفته و عصاى وحدت آنرا از درون خورده است. در كشور ما استعمار هم هميشه از راه قبايل نفوذ نموده و ساختار قبيلوى را وسيله اى براى تحقق اهداف خويش قرار داده است. مرحوم عبدالحى حبيبى ميگويد: در شورشى كه عليه امان الله خان صورت گرفت برخى از عناصر مشكوك با اسناد پوليتيكل ايجنت انگليس دستگير شده و ثابت شد كه انگليسها اند كه قبايل را عليه امان الله خان مى شورانند و ميخواهند از اختلاف قبيلوى درانى ها و غلجى ها استفاده كرده و بخاطر مشتعل ساختن هرچه بيشتر اين فتنه قبيلوى بيست تن از جنگجويان درانى را كشته و جسد كشته شدگان را دونيم نموده و بر پايه هاى تلفون قرار داده و بروى آنها نوشتند كه اين مهمانى قوم غلجى براى درانى ها است.
در كشور ما ايديولوژى ها مى آيند و ميروند، احزاب و شخصيتهاى سياسى به قدرت مى رسند و از قدرت مى افتند ، شعارهاى (انترناسيوناليزم كارگرى)، (كارگران جهان متحد شويد)، (اخوت دينى) و (امارت مسلمانان) در و ديوار جامعه را مى پوشاند وسپس از ديده ها پنهان ميشود ولى يگانه چيزى كه هميشه حضور داشته و در پشت هر عقيده و انديشه و شعار وايديولوژى اى خود را پنهان كرده ويا از آن روپوشى براى سيماى جهنمى خود ساخته است، شيطان قبيله است. اگر از كمونستها بگذريم كه امروز اكثريت شان در پاى ديو قبيله افتيده اند،  و اگر از طوايف سياسى اى كه در اساس مبناى قبيلوى داشته اند نيز صرف نظر نموده  و تنها به علماى دينى توجه نمائيم ، مى بينيم كه شيطان نيرومند قبيله حتى "علما"ى دينى ما را  در قيد اداره خويش آورده است. يكى ازين "علما" كه عمر خويش را در راه تحصيل علوم اسلامى صرف نموده و در سالهاى جهاد افغانستان رهبرى يكى از تنظيمهاى مشهور مجاهدين را بعهده داشت ، كتابى را زير نام قوم خودش تأليف نموده و در آن حديث شريف ( الناس معادن – مردم حيثيت معدن را دارند) را- كه در صحيح بخارى ، صحيح مسلم و مسند احمد آمده است-  در جهت نهادينه ساختن تفوق قبيلوى كه با آيات صريح و روشن و قاطع قرآن تعارض آشكار دارد ، تأويل نموده است. حديث (الناس معادن) را نميتوان در ميزان ارزشهاى منحط قبيلوى مورد بحث و مطالعه قرار داد. هدف از اين حديث اينست كه انسانها هر كدام داراى جوهر مستقلى اند. به اين معنى كه اگر سيماب اصلى در زير زمين است، در روى زمين هم سيمابهايى از نوع ديگر در حركت و لغزش اند و هر نقطه اى كه براى شان مناسب افتيد به همان طرف شنا مينمايند. حديث (الناس معادن) به اين معنى نيست كه گروه هاى قبيلوى از نظر حيثيت و ارزش انسانى شان همچون معادن متفاوت اند. اين برداشت سقيم و بيمار با انبوهى از متون مقدس دينى ما تعارض دارد كه اگر دنبال آن رويم از گفتن مطالبى كه در اين رساله مورد نظر ما است باز خواهيم ماند. دين را يك طرف بگذاريم كه حتى از نظر كيميا و جيولوجى هم ، دو ماده اى كه داراى ارزش  كاملا مختلف بوده و نقيض هم اند از يك عنصر بوجود مى آيند. دانشمندان كيميا ميگويند كه الماس و ذغال هردو از عنصر واحد كه كاربون است ، بوجود مى آيند ولى يكى از آن هردو الماس ميشود و ديگرش ذغال.  دانشمند ديگرى كه او هم از جمله رهبران نامدار جهاد بود ، همه اعضاى شوراى اجرائيه تنظيم خويش را از يك قوم بر ميگزيند. و عده اى  ازدانشمندان مسلمان ما اسلام را آئين فطرت ميدانند- كه در آن شكى نيست- ولى وقتى كه درين راه بيشتر پيش مى روند ، ديده ميشود كه (فطرت) مورد نظر آنها چيزى جز فطرت بدوى  نيست.
حكومتهاى افغانستان بسان حكومتهاى ديگر جهان اسلام هم متكى بر قدرت قبايل بوده و هم از وحدت و آگاهى آنها در هراس بوده اند. نهاد قبيلوى هم متكاى حكومتها بوده و هم مايه بيم آنها. محروم نگه داشتن قبايل خاصى از درس و تحصيل و همچنان معاف قرار دادن آنها از خدمت عسكرى كه فرصت خوبى براى نظم پذيرى و تجربه آموزى و آميزش با اقوام و گرو ه هاى نژادى ديگر بحساب مى آيد، هدفش چيزى جز پياده نمودن پروژه هاى وحدت شكن و ملت بر انداز نميتواند باشد.  استفاده از نيروى نظامى قبايل در راه سركوبى مخالفان شاه و باز كوچ دادن آنها از يك نقطه به نقطه ديگر بخاطر تحديد قدرت يك قبيله و يا خان از يكطرف و كنترول مناطق ديگر توسط او و قبيله اش را از سوى ديگر، ميتوان در همين را ستا مطالعه نمود.
اراده و خواست قبايل هميشه براى دولت افغانستان مشروعيت داده است. در نظامهاى قبيلوى وحدت ملى ، حاكميت ملى و منافع ملى معانى خاصى دارند. قواعد و مناسبات و فرهنگ سياسى قبيله هم با شريعت تفاوت دارد و هم با تعريفهاى اكادميك از سياست و حكومت.
محى الدين انيس درين  باره مينويسد: " اگر حكومتهائى كه در آن دوره ها تعاقب كرده اند ، براى رفع آثار تنازعات قومى كارى ميكردند ، يقين است امروز تأثير ات خواه محسوس و يا غير محسوس از آن روح تفرقه هاى قومى  در بين نمى ماند. ولى بد بختانه بالعكس، حكومتهائى كه در صد سال اخير تعاقب كردند، زمينه اين منازعات را تيره تر و پر كدورت تر كرده رفتند. چه هميشه ديديم كه حكومتهاى گذشته در وقايع اختلالات داخلى ، اعتماد خود را بجاى اينكه بر عسكر ميگرفتند ، بالعكس تمام اعتناى خود را در سوقيات قومى متوجه ميساختند. يعنى فرض كنيم اگر يك قومى بغاوت  و يا سركشى مينمود ، حكومت براى مطيع ساختن آن ، يك قومى را ميپاليد كه با همان قوم سركش از قديم نفرت و نزاع داشته باشد و او را اسلحه داده ، بطرف همان قوم ياغى سوق ميداد. اگر چه اين نقشه ممكن است ، فايده مى بخشيد ولى اينها غافل از اين بودند كه چنين نقشه ها براى تفكيك عناصر وحدت مملكت تا كدام اندازه مضر و همان روح تفرقه هاى قومى را تا چه قدر دير زمانه ها امتداد و دوام ميدهد. گويا تعاقب اين چنين اداره ها همان روح را زنده گذاشت، يا اين كه آثار همان روح تفرقه قومى را در مزاج ذهنى اقوام د ر كمين ، تازه محفوظ ماند.  چنانچه در دوران اغتشاش يا در اوايل و ما قبل آن ، مجردى كه اندك تزلزل و بى امنى در بين پيش شد ، اقوامى كه براى محافظت امنيت با شموليت در مدافعه امنيت عمومى در جنگ سقو جلب شده بودند ، به اين گمان رفتند كه ما در اين جنگهاى خود نه از مملكت مدافعه ميكنيم ، بلكه گوئى از خير و منفعت يك شخص معين يا قوم معين دفاع ميكنيم ، تصور كرده از اين  رو در ظاهر شامل ، ولى در باطن هيچ جنگ نميكردند.... البته اين علامتها وعلامات ديگر اين را نشان ميدهد كه بدبختانه روح تفرقه قومى در مملكت به كمين بود. طبعا اين روح خيلى مضر و خطرناكى است كه بودن آن، براى مستعد ساختن زمينه اغتشاش اثر كرده ميتوانست". اين چيز طبيعى بود كه نظامى كه تارو پود آن قبيلوى بوده و از سفره خون و استخوان قبايل در حال جنگ تغذيه مينمود  و بر عمر اقتدار خويش مى افزود ، دارنده همچو افكارى را بايد روانه زندان  و سپس نعش پاكش را تحويل وارثينش نوده  و از تعليم فرزندان كسى كه از شمال افريقا بخاطر خدمت به فرهنگ كشورش آمده و چراغ بى نور مطبوعات ميهنش را روشن كرده است ، جلوگيرى  نمايد. جامعه اى كه ظرفيت آنرا نداشت تا وجود زنده  شخصيتى چون جمال الدين افغانى را در دل خود جا دهد ، تحمل اشخاصى چون انيس نيز برايش  دشوار بود. شكوه  نامه سيد جمال الدين كه  آنرا در بالا حصار كابل  نوشته  است دل سنگ را آب ميكند.
مؤرخ آزاده ما مرحوم ميرغلام محمد غبار در صفحات 45  ، 46 و 47 جلد دوم تاريخ خويش در مورد عصر محمد نادر خان كه اوج استفاده سياسى از مخاصمتهاى قبيلوى  در تاريخ كشور ما بحساب مى آيد ، مينويسد: "... پس در چنين شرايطى  كه خانوادهء نادر شاه قرار داشت،  در عوض حب وطن "حب خانواده" بوجود مى آيد كه در شكل عالى آن از "حب قبيله"  تجاوز نميكند. در حالى كه حب وطن در دايرهء عظيمى بر پايه هاى وحدت منافع و هم تربيه و تعليم افراد قرار دارد. اين حس خاندان پرستى كه يك حالت بدوى است هدفى جز منفعت خانواده نميتواند داشته باشد... شدت حس خانواده پرستى ، در حالت طفيلى خود بجائى ميرسد كه صاحبش را در برابر جامعه و بشر بصفت مادر اندر در مى آورد كه مقدار محبت به فرزند خودش (خانواده) را متناسب با مقدار نفرت و ايذاء به فرزند اندرى "خلق و بشر" مى شمارد و در راه تضمين اين عاطفه خويش از توسل بوسايل پست ( ظلم و ستم ، خدعه و فريب ، دروغ و دسيسه و ...) دريغ نمى ورزد... (نادر خان) از ديگر طرف براى افروختن كينه و رقابت بين مناطق مختلفه كشور، سياست تبعيض را پيش گرفت و هم در اغتشاشات داخلى در كاپيسا و پروان و قطغن و بلخ قصدا پشتو زبانانرا بر ضد درى زبانان و تركى زبانان سوق نمود و به كشتار و تاراج وا داشت. چنانى كه در اغتشاش پكتيا درى زبانان هزاره و غيره را برضد پشتو زبانان سوق كرده بود...."  در صفحه 67 آمده است: "... اولين اقدام سياسى نادر شاه بر مبناى ايجاد تفرقه بين الأقوامى افغانستان و توليد دشمنى بين مردم كشور قرار داشت. نادر شاه اين سياست را مورد عمل قرار داد چنانكه در حمله بكابل عده اى از خوانين پكتيائى را به اغتنام و تاراج داخل كابل وا داشت... شاه با دادن مراتب نظامى بعده اى از خوانين پكتيا ، وهم مستثنى شمردن مردم پاكتيا از قرعه عسكرى  و خدمت زير پرچم ،  سياست تفرقه افگنى و تبعيض خود را آغاز كرد.... محمد گل خان مهمند در هر قسمتى از كوهدامن چند چند خانوار پاكتيائى را جبرا اسكان و بهترين اراضى مردم را بايشان اعطا نمود. تا آشتى را بين اين دو  ولايت ممتنع سازد.... روى همرفته روش محمد گل خان در كوهدامن و كوهستان ، همان نتايحى را كه ميخواستند داد يعنى اول مردم دلير اين ولايت كه در تاريخ قرن نزدهم افغانستان در راه دفاع از استقلال كشور بمقابل امپراطورى بريتانيا ، كانون بزرگ و با افتخارى محسوب بود ، سركوب گرديد. دوم نفاق و خصومت بين مردم افغانستان كه هدف يگانهء دشمن بود ، درين حادثه عملا بميان آمد ، يعنى مردم كاپيسا و پروان تمام تعدى نسبت بخود را از حشرى هاى مردم پاكتيا دانستند و نسبت به آنان كينهء سختى در دل گرفتند. خصوصا كه محمد گل خان خودشرا بغلط نمايندهء پشتو زبانان كشور جلوه ميداد... محمد گل خان يك مرد متعصب قبيلوى بود كه تعصب نژادى و زبانى را بكمال داشت.
غبار در صفحه 77 و 79 از بهم انداختن ولايات شمال و جنوب هندوكش حرف مى زند و از ارسال دسته جات حشرى و آنهم مخصوصا از مردم ولايت پاكتيا از قبيل وزيرى ، مسعود ، جدران و غيره براى  سركوبى مردم قطغن ياد ميكند: ".... وقتى كه حشرى هاى جدرانى از خان آباد به كابل بر گشتند نادر شاه شخصا آنها را در قصر سلطنتى دلگشا پذيرفت ، و براى آنكه حشرى ها در آينده به انجام چنين عملياتى تشويق شده باشن د، به هريك از مجروحين جنگ انعام نقدى و امر تداوى بخشيد. براى عايله كشته شدگان حشرى ، معاش مستمرى مقرر نمود و براى ديگران پول سفر خرج و سوغاتى عطا كرد. همچنان بعد از عودت شاه محمود خان در اسد 1310 بكابل در سنبله سال مذكور به  تمام عساكر معيتى او يكماهه معاش بخشش داده شد و بعلاوه مدالهاى "سركوبى اشرار قطغن" اختراع و به افراد سپاه و افسران نظامى اعطا گرديد. و اما مقدرات شمال مملكت در همينجا متوقف نماند و بزودى محمد گل خان مهمند در اوايل سال 1311 شمسى بحيث رئيس تنظيميه ولايات شمال معين و اعزام شد. اين شخص كه در ولايات ننگرهار و كاپيسا و پروان و قندهار علنا و رسما تبعيض و ترجيح را از نظر زبان و نژاد بين مردم افغانستان بمنصه عمل گذاشته بود، اينك در تمام ولايات قطغن و بدخشان و مزار و ميمنه در تطبيق اين مشى شوم جد و جهد ورزيد. و تخم كينه و خصومت و تبعيض را در اذهان بكاشت و كشور را معنا به پرتگاه تجزيه و تقسيم و انفلاق و انفجار كشاند. در اثر اين سياست تبعيض قضيه اقليت و اكثريت و تفرقه هاى زبانى ، نژادى و مذهبى در كشور پديدار و تشديد گرديد و زمينه رضايت و استفاده سياست استعمارى اجانب را فراهم كرد. در هر حال اين يك واقعيت است كه اين فجايع تجزيه كننده در افغانستان قرن بيستم هرگز از طبع مردم افغانستان نشأت نكرده بود و اين مردم اعم از پشتو زبان و درى زبان و تركى زبان وغيره عملا در مقدرات كشور و غم و شادى شريك همديگر بودند كه نمونه بارز آن را در تاريخ دفاع كشور از تجاوز اجانب ميتوان ديد".
غبار در صفحه 81 مينويسد: "مردم ولايات پاكتيا نظر به اوضاع جغرافيائى و اقتصادى نسبت به اكثر ولايات افغانستان فقيرند. زراعت آنها محدود و تجارت خارجى شان منحصر به عشاير كوچى و نيمه كوچى سليمانخيل و خروتى و غيره است. تجارت داخلى ايشان عبارت است از چوب ارچه و ريسمان و منج كه توسط قاطر وارد بازار كابل ميشد ، خوراك اكثريت مردم آرد جوارى ، و خانه هاى نشيمن از گليم و توشك عادى ، و در عوض شمع و تيل و چراغ ايشان "چراغ چوب" بود. معهذا اين مردم دلير و مسلح در تمام ماجراهاى تاريخى در دفاع از استقلال كشور، نقش مؤثر خويش را بجا گذاشته اند.
نادر شاه تمام اين چيز ها را ميدانست و در پاكتيا عملا تجربه اندوخته بود ، پس در استحصال سلطنت افغانستان اين ولايت را مركز ثقل فعاليتهاى خود قرار داد و بكمك آنها تاج شاهى را بر سر نهاد. از آن بعد نادر شاه براى در دست داشتن اين قوه در مقابل مخالفين خويش دست بوسايلى زد كه ظاهرا مردم پاكتيا را مفتون ميساخت ، و در واقع ايشانرا مغبون مينمود. نادر شاه اين مردم را از خدمت زير پرچم نظامى معاف داشت  و در دربار و دواير حكومت بر خوانين ايشان ترجيحى قايل گرديد. او برادر خود را "شاه محمود خان وزير حرب" بحيث رئيس قومى پاكتيا و شاه جى هندوستانى را مرجع حل مشكلات شان قرارداد. خوانين و متنفذين محلى را بواسطه پخش پول و امتياز در آغوش گرفت. اما سلطنت هرگز نميخواست در راه نشر معارف و بيدارى مردم يا تأسيس صنايع و بلند بردن سويه زندگانى توده هاى مرم پاكتيا كوچكترين قدمى بردارد. زيرا آگاهى و بيدارى و رفاه مردم را مانع آن ميدانست كه بتواند آن ولايت را هر طورى كه سلطنت بخواهد استعمال كند. لهذا حكومت بصورت عمومى مردم را در تاريكى و فقر و احتياح نگه ميداشت ، و هم از وحدت و اتحاد داخلى مردم پاكتيا جلوگيرى كرده و آتش قتلها و تعصبات عشيروى را بين شان مشتعل ميگذاشت. چنانيكه خصومت مردم جاجى را با مردم منگل شاه محمود خان تا زنده بود نگه داشت. مردم جاجى كسانى بودند كه محمد نادر خان را در بين خود مسكن و نان و مرد و سلاح دادند تا بر سقوى ها غلبه نمود و بر تخت شاهى نشست ، معهذا وقتى كه عده اى از خوانين جاجى به شاه محمود خان در خفا مراجعه كردند و گفتند كه: در بين مردم جاجى و مردم منگل از سالها منازعه در سر يكپارچه زمين كوهى دوام دارد و تا حال چند صد نفر از طرفين كشته شده است و هنوز يكصد و چند خون ديگر مردم منگل از ما خواهانند، و ما تقريبا دوصد خون بالاى آنها طلب داريم و شب و روز در كمين يكديگر ايم. حالا از شما محرمانه خواهش ميكنيم كه شما بنام ديدن پاكتيا سفرى بولايت ما نمائيد و در مجلس بزرگى از سران اقوام قضيه ما و منگل را طرح و فيصله كنيد كه آينده نزاع  و خونخواهى در بين طرفين نباشد. ما جاجى ها در همان مجلس شما را وكيل ميگيريم و تمام مصارف اين سفر و مجالس را قبلا بشما ميدهيم كه شما بنام خود مصرف نمائيد..." شاه محمود خان كه اتحاد مردم ولايات را مخالف پروگرام سلطنت ميدانست در ظاهر امر بمقابل بزرگان جاجى ليت و لعل بسيار نمود ولى هرگز وعده خود را در عمل وفا ننمود. گلا جانخان جنرال اعزازى جاجى كه وكيل منتخب مردم جاجى در شوراى ملى دوره هفتم بود، و محمد نادر خان هنگام حكومت بچه سقا در خانه اين شخص ميزيست ، با تأثر و تنفر از اين مشى "تفرقه انداز و حكومت كن" خاندان حكمران افغانستان سخن ميگفت و شواهد و ادله بسيارى ارائه مينمود. اين تنها نبود وقتى دريخيل هاى جدران ضد سلطنت قيام كردند ، دولت ساير عشاير پاكتيا را عليه دريخيل ها سوق و استخوان شكنى و خصومت داخلى را در اين ولايت تشديد نمود".
بالآخره محمد نادر خان در گذشت و قربانى جنگ قدرت شد ولى راه و روشى را كه قبيله سنگ تهداب آن بحساب مى آمد از خود ميراث گذاشت كه تا زمامدارى آخرين فرد خانواده اش دوام نمود.  علامه اقبال لاهورى شاعر و فيلسوف مسلمان شبه قاره هند كه در همين دوره (اكتوبر1933 م)  از كابل ديدن مينمود ، اوضاع نا بسامان جامعه قبيلوى  ما را اينطور در نظم كشيده بود:
ليكن از بى مركزى آشـفته روز    بى نظام و نا تمام  ونيم سـوز
فر بازان نيست در پرواز شـان     از تدروان پست تر پرواز شان
آه قومى بى تب و تاب حيـات     روزگارش بى نصيب از واردات
آن يكى اندر سجود اين در قيام    كار و بارش چون صلاة بى امام
ريز ريز از سنگ او مينـاى او    آه! از امروز  بى فــرداى او!
با سقوط سلطنت شاهانه محمد داود خان كمونستها آمدند تا جامعه بى طبقه شانرا بر ويرانه هاى جامعه كهنه بنا كنند ولى تقسيمات اجتماعى نوع ديگرى را نا ديده انگاشتند كه قبل از هر چيز ديگر بايد چاره آن سنجيده مى شد. آنها در گرماگرم شعارهاى ايديولوژيك خويش نتوانستند به خطرى واقف شوند كه سالها قبل آنها را به دو شاخه تقسيم نموده و زمينه سقوط شان را مهيا ساخت. بالآخره كمونستها كه ميخواستند با دايناسور امپرياليزم پنجه نرم كنند در برابر گربه قبيله از پا در آمدند. يكى از پژوهشگران معروف غربى ، كودتاى خلقيها عليه داود خان را چيزى جز انتقام تاريخى قبايل نميداند. عده اى از كمونستها خواستند با شيوه هاى استالينى و يا از راه نظرياتى كه با فرهنگ جامعه ما بيگانه ميباشد اين مشكل را حل كنند.
با آمدن روسها مردم همه بپا شدند و دست به مقاومتى زدند كه شگفت جهانيان را بر انگيخت ولى به همان اندازه اى كه مجاهدين بر مساحات زير كنترول خويش مى افزودند قدرتهاى بيرونى در تعبئه ماين هاى اختلاافات و تضاد هاى قبيلوى و نژادى شدت عمل بخرچ ميدادند. آنها از عناصر و خصوصيتهاى منفى جامعه ما در راه نابودى زير بناى اقتصادى ، نظامى و سياسى كشور ما سخت بهره بردند. تجربه نشان داده است كه جامعه قبيلوى ما در برابر  تجاوز خارجى بسرعت بسيج مى شود و بپا مى خيزد ولى در حل اختلافات درونى خود عاجز ميماند. قبيله در ميدان جنگ از تجربه اى كه محصول صد ها بل هزاران سال خون و انتقام و كينه است مايه ميگيرد ولى هنگامى كه غريو تفنگ و چكاچك شمشير خاموش ميشود نميداند كه چه كند. براى پر كردن خلاى بى برنامگى باز به تفنگ متوسل ميشود و باز از همان تخصص تاريخى و توشه هنرى خويش كه جنگ است استفاده ميكند و ميله هاى تفنگ بسوى همسنگران ديروزى گردانيده ميشود.
دوران سالهاى جهاد مناسبترين مرحله براى تخفيف تعصبات قبيلوى بود. در اين دوره از يكسو  احساسات مذهبى تا سرحد غليان تحريك شده و ميتوانست تا حدى جاى قبيله را در اذهان و مشاعر پر كند و از طرف ديگر  پيشتيبانان بين المللى هر دو طرف در آغاز نميخواستند مشاعر قومى را تحريك كنند زيرا با تحريك آن سنگر جنگ  تضعيف مى شد. در آنسوى خط جنگ از انترناسيوناليزم كارگرى شنيده مى شد و در اينسو از اخوت و برادرى اسلامى. ولى اگر منصفانه بينديشيم ما حتى در زمان حضور نظامى روسها با آنكه همگى با رو س مى جنگيد ، در ميدان عمل هر دايره جغرافيائى از منطقه خاص خودش دفاع ميكرد و بسيار كم واقع مى شد كه فردى و يا افرادى ا زيك ولايت در ولايت  ديگر و لو عضو يك سازمان هم مى  بودند ، جهاد كنند.
ولى به همان  اندازه اى كه حكومت مركزى تضعيف شده ميرفت هردو طرف آهسته آهسته به قبيله پناه مى بردند. پلانهاى تفرقه و وحدت شكنى روى دست گرفته شد و  وسايل اطلاعات جمعى و سازمانهاى جاسوسى به همكارى فاشيستهاى بيمارى كه جز بخون و كينه به چيز ديگرى نمى انديشند همه پديده ها را رنگ قبيلوى و نژادى دادند. اكثريت فرماندهان جهادى جاى خانها و اربابها و ملكهاى گذشته را گرفتند و جبهات جهاد در بيشتر حالات نه بمعناى دفاع از ملت يكپارچه بلكه حيثيت دفاع از هر قوم و قبيله و خيل و منطقه را بخود گرفت. با توزيع اسلحه و اتكا بر فرهنگ نظاميگرى كه لازمه دوران مقاومت بود - و با فرهنگ قبيلوى تلاقى مينمود- گرايشهاى قبيلوى بيشتر تحريك گرديد.
همانطورى كه در مقدمه ياد آور شديم ، در افغانستان تا هنوز هيچ كارى در جهت ساختن(ملت) صورت نگرفته است. حكومتها ، احزاب سياسى ، انجمنها و شخصيتهاى سياسى هر كدام برنامه شخصى و گروهى و ايديولوژيك خاص خود شانرا دارند و هيچكسى در انديشه حل (مسئله ملى)  نبوده است. امروز عده زيادى از نخبگان ما براى حل مشكلات قبيلوى اين جامعه راه حلهاى قبيلوى پيشنهاد ميكنند و ميخواهند مشكلات حكومتهاى تك قبيلوى را با شركت دادن چند قبيله ديگر در قدرت اصلاح نمايند غافل از اينكه از نظر جوهر و ماهيت حكومت تك قبيلوى با حكومت ائتلافى قبايل فرق نميكند زيرا  بينش و ساختار و مناسبات قبيلوى با ارزشهاى و اصول عدالت گرايانه انسانى ، اسلامى ، ملى و مدنى تعارض دارد. هيچ فرد و هيچ قوم و قبيله چه اكثريت است و چه اقليت حق حاكميت بر همه مردم را ندارد و اگر دارد چه كسى اين حق را براى او داده است. همانطورى كه يك قوم نميتواند بدون اراده همه ساكنان كشور حكومت كند ، ائتلاف دو يا سه قوم و قبيله و يا گروه نژادى هم نميتواند بر كشورى كه از ده ها قوم و قبيله تشكيل يافته است ، حكومت نمايد. زيرا هيچ كسى نميتواند بدون ارادهكسى از او نمايندگى نمايد. اين نوع حاكميت هاى ظالمانه را نه فرهنگ  هاى سياسى پيشرفته جهان مى پذيرد، نه دين و نه روح جمعى ما.   
با يورش ارتش سرخ بخاك كشور ما و با پياده شدن گرمترين برنامه هاى جنگ سرد بر ويرانه هاى اين كلبه ويران ، همه چيز ما آسيب ديد. زير بناى اقتصاد ما تخريب شد ، نهاد دولت كاملا از ميان رفت ، ارتش ملى از هم پاشيد ولى خطرناكترين ضربه اى كه به جسم نا توان ما وارد شد هويت ناقص ملى ما را نشانه گرفت. چند پارچگى و فقدان هويت ملى وقتى بهتر جلوه مى نماياند كه ما افغانهاى خارج از كشور را مورد مطالعه قرار دهيم. در خارج افغانستان و خصوصا در غرب نه تنهاكه افغانها تشكيلاتى دارند كه هر كدام شان بر مبناى نژاد بنا يافته كه حتى مساجد آنها نيز بر اساس تقسميات نژادى اساس گذاشته شده است. امروز قبيله وجه اول هويت مردمان  ما را در بيرون و درون مرز ها تشكيل ميدهد.عده اى از هموطنان ما  تا زمانى كه از كشور خارج نشوند و به اجرائات رسمى بر نخورند ، خود را افغانى نميدانند بلكه هويت قبيلوى پشتون و تاجك و هزاره و ازبك بر لايه هويت نا تكميل و ناقص ملى شان  غلبه ميكند.  امروز كه براى ما فرصتى مهيا گرديده تا قدمى در راستاى اعمار هويت ملى برداريم مى بينيم كه روشنفكران نماهاى ما در جان اقوام و قبايل چسپيده اند تا آنرا در جهت رسيدن  به كرسى استخدام كنند. امروز اگر از شورا هاى كوچيها ، تركمنها ، بلوچها ، عرب ها ، احمدزى ها ، سيد ها ، پشه اى ها ، نورستانيها... مى شنويم در مقابل شاهد هيچگونه حركتى در جهت ايجاد ملت و تفاهم بين الاقوامى نيستيم.
كشور هايى كه از گروه هاى قومى و نژادى مختلفى تشكيل ميشوند اگر نتوانند مسئله هويت را حل كنند بزودى دامنگير بحرانهاى هستى سوزى  ميشوند كه آخر آن را تنها خدا ميداند. در كشور ما اقوام و مليتهاى مختلف با زبانها ، لهجه ها ، آداب و رسوم و رسم و رواجهاى گوناگون در كنار هم زيسته اند ولى اين تنوع فرهنگى ميتواند يكى از عناصر غنا و قوت باشد. اگر ما بتوانيم در عين وقتى كه داراى هويتهاى مستقل و فرعى هستيم ، هويت جمعى خويش را رشد دهيم و مرزهاى هويت مشترك خويش را تبارز دهيم و ارزشهاى مشترك خود را در يابيم و در قدم ديگر نظام سياسى خويش را بر پايه اراده و خواست مردم بنا نهيم ، در آن صورت است كه ميتوانيم الگوى موفقى براى كشور هاى حوزه خويش شويم ، كشور هايى كه هر كدام آنها در انتظار انفجار هويتها دقيقه شمارى ميكند. ناديده گرفتن گروه هاى كوچك و حذف آنها از خريطه هويت ، جامعه را دچار آشفتگى و بى ثباتى اى ميسازد كه نهايت آنرا جز خدا ديگر كسى نميداند. چلنج بزرگى كه امروز فراروى ما قرار دارد برخورد فرهنگ هاى كوچك كشور و عدم شكل گيرى هويت بارز ملى است كه بحران آفريده  و در انتظار حل بسر مى برد.  سوال اساسى در اين است كه چگونه ميتوانيم عناصر هويت بخش محلى را به سطح گسترده و عام آن وسعت بخشيم و يا اينكه چگونه ميتوانيم از سطح قبيله به سطح ملت ارتقا نمائيم و علايق و منافع محلى و پراگنده را در چارچوب ارزشها و احساسات عام كه لازمهء تأسيس "ملت"  است جهت دهيم و هماهنگ سازيم. چگونه ميتوان از قبايل ملت ساخت و بر اساس آن يك دولت ملى را اساس گذاشت؟  اولين پرسشى است كه پاسخ مى طلبد. ارتقا از سطح قبيله به سطح ملت و خروج از دايره كوچك قبيله به فضاى فراخ ملت مستلزم دست كشيدن  از دسته اى از همبستگى هاى محلى و پيوستن به همبستگيهاى بزرگ در جهت ايجاد جامعه بزرگ ملى است.
   جوامعى كه در جهت پديد آوردن هويت ملى واحد تلاش جدى بخرچ داده و هويتى مستحكم بوجود آوردند ، بحرانهاى ديگرشان  را نيز توانسته اند حل نمايند. حل مسئله هويت قدم نخستين واحد هاى سياسى در جهت استقرار بشمار مى رود و بحث هويت با مسئله "ملت سازى" و ايجاد "دولت ملى" ارتباطى مستقيم دارد.
  در كشور ما همانطورى كه قبلا تذكر رفت متأسفانه هيچگاهى در راستاى اين مأمول بزرگ كارى صورت نگرفته است و كار هاى سطحى اى هم كه شده يا پاى منافع شخصى در ميان بوده و يا هم ظاهرى و نمايشى بوده است. هويت ملى عبارت ا ز غرور بيجا و افتخار كاذب و خود بزرگ بينى هاى دروغين نيست. هويت ملى در چپن و كلاه و حلواى شب مرده ها و سمنك روز نوروز خلاصه نميشود؛ هويت ملى احساس همدلى و همزيستى و پيوند و رابطه متقابل افراد يك ملت و سر نوشت بهم گره خورده افراد آن است. آرى! هويت مشترك در سر زمين درون انسان جوانه ميزند و بر شاخه احساس او شگوفه ميگذارد و عواملى چون دين ، نژاد ، وطن ، و خاطرات مشترك تاريخى آنرا شكل ميدهد. هويت جمعى ما وقتى شكل ميگيرد كه بر جاهليتهاى " قبيلوى" ، " طايفه اى" ، " عشيره اى" ، " ايلى" ، " قومى" و "نژادى" پشت پا زده و در يك من بزرگ ، برتر و انسانى هضم شويم.

بالا

دوگانگى شخصيت اجتماعى ما

 

كشمكشى در ميان بدويت و مدنيت:
دامنه هاى هندوكش به گواهى تاريخ بستر يكى از قديميترين كانونهاى تمدن جهانى بحساب آمده كه ريشه هاى آن تا سه هزار سال قبل از ميلاد امتداد مى يابد. اين از يك طرف ، از سوى ديگر  افغانستان با بيشترين مدنيتهاى تاريخى جهان آشنائى داشته و حلقه وصلى بحساب مى آيد كه تمدنهاى چين و هند را از يكسو و مديترانه و بين النهرين و مصر و روم و يونان را از سوى ديگر با هم پيوند داده است. مؤرخان را عقيده بر آن است كه جامعه افغانستان از بيست هزار قبل از ميلاد موجود بوده و ساحه بلخ و اطراف آن جزء منطقه اى بحساب مى آيد كه اولين بار حبوب غذائى در آن زرع گرديده و حيوانات هم براى نخستين بار در دامان آن اهلى شده اند. از جمله آثار تاريخى افغانستان (اويستا) است كه در حدود يكهزار سال قبل از ميلاد نگاشته شده و دعوت به شهر نشينى از اركان دينى آن بحساب مى آيد. اويستا از شهر ، دهكده ، زراعت ، آبيارى ، باغدارى ، بافندگى ، اسلجه سازى ، آلات فلزى ، موسيقى ، نظاميگرى و طبابت حرف زده و مظاهر تمدن آن دوره ها را به نمايش ميگذارد.
انكشاف زراعت و آبيارى و وسايل آن زمينه اعمار شهر هاى سرسبز و پر نفوس را مهيا نمود كه اين خود بنوبه خود لعاب از دهان قبايل بدوى اينسو و آنسو فرود آورده و اين منطقه را  هدف طمع و آز گروه هاى بيايانگرد قرار داده و پامال سم ستوران آنها نمود. بطور مثال شهر باستانى بلخ هميشه هدف يورش قبايل تورانى ، يوچيها و ساير گروه هاى چادر نشين و بدوى آسياى ميانه قرار ميگرفت.
اما اگر وضعيت كنونى جامعه افغانستان را در كنار تاريخ تمدن باستانى آن مطالعه نمائيم به پديده تصادم مدنيت و بدويت در جامعه خويش بر خواهيم خورد ، پديده اى كه عرصه روان و شعور ما را  نيز ميدان كشمكش خويش ساخته است. جامعه ما اگر از يكسو نمايندگى از كانون شكوهمندى در تاريخ تمدن بشر مينمايد از سوى ديگر هميشه عرصه جولان قبايل سرمست و چادر نشين و صحنه تاخت و تاز امواج تمدن برانداز بدوى ها از شمال و جنوب و شرق و غرب بوده است. امواجى كه ارزشهاى زندگى بدوى را نيز با خود به سرزمين ما حمل نموده و فرهنگ جامعه ما را تحت تأثير خويش قرار داد.  در نتيجه اين داد و ستد ، مردم خود را در ميان دو نظام متناقض اجتماعى يافتند كه يكى آن ارزشهاى تمدنهاى تاريخى موجوده و ديگرش ارزشهاى بدوى وارده بود.  در اثر اين تصادم فرهنگى ، انسان افغانى خود را در ميان دو راه مختلف و دو نظام متفاوت زندگى حيران يافته و در درون او كشمكشى روانى كه بازتاب دهنده كشمكش اجتماعى ميباشد ، آغاز گرديد. او نميتواند متمدن بماند زيرا پس از هر چند دهه اى پامال سم شتران قبايلى ميشود كه بى باده مست اند و نه هم ميتواند رابطه اش را با تاريخ و تمدن كهنسالش قطع نمايد زيرا ريشه هاى آن بقدرى عميق است كه ياد آن از هيچ باد و بارانى آسيب نخواهد پذيرفت.  تاريخ افغانستان كشمكش دوامدارى ميان اين دو پديده است كه اين كشمكش در مراحل مختلف تاريخى رنگهاى گوناگونى بخود گرفته گاهى غلبه از يكى بوده و زمانى از ديگر. ماسبترين محيط براى نشو ونماى بديت مساحاتى است كه سلطه دولت كمتر در آن ديده ميشود زيرا بدوى در هر زمان و مكان دشمن نخستين دولت بشمار مى رود. بدويت مترادف با سركشى و عصيان و تمرد است. در جوامع بدوى رابطه قبيلوى جاى رابطه فرد با دولت را گرفته و قبيله وظايف دولت را انجام ميدهد. از نظر انسان بدوى دولت پديده اى نحس است كه بايد آنرا بر انداخت. سخت ترين كار در ميزان انسان بدوى دادن ماليه به دولت است كه بدوى ها  آنرا بزرگترين اهانت و تحقير بخود تلقى ميكنند. دادن ماليه در انديشه انسان بدوى بمعناى باجدهى است. خدمت سربازى براى دولت هم بمعناى تسليم شدن است و تسليم شدن به معناى شكست در برابر دشمن.  امروز اكثريت مردم افغانستان در شهر ها و دهات زندگى ميكنند و فيصدى كم آن كوچى و چادر نشين اند اما اگر خوب دقيق شويم مى بينيم كه فرهنگ بدويت در اعماق شهرها و ده ها ترسب نموده است. بيشتر كسانى كه در شهر ها هم زندگى ميكنند در ظاهر متمدن اند ولى باطن شان مملؤ از كلتور بدوى است.
افغانستان از يك لحاظ ديگر هم مرز خونين ميان بدويت و مدنيت محسوب ميشود.
به اين مفهوم كه اگر نگاهى به كره زمين بيفگنيم مى بينيم كه جهان ما از گذشته هاى دور تا امروز داراى دو گهواره بزرگ بدويت بوده كه در دو صحراى يزرگ تمثيل ميشود.  يكى از اين بيانها صحراى بزرگ شمال آسيا است كه از منگوليا شروع  و قزافستان و ساير جمهوريتهاى آسياى ميانه را در بر گرفته تا بحيره كسپين ادامه مى يابد.   صحراى دوم ساحه اى را شامل ميشود كه از صحراهاى غربى و جنوبى افغانستان شروع شده تا بيابانهاى بدوى پرور ايران و عراق و عربستان سعودى و ساير كشور هاى خليجى و يمن و شمال افريقا تا سواحل اقيانوس اطلس ادامه مى يابد. آرى! افغانستان بحكم تاريخ و جغرافيه در ميان اين دو بستر پهناور و دو منبع جوشان بدويت قرار گرفته و بهاى موقعيت خويش را در ازمنه مختلف تاريخ پرداخته است. موجوديت اين دو صحراى بزرگ در دو سمت از يكسو و موجوديت تمدنهاى چين و هند و بلخ و فارس و ماوراء النهر از سوى ديگر بر شدت اين درگيرى تمدنى افزوده است. درين شكى  نيست كه تمدنهاى زيادى در طول تاريخ هدف يورش سهمگين قبايل مختلف واقع گرديده ولى اكثريت آنها توائى آنرا داشته اند تا امواج تهاجم را بلعيده و عناصر آنرا در ديگ جوشان خويش هضم نمايند. بطور مثال كشور چين بخاطر و سعت و زيادى نفوس خويش توانست امواج تهاجم مغول را در سطح تمدن خويش هموار سازد. در هندوستان هم هركه يورش برد در هويت و تمدن آن كشور ذوب شد. وضع ايران هم بهتر از ما بود.  ولى افغانستان برعكس همه تمدنهاى در بديوار آن داراى چندين تمدن در چندين نقطه بوده و پس از هر مدت زمانى به يك انقطاع تمدنى روبرو ميگرديد.  در كشور ما آفتاب تمدن گاهى از بلخ و تخارستان سر ميكشيد زمانى از هرات و بست و غزنه و باميان و كابل و بگرام و كاپيسا. اين تمدنهاى پراگنده به آباديها و يا ساحه هاى سبزى شباهت داشتند كه در بيابانى پهناور دور از همديگر واقع شده باشند. امواج تمدن از هر استقامتى كه وزيدن ميگرفت ضعيفتر از آن مى بود كه در پاى ديوار هاى اين تمدنها بشكند. 
قبايلى كه از شمال به جنوب و از جنوب به شمال ، از شرق به غرب و از غرب به شرق يورش مى آوردند عنعنات و تقاليد خاصى را نيز با خود آورده و بر ساكنان اصلى كشور تأثير افگنده و خود نيز از تمدن آن تأثير پذيرفته و در اثر اين داد و ستد ، فرهنگ جديدى پا بعرصه وجود مى گذاشت. اين فعل و تفاعل كه نخست از كشمكشى در عرصه اجتماع آغاز مى شد آهسته آهسته  به دوگانگى شخصيت در درون انسان منجر مى گرديد ، زيرا شخصيت انسان تركيبى روانى است كه از خصوصيتهاى مختلفى شكل گرفته و عوامل گوناگونى در تكوين آن سهيم ميباشند. هر انسان داراى شخصيتى است كه او را از ديگران متمايز ميسازد. 
با در نظر داشت آنچه ياد آور شديم ميتوان گفت كه جامعه ما از ديد جامعه شناسى به دوگانگى شخصيت گرفتار است. دو گانگى شخصيت به حالتى اطلاق ميگردد كه انسان در برابر دو فرهنگ و روش زندگى قرار گرفته و تلاش ورزد تا در ميان آن هردو هماهنگى ايجاد نمايد. ما نمونه هاى زيادى در جامعه خويش داريم كه ميتواند دوگانگى شخصيت را به نمايش گذارد.
مطالعه و تحقيق روى دوگانگى شخصيت انسان افغانى يكى از مسايل مهمى است كه بايد توسط جامعه شناسان ما خصوصا آنهائى كه از نظر اكاديميك به اين رشته سر و كار دارند ، بر رسى شود زيرا براى جامعه شناس غربى بسيار مشكل خواهد بود تا به ظرافتهاى اين جامعه و فرهنگ و عناصر مختلف و متضاد آن پى برد. 

بالا

تأثير طبيعت بر منش انسان:

 

يكى از عوامل مهمى كه جامعه ما را در دايره تنگ قبيله محصور نگه داشته است ، طبيعت و ساختار جغرافيايى مرز وبوم ما است.
جغرافياى سياسى نقش بس مهمى در تحولات اجتماعى و روابط بين الاقوامى دارد. دانشمندان را عقيده بر اين است كه شرايط زندگى و آب و هوا و شرايط جغرافيائى در زندگى افراد بشر و در تشكل شخصيت آنها تأثير بس بزرگى دارد. توجه به جغرافيه ويژه تنها جيوپوليتنها نه بلكه انديشمندان ، فلاسفه ، سياستمداران ، نظاميان و علماى اجتماع از هردوت و ارسطو گرفته تا ابن سينا و مونتسكيو و اين خلدون رابطه اقليم را با رفتار انسانى مورد بررسى قرار داده اند.
پيروان مكتب بقراط در قرن پنجم قبل از ميلاد تأثير آب و هوا و شرايط جغرافيايى را در عادات و اخلاق و فيزيولوژى انسان مطرح ساختند. ارسطو نيز روى اين تأثير حرف زد و مونتسكيو در قرن هژدهم به تفصيل از آثار شرايط جغرافيائى سخن گفت. مونتسكيو عوامل جغرافيائى چون ، اقليم ، منابع طبيعى ، كوهستانى بودن يا جزيره نشينى و صحرانشينى را بر خلق و خوى اقوام مؤثر ميداند.  منتسكيو در صفحه 230 اثر مشهور خود (روح القوانين) در رابطه با طبيعت و آب و هوا بحث كرده و ميگويد كه صفات روح و عواطف انسانى در اثر آب و هوا هاى مختلف تفاوت دارند. او ميگويد كه هواى سرد منتهى اليه الياف خارجى بدن ما را منقبض ميكند و اين انقباض باعث افزايش فعاليت آنها شده ، موجب مراجعت خون از انتهاى بدن بطرف قلب شده و هواى سرد طول اين الياف را كمتر نموده و بر نيروى آنها مى افزايد. برعكس هواى گرم منتهى اليه الياف را سست و دراز ميكند و از نيرو و قابليت حركت آن ميكاهد. از نظر منتسكيو انسانى كه در اقاليم سرد سير پرورش مى يابد داراى قوت بيشتر، قلبى قوى تر، اعتماد به نفس ، گذشت ، عدم انتقام ، صداقت و دورى از حيله و نيرنگ است. (ص  230).  منتسكيو در صفحه 232 اثر خويش مينويسد: " در كشور هاى شمال بدن شبيه به يك ماشينى است كه سالم و خوب شناخته شده باشد اما زمخت است. چنين بدنى لذت خود را در چيز هائى ميداند كه بشيتر اعمال بدنى را تحريك كند و بنا برين از شكار و مسافرت و جنگ و شراب لذت ميبرند. در كشور هاى شمالى ملتهائى خواهيد يافت كه كمتر معايب دارند و به اندازه كافى صداقت و صراحت لهجه و تقوى در آنها يافت ميشود. ولى به كشور هاى گرمسير وقتى نزديك ميشويد گمان خواهيد كرد كه از سرچشمه اخلاق دور ميشويد ، عواطف شديد توليد جنايات بزرگ ميكند هر كس ميخواهد مزاياى تسكين اميال و عواطف را از دست ديگرى بربايد و بخود تخصيص دهد." (ص 233).
منتسكيو در صفحه 274 (روح القوانين) خويش مينويسد: " آب و هواى گرم كم و بيش موجب سستى ميشود و بالعكس در آب و هواى سرد اثرى است كه سكنه آن نقاط را كم و بيش نيرومند مينمايد و ميتوانند زحمات سخت و طولانى را تحمل كنند. اين موضوع نه تنها با مقايسه ملل و كشورهاى مختلف ثابت ميشود بلكه هرگاه در يك كشور هم سكنهء نقاط گرمسير و سرد سير آنرا با هم مقايسه نمائيد اين حقيقت بدست مى آيد. مثلا  جرئت و فعاليت ملل شمالى چين زياد تر از فعاليت ملل جنوبى آن كشور است و همينطور فعاليت سكنه كره از سكنه جنوبى آن بيشتر ميباشد". هدف ما از ذكر نظريات منتسكيو ابراز جايگاه آب و هوا و محيط جغرافيائى در ساحه علم الاجتماع ميباشد و ضرور نيست كه همه افكار ايشان درست باشد. 
عبدالرحمن بن خلدون نيز در مقدمه خويش تأكيد فراوانى بر آب و هوا و نقش آن در امر عمران و آبادانى نموده است. ابن خلدون معتقد است كه در طول تاريخ ، تمدنهاى بزرگ فقط در محدوده خاصى از زمين پيدا شده اند. ابن خلدون زمين را بر هفت بخش تقسيم نموده اقليمهاى اول و دوم را بخاطر گرمى زياد و اقليمهاى ششم و هفتم را نسبت برودت شديد هوا براى انسان قابل تحمل نميداند و از نظر او تنها اقليمهاى سوم و  چهارم و پنجم است كه شاهد تمدنهاى بزرگ بوده است. ابن خلدون مرز اين بحث را تا مسئله نبوتها پيش برده و ميگويد: " حتى نبوتها و پيامبران در اين اقليمها بوده اند و در اقليمهاى جنوبى و شمالى از بعثتى اطلاع نداريم ، زيرا پيامبران و فرستادگان خدا مخصوص به كاملترين افراد نوع بشر، از لحاظ آفرينش و خوى بوده اند. خداى تعالى فرمايد: شما بهترين امت بوديد كه براى مردم بر انگيخته شديد و اين براى آنست كه آنچه پيامبران از نزد خدا مى آورند مورد قبول واقع شود و دعوت آنان رواج گيرد و ساكنين اين اقليمها بسبب زيستن در محيط معتدل كاملترند" (صفحه 150). او باز ادامه داده ميگويد: " اما كسانى كه در اقاليم اول و دوم و ششم و هفتم يعنى در مناطقى كه بسيار سرد و يا بسيار گرم است حيات بسر مى برند از حد اعتدال دورند و مانند وحشيان با هم الفت ندارند و طبيعت مزاجهاى ايشان بسرشت جانوران بيزبان نزديكتر است و از انسانيت به همان اندازه دور تر. احول ايشان در ديانت هم نيز بر همين منوال است ، به هيچ نبوتى آشنائى ندارند و به هيچ شريعتى نميگروند مگر اندكى از آنان كه در همسايگى مناطق معتدل زيست ميكنند. آنها از همه خويها و عادات انسانيت دور و باحوال بهايم و چهار پايان نزديكتر ميباشند" (ص 152) . 
ابن خلدون درصفحات  157، 158، 159 جلد اول مقدمه خويش تأثير آب و هوا  را در اخلاق و تمدن بشر مور بررسى قرار ميدهد. 
موريس دو ورژه ميگويد: اينكه آدمى در جبر زمين و محيط زندانى باشد و نتواند از چنگ طبيعت رهائى يابد ، مبناى فلسفه  دست راستى است. در ميان دست چپى ها ، برعكس انديشه اين است كه آدمى آزاد است و ميتواند از محدوديت هاى طبيعى بگريزد و درين راه هم ميكوشد.
همانطورى كه قبلا ياد آور شديم ، تأثير جغرافيه بر سياست ، اجتماع ، و اقتصاد طورى است كه عده اى از دانشمندان ، عقب ماندگى و يا پيشرفت جوامع بشرى را مربوط به موقعيت جغرافيائى و اوضاع اقليمى آن ميدانند. گروهى ديگر از دانشمندان دائرهء تأثير گذارى موقعيتهاى جغرافيائى را آنقدر وسعت داده اند كه حتى موسيقى ، سازها ، نواها و رقصهاى اقوام مختلف را بازتاب اوضاع و احوال جغرافيائى و اقليمى مختلف آنها ميدانند.
گروهى از دانشمندان معتقد اند كه عوامل جيوپوليتيكى تأثير مستقيمى در منازعات و بحرانهاى قومى داشته و طبيعت و ساختار جغرافيائى جوامع نقش بزرگى در ساختار روحى مردم  نيز بازى ميكند. آنها ميگويند: كوههاى بلند و سر بفلك كشيده معلمان بزرگى اند كه غرور و سركشى را براى ساكنان خود مى آموزند و زندگى در آغوش آنها روحيهء انسان را سخت و مقاوم بار آورده و ساختار روانى او  را بشكل كوه در مى آورد.
 طبيعت نقش مؤثرى در هويت ملتها و تمدنها داشته كه صفحات نخستين تاريخ بشر گواه روشن آنست. در تمدن يونان باستان پديده هاى طبيعى از قبيل جنگل و كوه و دريا ماهيتى خدا گونه يافته و مورد تقديس و پرستش قرار ميگرفتند.
طبيعت جغرافيايى افغانستان هم در عدم اختلاط  و امتزاج نژاد ها و فرهنگها نقش بزرگ داشته است. يكى از نمونه هاى تأثير طبيعت بر تكوين اجتماعى گروه هاى انسانى همانا وجود كوه ها است كه بعنوان ديواره ها و موانع بلند طبيعى گروه هاى مختلف  انسانى را از همديگر جدا ميسازد. درينجا  طبيعت ديوار ه اى به بلندى هندوكش و ضخامت كوه بابا در ميان اقوام و مردمان مختلف افغانستان بنا نموده است، و اعتقاد به قوم و قبيله و بستگى به هويتهاى فرعى به عمق دره ها  اين كشور در نفس مردمان آن نهادينه شده  است. تأثير طبيعت در افغانستان بحدى است كه گاهى در محدوده جغرافيائى منطقه اى كه آنرا ميتوان در يكساعت پاى پياده طى نمود ، چندين زبان و لهجه و عرف و فرهنگ بچشم ميخورد. قبيله هاى محصور در ميان كوه ها و دره ها را جهان طبيعى خويش محسوب ميكنند كه درهمچو جوامع نظام قبيلوى مشكل گشاى امور جمعى و خان قبيله رئيس كامل الصلاحيت آن است كه همه اختارات بشمول اعلان جنگ و صلح را در كف قدرت خويش دارد.
افغانستان  فاقد صنعت و تجارت است و چراگاه ها عمده ترين مصدر رزق مجموعهء بزرگى از مردم آنرا تشكيل ميدهد. چراگاه ها نظام رمه دارى را رشد ميدهند و رمه دارى بيشتر بر مبناى نظام اجتماعى قبيلوى استوار است و نظام قبيلوى سدى در راه رسيدن به هويت مشترك ملى است. اين  مسئله باعث شده است كه نه تنها افغانستان به مدرنيسم راه نيابد بلكه هويت ملى آن نيز ناقص  باشد. افغانها بايد خود را آمادهء انحلال  در هويت بزرگى نمايند.
طبيعت از يك لحاظ ديگر هم بر منش افراد تأثير مى افگند و آن اينكه فقدان منابع طبيعى و كمبود شديد آب ، بخشى از مردم را مجبور ميسازد تا براى دستيابى به لقمه اى نان و جرعه اى آب راه صحرا در پيش گرفته و از يكجا بجاى ديگر در سير و حركت شوند. وجود دامنه هاى سبز در ارتفاعات كشورى  كه 75 فيصد اراضى آن كوهستانى بوده و از اين 75%  تنها 7% آن قابل زراعت ميباشد ،  مراتع خوبى براى اين صحرا نشينان بحساب مى آيد. عامل ديگرى كه به شيوه صحرا نشينى كمك نموده اختلاف شديد درجات حرارت در سمتهاى مختلف كشور است. اين وضع باعث ميشود كه در خزان و زمستان يك بخش كشور مناسب براى زندگى باشد و در بهار و تابستان بخش ديگر آن.
در گذار از جامعه قبيلوى به جامعه ملى ، اقتصاد و وسايل توليد نقش بس مهمى را بازى ميكند. جوامعى كه اساس اقتصاد شان را مالدارى و زراعت تشكيل ميدهد در آنجا كسى خود را مجبور نمى يابد تا در وازه  قبيله  ديگرى را بخاطر داد و ستد بكوبد. اما گسترش صنعت و تجارت قبيله را مجبور ميسازد تا دروازه  خود را بروى كار و كالاى مورد نياز بگشايد و متخصصان و افراد كار آمد را بدون در نظر داشت نسب آنها در خود جذب كند.
جغرافيه بسان تاريخ تكرار نشده بلكه با همان شكل خود ثابت و پا برجابوده و نقش خود را بصورت مسلسل ادا ميكند. طبيعت با آنكه حرف نمى زند ولى حرف او از زبان و سرشت انسانهائى صادر ميشود كه در بستر آن خوابيده اند. جغرافيه بر ساختار زندگى انسان و تمدن او تأثير مستقيم و غير مستقيم دارد.
طبيعت در ساختار ذهنى انسانها تأثير واحدى دارد. زيرا هرگاه خصوصيات روانى و فرهنگى يك بدوى صحراهاى افغانستان را با خصوصيتهاى روانى و فرهنگى صحرانشينان ليبيا و عربستان و عراق و ...  مقايسه نمائيم در مى يابيم كه اين بدوى با آن برادر بدوى ديگرش نزديكتر است تا به يك اسكان گزين كشور و منطقه خودش.
عربها با آنكه همگى از يك نژاد بوده  و تقريبا همه مسلمان اند و همه بعربى حرف ميزنند ولى نتوانسته اند وحدت سياسى اى را  در ميان شان بوجود آورند ، زيرا صحراهاى سوزان و بى آب و علف ، در ميان گروه هاى مختلف آنان مسافه ايجاد كرده است. ولى بطور مثال در هندوستان مى بينيم كه نژاد ها ، زبانها و اديان كه بصورت مترابط و بهم پيوسته زيست ميكنند ، توانسته اند وحدت سياسى اى  داشته باشند. 
فرد قبيلوى داراى بينشى محدود و راكد و تغيير نا پذير است ، در حالى كه شهر نشينان همواره دنبال تحول و تغيير و تكامل و دنياى نو و زندگانى بهتر اند. اين اختلاف معلول شرايط زندگى هردو ميباشد كه يكى وابسته به دايره محدود قبيله و جغرافيه است و آن ديگر وابسته به شرايط زندگى متحرك.

 

بالا

بدويت در ميزان جهان بينى اسلامى

 

هنگام صحبت از اوضاع جغرافيايى و خصوصيتهاى آن و تأثير اين اوضاع  بر روان و شخصيت انسان ، نا چاريم تا از پديده بدويت صحبت نموده و تفاوتهاى بدويت و مدنيت و يا بيابان و خيابان را از ديد تمدنى و تدينى مورد بحث و ارزيابى قرار دادهيم.
 بدويت عبارت از سلوك و ارزش و روش خاص زندگى است كه حالت ذهنى و اخلاقى ويژه اى را در فرد ايجاد كرده و  در بيشتر حالات او را  هم در نقطه مخالف تدين قرار ميدهد و هم تمدن. اين  در حالى  است كه  اسلام  در شهر و قريه و مدنيت محل تطبيق يافته  و شناخت درست آن در روشنائى همين پديده ها ممكن ميشود.
با مطالعه قرآن ، سنت ، فقه و سيرت پيامبر اسلام در مى يابيم كه اسلام با بدويت نا سازگار بوده و محيط بدوى را محلى نا مناسب براى تطبيق احكام و عقايد و نظام ارزشى خويش شناسائى نموده است. با آنكه دعوت اسلام همه انسانها را در همه زمانها و مكانها ، در صحرا و كوه و بيابان و شهر و زمين و فضا شامل ميشود پس چه چيزى سبب گرديده است كه اين دين ، بدويت و باديه نشينى را تا اين اندازه محكوم دانسته و برگشت از شهر به صحرا را گناهى كبيره بحساب مى آورد. پاسخ اينست كه  اسلام بدويت را با بى نظمى ها  و خشكى ها و درشتى هايش مغاير طبيعت و تعاليم تمدن آفرين خويش دانسته  وقرآن كريم از بدويت بعنوان بيمارى جامعه بشرى حرف زده  و آنرا  پديده اى مركب از جهل و ضعف ايمان ، نفاق ، منفعت طلبى ، ساده لوحى و خشك معاملگى ميداند.  بدويت ويژه  جامعه جاهلى عرب و يا قرون وسطائى نبوده بلكه  پديده اى است كه در هر زمان و مكان ميتواند با عناصر روانى و فكرى خاصش تكرار شود.
قرآن كريم با روش زندگى بدوى و تقاليد و اعراف قبيلوى و سختى و درشتى سرشت آنها سخت سر جنگ دارد. قرآن در آيه 109 سوره يوسف بصراحت ميگويد كه پيامبران الهى همه از دل شهر ها برخاسته اند: " و ما نفرستاديم پيش از تو، جز مردانى از اهل آباديها كه به آنها وحى مى‏كرديم! آيا (مخالفان دعوت تو) در زمين سير نكردند تا ببينند عاقبت كسانى كه پيش از آنها بودند چه شد؟! و سراى آخرت براى پرهيزكاران بهتر است! آيا فكر نمى‏كنيد؟!".   امام ابن كثير در تفسير اين آيه ميگويد: از لحاظ اينكه غلظت و خشكى طبع از ويژگيهاى  اخلاق بدوى است ، خداوند رسولى از ميان آنها بر نگزيد و پيامبران همه از اهل شهر ها و آبادى ها بودند. هدف آيت درينجا  از قرى ، شهرها ميباشد و آنچه بر همگان معلوم ميباشد اين است كه مردمان شهر داراى طبعى لطيفتر و اخلاقى خوشتر از باديه نشينان بوده و شهر نشينان  از علم و حلم بيشترى بر خوردار اند".  اگر به تاريخ رسالتهاى سماوى بنگريم مى بينيم كه هيچ پيامبرى از بيابان نيامده بلكه همه از بستر شهر ها بر خاسته اند ، چنانچه آخرين تاج  رسالتهاى آسمانى  بر تارك  پيامبرى گذاشته شد كه پايگاه جغرافيائى بعثت او از طرف قرآن ، بنام "ام القرى" يعنى مادر شهرها  نامگذارى گرديد. ام القرى يعنى مادر شهر ها و مادر تمدنها ؛ تمدنى كه همه  زواياى مادى و معنوى انسان را احتوا كرده و در مركز باستانى ترين  تمدنهاى جهان اخذ موفعيت كرده است.
پيام اسلام و رسالت پيامبر در قدم نخست براى شهريان بود. در آيهء 92 سوره الانعام آمده است: " و اين كتابى است كه ما آن را نازل كرديم; كتابى است پربركت ، كه آنچه را پيش از آن آمده ، تصديق مى‏كند; (آن را فرستاديم تا مردم را به پاداشهاى الهى ، بشارت دهى) و تا (اهل) ام‏القرى ( مكه) و كسانى را كه گرد آن هستند ، بترسانى! (يقين بدان) آنها كه به آخرت ايمان دارند ، و به آن ايمان مى‏آورند; و بر نمازهاى خويش ، مراقبت مى كنند!".
در آيه 59 سوره قصص آمده است: " و پروردگار تو هرگز شهرها و آباديها را هلاك نمى‏ كرد تا اينكه در كانون آنها پيامبرى مبعوث كند كه آيات ما را بر آنان بخواند; و ما هرگز آباديها و شهرها را هلاك نكرديم مگر آنكه اهلش ظالم بودند!".
با در نظر داشت همين فلسفه و روحيه بود كه اسلام از همان صبحدم طلوع خويش توجه خاصى به شهر سازى داشته  و پيامبر اسلام اولين كارى كه كرد اساس اولين دولت شهر را در اسلام گذاشت كه اسمش را (مدينة الرسول)  يعنى شهر پيامبر، گذاشتند. هنوز دوسال از رحلت پيامبر نگذشته بود كه عمر بن الخطاب شهر هاى بصره و كوفه و قاهره را اساس گذاشت. تاريخ نويسان تعداد شهرهايى را كه در سايه  تمدن اسلامى بنا گرديده ، به بيشتر از سيصد شهر دانسته اند. مسلمانان صدر اول در هر جائى كه مى رسيدند در نخستين قدم ، شهرى در آنجا تهدابگذارى مينمودند زيرا در اسلام احكامى وجود دارد كه تحقق آن مشروط به وجود شهر است.
قرآن كريم ده بار از اعراب "صحرا نشينان" در سوره هاى توبه و احزاب و فتح و حجرات ياد نموده است. درين ده بارى كه از بدوى ها ياد شده نه بار آن مفهوم سرزنش ، ملامتى ، نكوهش و تأديب را داشته است و فقط در يك حالتى كه از آنها ذكر خير نموده ، خواسته است از آن طريق دست شانرا گرفته و حالت آنها را  به سطح ايمان مطلوب ارتقا دهد. قرآن ميفرمايد: " و من الاعراب من يؤمن بالله و اليوم الآخر و يتخذ ما ينفق قربات عند الله و صلوات الرسول الا انها قربة لهم سيدخلهم الله في رحمته ان الله غفور رحيم" يعنى: گروهى (ديگر) از عربهاى باديه‏ نشين ، به خدا و روز رستاخيز ايمان دارند; و آنچه را انفاق مى‏كنند ، مايه تقرب به خدا ، و دعاى پيامبر مى‏دانند; آگاه باشيد اينها مايه تقرب آنهاست! خداوند بزودى آنان را در رحمت خود وارد خواهد ساخت; به يقين ، خداوند آمرزنده و مهربان است!
از نظر قرآن ، انسان بدوى همانطورى كه در كفر ورزى اش بدتر از انسان اسكان گزين و شهرى است ، در ايمانش نيز ضعيفتر از مؤمن اسكان يافته و شهرى بحساب مى آيد. به اين معنى كه قرآن كريم ، انسان بدوى را هم در ايمان و هم در كفر در مرحله اى پائينتر قرار ميدهد.
اما شديد ترين يورشى كه قرآن بر بدوى ها برده در آيه 97 سوره توبه تمثيل ميشود كه  در مورد كفر ورزى شان ميگويد: "الاعراب اشد كفرا و نفاقا و اجدر الا يعلموا حدود ما انزل الله على رسوله و الله عليم حكيم " يعنى: باديه‏ نشينان عرب ، كفر و نفاقشان شديدتر است; و به نا آگاهى از حدود و احكامى كه خدا بر پيامبرش نازل كرده ، سزاوارترند; و خداوند دانا و حكيم است!" به اين معنى كه عربهاى باديه نشين در كفر ورزى شان شديد تر از اسكان يافته گان اند. وهنگامى كه قرآن در مورد ايمان باديه نشينان حرف ميزند ، تدين آنها را  در مرحله اى پائينتر از سكنى گزينان ميداند ، آنجا كه در آيهء 14 سورهء حجرات  ميفرمايد: "قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان في قلوبكم و ان تطيعوا الله و رسوله لا يلتكم من اعمالكم شيئا ان الله غفور رحيم". عربهاى باديه ‏نشين گفتند: «ايمان آورده ‏ايم‏» بگو: «شما ايمان نياورده‏ايد ، ولى بگوييد اسلام آورده‏ايم ، اما هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است! و اگر از خدا و رسولش اطاعت كنيد ، چيزى از پاداش كارهاى شما را فروگذار نمى‏كند ، خداوند ، آمرزنده مهربان است.» امام ابن كثير در تفسيراين آيه ميگويد: زيرا آنها (بدوى ها) خود را برتر از ديگران ميدانستند از همين رو مورد تأديب واقع شدند.
تجربه حكومتهاى بدوى در تاريخ مسلمانها ثابت ساخته است كه ايمان بدوى تنها با ظاهر و شكليات سر و كار داشته و با قلب و وجدان و شعور انسان كارى ندارد. اهتمام بيش از حد به امور ظاهرى دين و غفلت از حكمت و فلسفه و اهداف و مقاصد شريعت در حكومت طالبان از مصاديق روشن اين ظاهر پرستى بحساب مى آيد. اگر قرآن بدوى هاى عصر پيامبر را بيگانه با روح دين ميداند در مورد بدوى هاى اين عصر بايد گفت كه ميان آنها و تعاليم دين فرسخها مسافه وجود دارد. امام محمد عبده  در كتاب خويش( الاسلام بين العلم و المدنية) در مورد بدوى هايى كه از صحراهاى آسيا سرازير شده  و خلافت اسلامى را در زير ضربات خود خورد ساختند ، ميگويد: آنها دولت را در قبضه خود گرفتند ولى نه عقلى داشتند كه دين ما آنرا براى پيروانش ميخواهد و نه  قلبى داشتند كه اسلام آن را نرم ساخته  است. وقتى كه آنها به دين رو مى آوردند خشونت و جهل خويش را رها نكرده ، پر چم ستم نى افراشتند.  آنها جامه دين به تن ميكردند ولى دلهاى شان با نور آن بيگانه بود.
قرآن كريم هنگام صحبت از بدويت ، آنها را اينگونه معرفى مينمايد: " يتربصون بكم الدوائر" يعنى اينكه بدوى ها هميشه در كمين اند تا چه وقت اوضاع شهر و حكومت رو به ضعف گرايد تا به يكبارگى هجوم آرند. تاريخ منطقه ما مفسر روشن اين مبدأ قرآنى و قاعده اجتماعى است.
امام فخرالدين رازى در تفسير آيه " الاعراب اشد كفرا و نفاقا " ميگويد: والسبب فى وجوه: الأول ، أن اهل البدو يشبهون الوحوش ، والثاني ، استيلاء الهواء الحار اليابس عليهم و ذلك يوجب مزيد التيه و التكبر و النخوة و الفخر و الطيش عليهم ، والثالث ، أنهم ما كانوا تحت سياسة سائس و لا تأديب مؤدب و ضبط ضابط فنشأوا كما شاؤا ، ومن كان كذلك خرج على اشد الجهات فسادا ، والرابع ، أن من اصبح و أمسى شاهدا لوعظ رسول الله صلى الله عليه وسلم و بياناته الشافية و تأديباته الكاملة كيف يكون مساويا عن من لم يؤاثر هذا الخير و لم يسمع خبره ، والخامس ، قابل الفواكه الجبلية بالفواكه البستانية لتعرف الفرق  بين اهل الحضر و البادية".
يعنى:  باديه نشينان از چند لحاظ در كفر ورزى خويش شديد تر اند: اول اينكه باديه نشينان شبيه به حيوانات وحشى اند ،  دوم اينكه: موجوديت هواى گرم و خشك  سبب گمراهى و خود بزرگ بينى  و تكبر بيشتر آنها ميشود ، سوم اينكه: آنها نه در زير اداره اى بوده اند و نه با كسى زندگى كرده اند كه آنها را  ادب آموزش داده و تنظيم و دسپلين نمايد ، لهذا آنها  بصورت خود رو ونا تراش بزرگ شدند و هر انسانى كه در چنين شرايط و اوضاعى نشو ونما كند به همين منوال بار خواهد آمد. چهارم اينكه: آنكه شب و روز شاهد موعظه هاى پيامبر و بيانات  شفا بخش آن اديب كامل باشد ، چطور ميتواند با كسى برابرى كند كه نخواسته است از اين سر چشمه نيكوئى خود را سيراب نموده و از احوال او چيزى بداند. پنجم اينكه: ميوه  كوه را با ميوه باغ مقايسه كن تا تفاوت ميان بيابانگرد و اسكان گزين را دريابى".  
امام قرطبى در( الجامع لأحكام القرآن) خود ميگويد: " لأنهم أقسى قلبا و اجفى قولا و أغلظ طبعا و أبعد عن سماع التنزيل... و عن مغرفة السنن". يعنى: بدوى ها داراى قلبى سخت و سخنانى خشك و سرشتى نا تراش و دور از معرفت  قرآن و سنت  پيامبر اند. قرطبى ادامه داده ميگويد:" و لما كان ذلك و دل على نقصهم و حطهم عن المرتبة الكاملة عن سواهم ترتبت على ذلك احكام ثلاثة: ". يعنى:  چون آنها اينطورناقص مانده  و در مرتبه اى پائينتر از ديگران قرار دارند ، احكان سه گانه  ذيل بر آنها منطبق ميگردد. 
اول: بدوى ها مستحق فئ وغنيمت نميباشند.
دوم: شهادت باديه نشين در حق شهرنشين جايز نيست. در حديثى كه ابو داود و ابن ماجه روايت كرده است آمده است كه "لاتجوز شهادة بدوي على صاحب القرية" يعنى: شهادت صحرا نشين در حق شهر نشين جايز نيست".
سوم: امامت آنها براى شهر نشينان جايز نيست. و ابو مجزر امامت باديه نشين را مكروه مى شمارد و امام مالك ميگويد: باديه نشين حتى اگر دانسته ترين گروهى (كه ديگران شان شهر نشين اند) در قرآن هم باشد بازهم نميتواند آنان را پيش نماز شود.
در احاديث پيامبر اسلام هم رواياتى آمده كه همه آن بدويت را محكوم ميكند.
در مسند احمد بن حنبل از ابن عباس روايت شده است كه پيامبر فرمودند: "من سكن البادية جفا". يعنى: آنكه در صحرا سكونت  اختيار كرد داراى طبعى خشك گرديد". ابو داود و ترمذى و نسائى هم اين حديث را از طريق سفيان ثورى نقل كرده اند.
خشونت طبع و درشتى اخلاق و زايل شدن رحم و عاطفه از ويژگيهاى طبيعت انسان بدوى است. انسان بدوى حتى از گرمترين ، شفافترين و لطيفترين احساس انسانى كه همانا عاطفه پدر در  برابر فرزندان است ، بيگانه ميباشد. در حديثى كه امام مسلم از عائشه روايت كرده است چنين آمده: " قدم ناس من الأعراب على رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالوا: اتقبلون صبيانكم؟  قال: نعم. قالوا:  لكنا والله ما نقبل.  فقال رسول الله:  ما املك ان كان الله نزع منكم الرحمة".  يعنى: " گروهى از عربهاى بدوى نزد پيامبر آمده و گفتند: آيا شما فرزندان تانرا مى بوسيد؟ پيامبر گفت: بلى. گفتند: اما قسم بخدا است كه ما نمى بوسيم. پيامبر صلى الله فرمودند: وقتى كه خداوند عاطفه و شفقت را از دلهاى تان بيرون كرده است ، من چه كرده خواهم توانست؟!". آرى! اگر عاطفه در رابطه پدر با فرزندش ظاهر نشود در هيچ محل و مناسبت و در مقابل هيچ موجود ديگرى هم ظاهر نخواهد شد.
در برخورد با پديده بدويت اين نكته را نيز نبايد فراموش كرد كه پيامبر صلى الله عليه وسلم هداياى صحرا نشينان را نمى پذيرفت. از پيامبر روايت است كه فرمود: " لقد هممت أن لا أقبل هدية الا من قرشي او ثقفي او انصاري ..." يعنى: من تصميم گرفته ام  تا تنها هداياى قريشى ها و ثقيفى ها و انصارى ها(يعنى شهر نشينان)  را بپذيرم . ابن كثير علت پذيرفتن هديه شهر نشينان را اينطور توضيح ميدهد: " لأن هؤلاء كانوا يسكنون المدن؛ مكة و الطائف و المدينة فهم الطف اخلاقا من الأعراب لما في طباع الأعراب من الجفاء". يعنى: " زيرا اين گروه در شهر هايى  چون مكه و طائف و مدينه زيست ميكردند و آنها داراى اخلاقى لطيفتر نسبت به بدوى ها بودند ، و براى اينكه  بدوى ها از سرشت خشكى برخوردار اند".
آن عده از بدوى هائى كه پس از هجرت پيامبر به مدينه هجرت كرده بودند از طرف پيامبر اجازه  نداشتند كه دوباره به بيابان برگردند. يكى از بدوى ها نزد پيامبر آمده و پس از بيعت و اسلام آوردن تعهد نمود كه در مدينه بماند ولى ديرى نگذشته بود كه نسبت دورى از صحرا مبتلا به بيمارى گرديده و از همان علت بار بار نزد پيامبر آمده  و اجازه برگشت به صحرا مى خواست ولى در هر بارى به مخالفت شديد پيامبر مواجه مى گرديد. پيامبر اسلام نه تنها كه مخالف برگشت مهاجران باديه نشين به باديه شان بود كه در عين وقت مخالف ورود فرهنگ و اصطلاحات بدوى در فرهنگ مسلمانان بود. در حديثى كه ابن ماجه از ابن عمر روايت نموده ، آمده است: " لا تغلبنكم الأعراب على اسم صلاتكم ... فانها العشاء و انهم ليعتمون بالابل". باديه نشينان شمارا در نامگذارى نماز خفتن مغلوب خويش نسازند. اسم اين نماز عشاء است و آنها تا تاريكى هاى شب مشغول شتران شان ميباشند ( و از همين رو اسم آنرا عتمه نهاده اند). پيامبر به پيروانش ميفهماند كه پافشارى بدوى بر سر اصطلاحات و الفاظ از خصوصيات بارز اوست كه نبايد تسليمش شد.
زمانى كه پيامبر اسلام دولت مدينه را اساس گذاشت ، بدوى ها اولين كسانى بودند كه با دولت مدينه سر مخالفت را گرفتند و مناطق قبايل نجد و حجاز چون اسد و غطفان و.... به مناطق بحران و آشوب مبدل شده و از هر سه غزوه پيامبر يكى آن با همين قبايل بود.
در حديثى كه امام مالك از پيامبر روايت كرده آمده است كه: " رأس الكفر نحو المشرق و الفخر و الخيلاء في أهل الخيل و الأبل و الفدادين اهل الوبر و السكينة في أهل الغنم". يعنى: رأس كفر در استقامت شرق (مناطق بدوى هاى حجاز) است و تكبر و خود ستائى و غرور در بين صاحبان اسپ و شتر و ساكنان خانه هاى پشمى است (بيابانگردان)  و ثبات و آرامش در ميان مالكان گوسفند نهاده شده است". در اينجا اين نكته قابل ياد آورى است كه مردم ساكن و شهر و ده نشين زمان پيامبر صلى الله عليه وسلم گوسفند نگاه ميداشتند.
صحرا نشينان از كار و كسب عار دارند و بهترين وسيله ارتزاق آنها جنگ و خونريزى و غارت و چپاول است. انسان بدوى هم از زراعت نفرت دارد و هم از صنعت. در حديثى كه امام بخارى در كتاب الحرث و المزارعة نقل نموده ، آمده است كه روزى پيامبر اسلام ، ضمن يك حديث طولانى فرمودند: روزى يكى از بهشتيان از خداوند اجازه زراعت خواست .... بدوى اى كه در مجلس پيامبر نشسته و سخن او را گوش ميداد ،  گفت: قسم بخدا است كه آن مرد يا از قريش بوده است و يا هم از جمله انصار؛ زيرا تنها همين دو گروه علاقه به زراعت دارند. پيامبر اسلام بر تبصره او خنديد.
علامه ابي الفضل جمال الدين بن منظور در زير ماده عرب در كتاب لسان العرب ميگويد: " وفي الحديث ثلاث من الكبائر، منها التعرب بعد الهجرة؛ هو أن يعود الى البادية و يقيم مع الأعراب ، بعد أن كان مهاجرا ... و كان من رجع بعدالهجرة الى موضعه من غير عذر، يعدونه كالمرتد". يعنى: در حديث سه چيز از جمله كبائر اند كه يكى آنها بر گشت مهاجر به باديه و سكونت او با باديه نشينان  است... و كسى كه بدون عذرى پس از هجرت به باديه عودت مينمود، او را در شمار مرتد ها بحساب مى آوردند".  ابن جرير طبرى در مورد ابوذر غفارى ميگويد كه عثمان ابن عفان برايش گفته بود:  وقتى كه به منطقه ربذة در صحرا برگشتى گاهگاهى به مدينه هم سرى بزن تا در شمار بدوى ها قرار نگيرى. همين امام طبرى در روايت ديگرى از عمر بن الخطاب نقل ميكند كه او تعيين مسئولين بدوى بر شهر نشين ها را ممنوع قرار داده بود.
وقتى يك بدوى در زمان پيامبر اسلام به زندگى صحرا نشينى پشت پا ميزد و به مدينه پيامبر مى آمد برايش اجازه نبود كه دو باره به حيات چادر نشينى بازگردد زيرا او با هجرت خويش از ايمان محلى  قبيلوى و گروهى  بسته بيرون شده و به  ايمان جهانى و رسالت انسانى مى پيوست. انسان مؤمن همه انسانها را در برابر دينش مخاطب مى يابد و سرنوشت همه بشريت به نسبت شخصيت فرد او مطرح گرديده و در آن سرنوشت خود را نيز مسئول ميداند ولى انسانى كه در چهار چوب قبيله محصور است ، مرزهاى  دنيا را ،  با مرزهاى قبيله اش منطبق ميداند.
ابن ماجه حديثى را با اسناد صحيح  در مورد دجال از ابى امامه روايت ميكند كه  دلالت بر خفت عقل انسان باديه نشين دارد: " وان من فتنته أن يقول للأعرابي أرأيت ان بعثت لك اباك و أمك، أتشهد أني ربك؟ فيقول نعم. فيتمثل له شيطانان في صورة ابيه و امه، فيقولان: يابني! اتبعه ، فانه ربك. رواه ابن ماجه باسناد صحيح
يعنى: از فتنه دجال اينست كه براى بدوى ميگويد: اگر من پدر و مادرت را زنده سازم آيا برايم ايمان مى آورى؟ او ميگويد: بلى ، دو شيطانى در شكل پدر و مادرش ظاهرشده و ميگويند: اى فرزند! از او پيروى كن كه او پروردگار توست.
درحديثى كه مالك بن انس روايت كرده و بخارى آنرا نقل نموده ، آمده است: بدوى اى آمد و در گوشه مسجد پيامبر ادرار نمود. مردم ( در نتيجه اين بى حرمتى) او را ملامت نمودند ولى پيامبر از آنها خواست تا خاموش باشند. پس از آنكه بدوى مذكور  كار خود  را تمام نمود ، پيامبر اسلام  ظرف آبى خواست و امر نمود تا بر روى آن ادرار بريزند".
هنگامى كه مسلمانان در غزوه بدر پيروز شدند و آوازه پيروزى شان در آفاق پيچيدن گرفت ، اين امر بر باديه نشينان و خصوصا آنهائى كه در اطراف مدينه مى زيستند سخت تمام شده  و از ترس مسلمانها به لرزه افتيدند زيرا پيروزى مسلمانها بمعنى آمدن نظم و پايان راه گيرى و چور و چپاول آنها بود.  باديه نشينان بر عكس كفار مكه كدام دشمنى عقيدتى با مسلمانان نداشتند. براى بدوى ها هيچ عقيده اى ارزش نداشت بلكه آنچه مهم بود همان ادامه چپاول آنها بود. دشمنى آنها با پيامبر و دولت مدينه جنبه دينى و فكرى نه ، بلكه بعد  اقتصادى داشت. در غزواتى كه پيامبر براه انداخت اعراب صحرا نشين بيشتر از هر كس ديگر در تلاش بدست آوردن غنيمت مى بودند و از همين لحاظ بود كه پيامبر اسلام هم آنها را از راه شكم و جيب بسوى جنت مى كشيد زيرا آنها شايستگى آنرا نداشتند تا از راه عقل و قلب و منطق و وجدان به دين و فكر و ايديولوژى حق رو آورند. در جنگ حنين پس از آنكه بدوى ها قبل از ديگران راه فرار را در پيش گرفتند و پيامبر در جايش ايستاده مقاومت نمود و در نتيجه كفه معركه تغيير خورد و پيروزى از آن مسلمانها شد و غنايم بيشمارى نصيب آنها ، يكى از اعراب باديه نشين بر جامه  پيامبر چنگ انداخت  و او را بطرف خود كش نمود و گفت: اى محمد! از مالى كه خدا برايت داده برايم بده. پيامبر بسويش نگريسته ، خنديد و گفت: برايش چيزى بدهيد تا خورسند گردد. باديه نشين ديگرى گفت: اى محمد! در توزيع غنايم عدالت را مراعات كن. پيامبر گفت: اگر من عدالت را مراعات نكنم پس چه كسى آنرا مراعات خواهد نمود؟!
پيش از صلح حديبيه پيامبر از قبايل بدوى غفار و اسلم و مزينه و جهينه و اشجع و دئل خواست تا در جهش  بسوى مكه او را همراهى نمايند. قبايل مذكور از ترس درگيرى با قريش دعوت پيامبر را نپذيرفتند كه خداوند از حالت شان اين چنين خبر داد: "بدوى ها ميگويند اموال و فرزندان ما ، ما را مشغول داشت (لهذا نتوانستيم پيامبر را همراهى نمائيم) پس از خداوند براى ما مغفرت طلب كن".  قرآن كريم باز در پاسخ ميگويد: " زبانهاى شان چيزى ميگويد كه در دلهاى شان نيست". پس از آنكه مسلمانها از ناحيه قريش خاطر جمع شدند و در ميان دولت اسلامى و قريش معاهده اى به امضا رسيد و تعداد مسلمانها رو بفزونى نهاد و پيامبر عزم خيبر را نمود ، بدوى ها قبل از همه خود حاضر شدند تا در ركاب پيامبر بصوب خيبر در حركت افتيده و از غنايم جنگى نبردى كه  احتمال پيروزى مسلمانان در آن حتمى بنظر مى آمد ، مستفيد گردند.
در آن دوره دشوارى كه مسلمانها در زير فشار قريش مكه قرار داشتند ، هيچگاهى در اين فكر نشدند تا بجاى سفر بسوى سرزمين دور دست حبشه به يكى از اين قبايل صحرا نشين كه در طول و عرض شبه جزيره عربستان وجود داشتند، پناه برند، خصوصا وقتى مى ديدند كه تقاليد وسنتهاى بدوى اجازه نمى داد كه در حق پناه گزين خيانتى صورت گيرد. ولى با آن هم  مسلمانها بدانها اعتماد نمى كردند زيرا آنها  اين را بعيد نمى دانستند كه مهاجر پناه جويى را در چارچوب معامله گرى ها و داد و ستد اقتصادى دست بسته تحويل مشركان نمايند. اين نكته را نيز فراموش نبايد كرد كه قبايل بدوى هم حاضر نبودند تا مسلمانها را پناه داده و براى خود درد سرى خريده و  روابط تجارتى خويش را با قريش بر هم زنند.
اگر به شعر و ادبيات صدر اسلام نگاهى بيفگنيم مى بينيم كه اكثريت شاعران و سخنوران بدوى  تا آخر عمر شان از روح  اسلام بيگانه ماندند كه ابو الطمحان القينى ، شبيل بن ورقاء ، تميم بن ابى مقفل و حطيئه نمونه زنده اين گروه بحساب مى آيد. اين گروه با آنكه هم شاهد عصر جاهلى بودند و هم عصر پيامبر و خلفاى راشدين را بچشم سر ديدند همانطورى كه در شعر سرآمد روزگار بودند در فسق و فجور هم چوگاندار ميدان بحساب مى آمدند. اين شاعران نسبت خشونت طبع و غلظت روح كه خاصه باديه نشينان است نتوانستند خود را با موازين اسلامى وفق دهند. آنها در ظاهر بدين رو آوردند ولى دلهاى شان از عشق فرهنگ جاهلى مالامال بود. روحيه قبيلوى و بدويت چنان روح شانرا در چنگ گرفته بود كه عده اى از آنها پس از مرور نيم قرن از مسلمان شدن ، دريچه هاى قلب و روح شان بروى اسلام باز نشد. اكثريت شاعران بدوى از دين و اخلاق و فضايل انسانى بيگانه ماندند و ارزشهاى منحط  جاهلى سرمايه روح و وجدان شان  بود. يكى ازين شعرا ابو الطمحان است كه مؤرخان او را بنام "خبيث الدين ، جيد الشعر" يعنى سخنورى بى دين مى شناسند. ابن قتيبه ميگويد: ابو الطمحان را پرسيدند كه كوچكترين گناه تو كدام است: او پاسخ داد: " آنكه شبى در صومعه اى انجام دادم. گفتند: شب صومعه چه شبى بود؟ پاسخ داد: نزد راهبه اى خود را مهمان ساختم. در مهمانى او غذايم گوشت خنزير بود و نوشابه ام شراب. پس از صرف طعام با راهبه مذكور عمل فحشا را انجام داده و سپس لباسش را دزديده از خانه اش بيرون آمده  و راه خود را در پيش گرفتم!"
شاعر ديگر بدوى ها حطيئه است. اين شاعر در جاهليت بدنيا آمد و در اسلام تا عصر معاويه زندگى نمود. ابن حجر ميگويد كه اين شاعر در زمان پيامبر مسلمان شد ولى دوباره مرتد گرديد ولى زمانى كه اسير شد دوباره به اسلام رو آورد.  اين شاعر بدوى در زمان خلافت ابوبكر صديق ، خليفه مسلمانها و قبايل مسلمان را هجو و مانعان زكات را مدح نمود. حطيئه در باره شراب ميگويد:
اذا مت فادفـنني الى جنب كـرمة    تروي عظامي بعد موتي عروقهــا
و لا تدفنني بالفــلاة فــانـني    اخـاف اذا مت أن لا اذوقهــا
يعنى: هر گاه پدرود حيات گفتم  مرا در كنار درخت انگورى بخاك سپاريد تا رگهاى تاك استخوانهايم را سيراب كنند. مرا در بيابان دفن نكنيد ، زيرا  مى ترسم كه پس از مرگ از شراب  محروم شوم".
جواد على نويسنده عربى، انسان بدوى را اينطور معرفى ميكند: بدوى انسانى است كينه توز، منت گذار، پول پرست كه چيزى جز زور را برسميت  نشناخته و تسليم چيزى جز زور نميشود. به خود افتخار ميكند و در اثناى جنگ وقتى مى بيند كه كفهء  جنگ به نفع جانب مقابل است ، پشت به دشمن نموده  و  ميدان را رها مينمايند.

بالا

بدويت و يهوديت:

 

يكى از جفاهاى بزرگى  كه در حق اسلام صورت ميگيرد ، چسپ زدن تهمت بدويت بدامان آن است. همانطورى كه عده اى از مسلمانان كم دانش ، بدويت را زندگى اى موافق با فطرت آدمى دانسته و اسلام را هم آئين فطرت و از طريق اين صغرى و كبرى به اين نتيجه مى رسند كه اسلام دينى بدوى است ، دشمنان اسلام و يا غير مسلمانان نا آگاه هم همواره تبليغ مينمايند كه اسلام بمعنى صحرا و شتر و خيمه و قبيله و كينه و جنگ و سركشى و عصيان و ياغيگرى و عقب ماندگى ميباشد. ولى همانطورى كه در بالا متذكر شديم ، اگر با نگاهى بيطرفانه و اكاديميك به متون مقدس دينى نگاهى افگنيم در خواهيم يافت كه اسلام همه و همه اش جنگ است عليه بدويت و قبيله گرائى و ارزشهاى منحط آن.
هنگام صحبت از بدويت و چسپ زدن آن بدامان اسلام بى مناسبت نخواهد بود تا رابطه يهوديت ، را با بدويت مورد بر رسى قرار داده و سپس آنرا با جهان بينى اسلامى مقايسه نمائيم.
روشنترين متنى كه ميتواند سرشت بدوى يهود را بر ملا سازد ، حكايتى است كه در تورات تحريف شده آمده است.  سفر تكوين كشمكش ميان بدوى و اسكان گزين و يا بدويت و مدنيت را از همان صبحدم آفرينش انسان آغاز نموده و در سياق قصه در فرزند آدم (هابيل و قابيل) ، هابيل را بدوى و قابيل را زراعت پيشه معرفى نموده است. اين حكايت از ديد جامعه شناسى دينى رمز و راز زيادى را در دل خود نهفته دارد. اين حكايت همچنان از طرف دانشمندان تاريخ و جامعه شناسان و انديشه ورزان امور اجتماعى مورد بررسى قرار گرفته است كه از آن جمله آرنولد تواينبى و برنارد لويس در غرب و على وردى و جابر انصارى در جهان عرب ميباشد. توينبى در تاريخ جهان خويش هنگام صحبت از تمدنهاى هاى صحرايي از اين حكايت ياد نموده و برنارد لويس در كتاب غرب و خاور ميانه خويش و على وردى در طبيعت جامعه عراقى و انصارى در كتاب بحران سياسى از آن ياد نموده و بالآخره جامعه شناس بلند قامت ايران استاد شريعتى از اين حكايت، مسئلهء مالكيت خصوصى و مالكيت عمومى را استنباط نموده است.
دكتور على وردى در كتاب خويش (دراسه في المجتمع العراقي) از زبان مهندس آبرسانى انگليس كه در عراق زيسته است و روش زندگى و روابط متقابل شبانان و كشاورزان عراق را با پيشينه هاى تاريخى آن ربط ميدهد ،  نقل ميكند كه : " دشمنى در ميان اين دو برادر (هابيل و قابيل) تا هنوز ادامه دارد".
حكايت هابيل و قابيل در اصحاح چهارم سفر تكوين تورات اينگونه آمده است:
" آدم همسرش حوا را شناخت ، و حوا حامله شد و قايين (قابيل) را بزاد، و از در خوشحالى گفت: از ناحيه رب صاحب فرزندى پسر شدم. حوا بار ديگر حامله شد ، و اين بار هابيل را بزاد و هابيل كارش گوسفند دارى ، و قايين شغلش زراعت بود. بعد از ايامى حادثه اى رخ داد، و آن اين بود كه قايين از حاصل زمين چيزى را براى رب قربانى كرد. و هابيل هم از گوسفندان بكر و چاق خود يك گوسفند قربانى كرد ، و رب به قربانى هابيل نظر كرد.  و اما به قايين و قربانيش نظر نكرد ، پس قايين سخت در خشم شد و آبرويش  رفت (و يا چهره اش در هم افتاد) و پروردگار به قايين گفت چرا خشمگين شدى؟ و چرا چهره ات تغيير كرد؟ آيا اگر تو خوبى مى كردى به درگاه ما بالا نمى آمد؟! و اگر خوبى نكنى قهرا در معرض گناه قرار مى گيرى و گناه را دم در كمين گرفته بدان ، آرى در اين صورت گناه مشتاق تو و در پى تو است و اين تو هستى كه گناه را براى خود سرنوشت ساختى قايين سر برادرش  هابيل را گرم به سخن كرد و در همان حال كه با هم نشسته بودند كه قايين برخاست و هابيل را بكشت ، رب به قايين گفت هابيل برادرت كجا است؟ گفت : نمى دانم و من نگهبان برادرم نبودم ، رب گفت اين چه كارى بود كردى ، صداى خون برادرت از زمين به من رسيد ، اينك تو ديگر ملعونى ، تو از جنس همان زمينى هستى كه دهن باز كرد براى فرو بردن خونى كه به دست تو از برادرت ريخت ، تو وقتى كه در زمين كار ميكنى زمين پاداش عمل تو را كه همان مواد غذائى او است به تو ندهد ، اينك محكومى به اينكه عمرى به سرگردانى و فرار در زمين بگذرانى. (تورات ، عهد قديم ، سفر تكوين ، اصحاح چارم ، آيت 1 تا 12).
حال بيائيم همين حكايت را از زبان قرآن بشنويم:
" اى محمد ، داستان دو پسران آدم را كه داستانى است بحق براى مردم بيان كن كه هر دو در راه خدا و به منظور نزديك شدن به او چيزى پيشكش  كردند. از يكى از آن دو قبول شد و از ديگرى قبول نشد. آن كه قربانيش قبول نشد به آن كه از او قبول شد گفت: من تو را خواهم كشت. او گفت: خداوند تعالى قربانى را از مردم با تقوا قبول مى كند. و تو اگر دست خود را به سوى من دراز كنى كه مرا بكشى ، من هرگز دست خود را به سويت و براى كشتنت دراز نخواهم كرد ، زيرا من از خدا كه مالك و مدبر همه عالم است ، مى ترسم ، من از اين عمل تو كراهتى ندارم ، چون اگر مرا بكشى ، هم وبال گناهان مرا به دوش مى كشى و هم وبال گناهان خودت را ، و در نتيجه از اهل آتش مى شوى و سزاى ستمكاران همين آتش است. پس از وسوسه هاى پى درپى و بتدريج دلش براى كشتن برادرش رام شد و او را كشت و در نتيجه از زيانكاران شد. و در اينكه كشته برادر را چه كند ، سرگردان شد. خداى تعالى كلاغى را مأمور كرد تا با منقار خود زمين را بكند (و چيزى در آن پنهان كند) و به او نشان دهد كه چگونه جثه برادرش را در زمين پنهان كند. (وقتى عمل كلاغ را ديد) گفت: واى بر من كه آن قدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم و جثه برادرم را در خاك دفن كنم. آن وقت حالتى چون حالت همه پشيمانها به او دست داد. به خاطر همين ماجرا (كه از حسد و تكبر و هواپرستى انسان خبر مى دهد) بود كه ما به بنى اسرائيل اعلام كرديم كه هر كس يك انسان را بكشد بدون اينكه او كسى را كشته باشد و يا فسادى در زمين كرده باشد ، مثل اين است كه همه مردم را كشته (چون انسانيت را مورد حمله قرار داده كه در همه يكى است) ، و هر كس يك انسان را از مرگ نجات دهد ، مثل اين است كه همه را از مرگ نجات داده ، و با اينكه رسولان ما براى بنى اسرائيل معجزاتى روشن آوردند ، با اين حال بسيارى از ايشان بعد از آن همه ، پيامبر (كه برايشان بيامد) در زمين زياده روى مى كنند. ( قرآن كريم ، سوره مائده ، آيات 27 تا 32).
اگر اين دو متن دينى و دو قرائت مختلف از يك حادثه  تاريخى را در كنار هم گذاشته و آنها را با هم مقايسه نمائيم ، به نتايج ذيل دست خواهيم يافت:
درينجا اولين چيزى كه از آيات تورات به ذهن انسان مى رسد اين است كه تورات از پيشه هابيل و قابيل ياد مينمايد ولى قرآن بما نميگويد كه هابيل چه كاره بود و قابيل چه ضغل داشت. لازمه قصه اى كه در تورات آمده اين است كه قابيل كشاورز و اسكان گزين هابيل چوپان و صحرا گرد را مى كشد. درينجا پيروزى دنيايي از آن قابيل زراعت پيشه است ولى خشم و لعنت خدا در پى او بوده و از نظر دينى محكوم بوده و خدا از سرنوشت تاريكى بدو خبر ميدهد – ويا بزبان تورات- قابيل ملعون شده از محصول زمين محروم گرديده  و به سرگردانى هميشگى در زمين زنهار داده شد ، در حالى كه خداوند بر هابيل كه شبانى بدوى بود  و حيوانات و قربانيهايش بركت بخشيد. خلاصه سخن اينكه تورات انسان بدوى را سمبول خير و فضيلت و نيكى و بيگناهى خوانده در حالى كه زراعت پيشه اسكان گزين را بعنوان سمبول شرارت و دشمنى و خون و تجاوز ترسيم مينمايد. از طرف ديگر تورات در اينجا شغل شبانى و زندگى صحرا نشينى و بدويت را ستوده و اسكان گزينى و پيشه زراعت را كه زير بناى تمدنهاى نخستين بشر بحساب مى آيد ، نكوهش نموده است.
 در اينجا ماوجه بايد بود كه با آنكه تورات از مظلوميت هابيل بدوى و ستم قابيل كشاورز ياد ميكند ولى در فرهنگ رايج غرب پيروزى و غلبه قابيل ، بهتر از مظلوميت هابيل ميباشد كه نابودى سرخ پوستان امريكا - اين وارثان هابيل- ميتواند نمونه روشنى براى ادعاى ما باشد.   
و اما قرآن كريم دنباله داستان مساله فرستادن كلاغ را در داستان پسران آدم طورى آورده تا از يك حقيقتى پرده بر دارد ، و آن اين است كه بشر داراى تكاملى تدريجى است كه زير بناى آن حس و تفكر است .قرآن كريم نكته ديگرى را در اين داستان آورده ، و آن گفتگوى اين دو برادر است ، و از هابيل سخنانى نقل كرده كه مشتمل بر نكات برجسته اى از معارف فطرى بشرى و دينى است ، چون مساله تقوا و ظلم كه دو اصل مهم و عامل در تمامى قوانين الهى و احكام شرعى است ، و مساله عدل الهى حاكم در رد و قبول اعمال بندگان و كيفر و پاداش اخروى آنان ، و نيز مساله ندامت قاتل و خسران او در دنيا و آخرت .و در آخر و بعد از نقل همه اين نكات بيان كرده كه يكى از زيانهاى  قتل نفس  اين است كه آثار شومى كه در كشتن يك فرد هست برابر است با آثار شومى كه در كشتن همه مردم است ، و آثار نيكى كه در زنده كردن يك فرد از انسانها هست برابر با آثار نيكى است كه در احياى همه انسانها است .( به  نقل از تفسير الميزان با تصرفى اندك).
ولى پرسش مهمى كه از اين مقايسه بر مى خيزد اينست كه در حالى كه اديان الهى همه بر روش اسكان گزينى و سير در جهت تمدن توجه دارند چه شد كه تورات بر عكس ، مردم را بسوى بدويت دعوت مينمايد. پاسخ اين پرسش را در باور مسلمانان ميتوان جستجو نمود زيرا مسلمانان معتقد اند كه تورات كنونى نسخه اى است تحريف شده كه يهود ها نتوانسته اند از نظر علمى و تاريخى درست بودن آنرا ثابت نمايند. تورات كنونى با اوهام و خيالات قبايل يهودى و ذهنيت قبيلوى آنها عجين ميباشد. متن اين قصه از زبان تورات به همان اندازه اى كه نميتواند انعكاس دهنده دينى آسمانى باشد به همان اندازه ذهنيت قبايل يهودى را در مرحله تحريف نشان ميدهد. مرحله اى كه قبايل بدوى عبرانى با كنعانى هاى متمدن و شهرى در جنگ و ستيز بسر مى برد. گمان غالب بر اين است كه رهبران دينى يهود براى بسيج ساختن قبايل بدوى خويش عليه تمدن كنعانى دست به اين تحريف زده و خواسته اند خود را در موقع خونخواهى هابيل كه بناحق كشته شده بود  و همچون خود ايشان بدوى بود عليه قابيل  كه - چون كنعانى ها كشاورز و مقيم بود-  قرار دهند. گويا اينكه خداى قبايل بدوى يهود دشمن كشاورزان تمدن كنعانى باشد.
دكتور فيليپ حتى در صفحه 71 (تاريخ عرب) خويش ميگويد كه خداى يهودى موجودى است كه در بيايان زيسته و در زير سايه خيمه بسر مى برد. و باز در همانجا ميگويد كه عبرانيها (يهود) قبايل بدوى وخشنى بودند ولى پس از آنكه بر سر زمين كنعانى ها سيطره حاصل نمودند با آنكه  تمدن را از آنها اقتباس نمودند ولى تقاليد قبيلوى و عنعنات بدوى نسل در نسل در آنها باقى ماند.   دكتور فليپ اضافه ميكند كه تورات در جاهاى مختلفى اشاره بر بدويت يهود دارد.   
از طرف ديگر، زندگى قبيلوى يهود آن قدر با نهاد دولت تعارض داشت كه يهوديها در اثر تضاد هاى درونى قبايل مختلف خويش در اين چند هزار سال اخير نتوانستند دولتى تشكيل دهند. و باز پس از اين همه سرگردانى و پراگندگى دولتى را هم كه تشكيل دادند چيزى جز عامل بى ثباتى و عدم استقرار در منطقه نيست. قرآن كريم در آيت چهاردهم سوره حشر يهود را اينطور تعريف ميكند: " آنها را متحد مى ‏پندارى ، در حالى كه دلهايشان پراكنده است". آنها از سال 1948م در فكر ايحاد ملت شده و قبايل گوناگون و پراگنده خويش را از اروپاى غربى و شرقى و امريكا و روسيه و ايثوپيا و... به فلسطين آورده و در سايه دين قبيلوى و تحت رعايت خداى قبيلوى شان دولت خويش را تشكيل داده و اسم يكى از پيامبران الهى را بر سر آن دولت گذاشتند. 
دولت اسرائيل از آغاز تأسيس تا امروز در پى يافتن رد پاى قبايل يهودى از شمال هند تا آسياى ميانه و افغانستان و اطراف حوزه خزر و افريقا و اروپاى شرقى و امريكاى لاتين سرگردان ميباشد. در رابطه به كشور ما بايد گفت كه از سالها بدينسو صهيونستها در تلاش اند تا يكى از قبايل اصيل افغانستان را فرعى از شاخه هاى قبايل يهودى ثابت سازند. اين مسئله كه نه از لحاظ علمى به اثبات رسيده و نه هم از لحاظ تاريخى اهداف ديگرى در وراى بمشاهده ميرسد كه مستوجب بحثى مفصل و عليحده ميباشد. 

بالا

فقه بدوى

 

هنگام صحبت از بدويگرى يك نكتهء ديگر را نيز بايد در نظر داشت و آن اينكه اسلام در امتداد تاريخ يكهزار و چهار صد ساله ء خويش شاهد قرائتهاى مختلف و گوناگونى از متن دينى بوده كه در چارچوب مذاهب فقهى، عقيدتى و فلسفى و فكرى مختلفى عرضه گرديد. محيطى كه مذاهب گوناگون در آن ظهور نمودند، شرايط و احوالى كه در آن نطفه بندى  شدند ،  گروهى  كه در ميان آنها فرصت انتشار يافتند و بالآخره سرزمينى كه از بستر آن افكار و انديشه ها و قرائتهاى مختلف جوانه زدند ،  مذاهب مذكور را برنگهاى مختلفى در آورد كه هر كدام آن تا اندازه اى رنگ خصوصيتهاى محيطى را با خود گرفته است. آنچه بنام وهابيت شهرت حاصل نمود از اين قاعده مستثنى نبوده و بعنوان يك روش اجتهادى داراى ويژگيهاى خودش ميباشد. وهابيت با آنكه خدماتى چون دعوت بسوى توحيد و تحقيق پيرامون احاديث پيامبر را انجام داد ولى بصورت مجموع  تا اندازه اى متأثر از محيطى بود كه رهبران آن،  در آن محيط سر برآوردند. حران منطقه اى است كه امام ابن تيميه تيورى پرداز نخستين اين دعوت درآن پرورش يافت و نجد هم جائى است كه علمبردار ديگر آن يعنى محمد بن عبدالوهاب در آن بدنيا آمده و دعوتش را اعلام نمود. پژوهشگران ،  هنگام مطالعه اين روش فكرى به اين نكته متوجه شده اند كه آنچه حران را به نجد پيوند ميدهد سرزمين خشك و بيابانهاى بى آب و علف و بيگانگى با تمدن است. اين دو منطقه در امتداد تاريخ داراى هيچ نوع مدنيتى نبوده و سرزمين نجد تا همين حالا جولانگاه قبايل بدوى و شتران كج خرام آنها  است.  براى درك بهتر موضوع نا گزيريم تا زمينه هاى جغرافيائى و اجتماعى آنرا مطالعه نمائيم. بدويت و چادر نشينى داراى خصوصياتى است كه هر كه با آنها چند روزى را سپرى نموده باشد به غلظت و خشكى وعدم آگاهى به ظرافتهاى زندگى و دقايق امور و بيگانگى با مدنيت و دستاوردهاى آن و ساده انديشى آنها بزودى  پى خواهد برد. تعصب و جزم انديشى و تنگ نظرى و ساده لوحى فكرى و ضعف انديشه و فقه از خصوصيتهاى ديگر اين مردم است كه بر حركت وهابى تا اندازه اى سايه افگنده است. در اثر همين ساده لوحى و ضعف فكر و فقه بود كه ابن سعود آنها را عليه دشمنان خويش  بسيج نموده و در راه تحقق اهداف سياسى خودش از آنها استفاده  نمود كه اين سياست تا هنوز ادامه دارد. يكى از اهداف نمايندگى هاى اين خط فكرى و شخصيتهاى آن در خارج خدمت به سياست رسمى عربستان سعودى است كه دشمنى با نهضتهاى پيشرو اسلامى و شعله ور ساختن اختلافات فرعى فقهى و قربانى نمودن مسايل بزرگ در پاى مسايل حاشيه اى از نمونه هاى  روشن آن است. ظهور و اوجگيرى  نهضتهاى اسلامى، نزديكى عربستان سعودى به امريكا و انگليس و ظهور جمهورى اسلامى در ايران از جمله عواملى بود كه اهتمام به اين  روش فقهى  را كه ميتوانست در خط مخالف عوامل ياد شده قرار گيرد، در مراكز تصميم گيرى سياستهاى جهانى بيشتر ساخت. آرى! هرگاه خشونت طبع و سادگى فكر و انديشه و ضعف فقه و قوت احساس و ايثار همراه با بى خبرى از اوضاع و احوال جهان و اسرار پشت پرده سياست  و بازيهاى سياسى كه با پشتوانه پترو دالر و طرحهاى استراتيژيك و پلانهاى طويل المدت و عميق و گسترده مزج و خلط شود نتايج هستى براندازى را بوجود خواهد آورد. در نيمهء اول قرن بيستم در آن وقتى كه حركت وهابى همركاب با ابن سعود در تلاش تأسيس دولت بود، انگليسها ماستر پلان مفصلى براى منطقه داشتند كه هدف آن تجزيه دولتهاى خليجى و قطع آن از پيكرخلافت عثمانى بود. در آن زمان انگليسها هيچ نوع مخالفتى با اين حركت نكردند. گزارشهايى كه از طرف نمايندگان انگليس در منطقه به لندن فرستاده مى شد همگى حكايت از (بى ضرر) بودن اين حركت داشتند. از جمله تحقيقاتى كه در آن وقت در اين رابطه صورت گرفت گزارشى است كه ميجور ديبكسون نماينده سياسى انگليس در بحرين به حكومت خويش فرستاده است. او كه خود از نجد ديدن نموده و با رهبران اين حركت ملاقات نموده بود، افكار آنها را اين طور خلاصه نموده است:
1- سگرت كشى در نزد آنها  از گناهان بزرگ محسوب ميشود كه فاعل آن بايد لت و كوب شود.
2- خانه ها نبايد از يك طبقه بيشتر باشند.
3- زندگى و لباس بايد ساده باشد.
4- عمامه سفيد بر سر نهاده شود.
5- اگر يكى از اعضاى اين حركت با كافرى روبروى شود بايد روى خود را با دستهاى خود بپوشاند.  
آنچه در بالا ياد گرديد سبب شد تا دانشمندان بزرگ اين عصر چون قرضاوى و محمد الغزالى و سعيد رمضان البوطى و امثال آنها اين فقه خشن و خشونت شعار را نقد كنند،  تا جائى كه محمد غزالى  اين روش فقهى  را (فقه بدوى) نام نهاده  و قرضاوى آنها را (ظاهرى  هاى نوين) خوانده است.
اسلام ، دينى است كه با كهنگى و ركود و انحطاط سر جنگ داشته و روح انسان  بدوى را كه با ريسمان ارتجاع و خرافات  در ميخ شتر و ستون  خيمه او بسته شده است  و او را از استفلال و جهش و حركت و اراده  و نو آورى محروم ساخته، با قيچى بران  وحى قطع نموده  و روحش را سبكبار ميسازد.
اسلام با تازيانه وحى بر پشت جسم و روح  انسان بدوى  ميكوبد تا او را از داخل و خارج ؛ از بيابان خشك فكر و انديشه درون ، و از صحراى بى نظم واقعيت بيرون، بسوى تمدن و تدين  براند.
توافق ارزشهاى اسلامى با ارزشهاى قبيلوى در پاره اى از امور بمعنى خلط و آميختگى ارزشها در همديگر نمى باشد. بطور مثال  سخاوت و جوانمردى هم از نظر دين ارزش به حساب مىآيد و هم در ميزان فرهنگى قبيله ولى سخاوت قبيلوى با سخاوت اسلامى فرق بزرگى دارد. سخاوت در عرف قبيله با خود نمائى و تفاخر آميخته  است. انسان قبيلوى هم سخاوت ميكند و هم از راه يورش دارائى ديگران را به يغما برده و بدان افتخار هم  مى ورزد. ولى سخاوت از ديد دين با هيچ رزيلتى عجين نيست.
گروهى از نويسندگان ،  زندگانى صحرا نشينى را گهواره خوبى براى تفكر و تدبر مى انگارند غافل از اينكه هيچ متفكر و فيلسوف و دانشمند و پيامبرى تاهنوز از اين گهواره سر برون نكرده است. مؤرخان را عقيده براين است كه حتى آئين عقب افتاده بت پرستى زائيده صحرا نيست.  اگر قلب شهر هاى پرازدحام و صنعتى غرب چون نيويورك و لاس انجلس و سانفرانسيسكو مملؤ از دود و غبار و شور و شر است كه آرامش انسان را بر هم زده و سلسله افكار و تأمل را در شعور او ميگسلد ، شهر ها و مناطق اسكانى كشور ما نه داراى غوغا و آشوب شهرهاى غربى است و نه هم دستخوش شرايط بسيار سخت زندگى بدوى.  
هنگام صحبت از فقه بدوى بى مناسبت نخواهد بود كه به ابن خلدون برگرديم.
شگفت اينكه ابن خلدون با آنكه بدوى ها را وحشى خوانده و دست يافتن قبايل بر امور كشور را مرادف به ويرانى و تخريب دانسته ، آنها را بيابانگردان  وحشى مينامد كه وظيفه اى جز غارت ندارند و چپاول و غارت ايشان حدى را نمى شناسد و زندگى شان با بى نظمى و هرج و مرج آغشته است ولى باز هم باديه نشينان را به فطرت نخستين نزديكتر دانسته و حتى اين حديث پيامبر را كه ميگويد: " هر كودكى بر فطرت بجهان مى آيد آنگاه پدر و مادرش او را يهودى يا نصرانى يا مجوسى ميكنند" چنان تفسير ميكند كه گويي هر كودك ،  مسلمانى بدوى بدنيا مى آيد ولى سپس به اديان ديگر رو مى آورد.
پرسشى كه خود را مطرح ميكند اينست كه چرا ابن خلدون با آنكه بر باديه نشينان مى تازد ولى در پاره اى از موارد بدفاع از آنها مى پردازد؟  پاسخ اين پرسش را در زندگى ابن خلدون ميتوان يافت زيرا او در محيطى قبيلوى تربيت و پرورش يافته بود. ابن خلدون در سرزمينى پرورش يافت كه قبيلوى ترين جوامع آن روزگار در آنجا رويكار بود. او كه روابط تنگاتنگى با قبايل بدوى و صحرا نشينان داشت در همه فعاليتهاى مخاطره آميز سياسى خويش از آنها استفاده كرده و حتى كتاب مقدمهء خويش را در سايهء قبايل بدوى بنى عريف نگاشت. ابن خلدون چنان رمز كنترول اين قبايل را يافته بود كه آنها را همان طورى كه خوشش مى آمد و در خدمت و يا مخالفت همان پادشاهى كه دلش ميخواست استخدام مينمود. او بخاطر مهارتى كه در امر بر انگيختن قبايل و عشاير كشور هاى مغرب عربى بدست آورده بود ، بازيگر مهم عرصه رقابتهاى سياسى آن سامان بحساب مى آمد. نفوذ بيش از حد در ميان قبايل ، گاهى پادشاهان را به هراس افگنده  و در نتيجه آنها موصوف را از ميان قبايل بيرون كشيده و به شهرهاى ديگرى مى فرستادند ، همانطورى كه پادشاه بيسكره اين كار را در قسمت او انجام داد. ابن خلدون هنگام ستايش از بدوى و بدويت آيات صريح ، روشن و تأويل نا پذير قرآن و متون بسيار قاطع حديث را در راه نظريات خويش نا ديده ميگيرد. قرآن ميگويد كه بدوى ها سزاوار آنند تا حدود آنچه را خداوند نازل فرموده است ندانند ولى ابن خلدون ميگويد كه آنها در قبول نمودن دعوت حق سزاوارتر از ديگران اند. اما اين نكته را نيز نبايد فراموش نمود كه ابن خلدون انسان است و لازمهء انسان بودن اشتباه و خطا است. بدوى ها همانطورى كه قبلا ياد آور شديم داراى صفاتى نيكو هم ميباشند ولى اين صفات در برابر كوهى از خصوصيات منفى و عقبگرا و وحشيانه كاملا نا چيز است. آنچه را ابن خلدون در مورد صفات بدويها نوشت اساس انحراف بزرگى در فهم متون دينى و قرائت آن قرار گرفت  كه پس از وى دانشمندى به منزلت او نيامد تا فكر و انديشهء مسلمانان را از تأثير انديشهء ابن خلدون درين مورد رهائى بخشد. ابن خلدون آخرين فرد انديشه ورزان بزرگ تاريخ مسلمانان بشمار مى رود ولى اين سخن او كه "بدوى ها به خير و نيكى نزديكتر اند" هم از نظر علم و تاريخ و تجربه و هم از ديدگاه اسلام همانطورى كه ديديم قابل قبول نيست. ابن خلدون براى ما نگفته اند كه بدوى ها نسبت به كدام جوامع شهرى و دهاتى به خير و نيكى نزديكتر اند ، نسبت به همهء آنها و يا كسانى كه عيش و عشرت زندگى ، تجمل پسندى ، تنبلى، بى غيرتى و ... آنها را فاسد ساخته است. ابن خلدون انديشمندى سخت واقعيتگرا است ولى اين واقعيتگرائي گاهى از او فيلسوفى ميسازد كه ميتوان لقب (ماكياولى مسلمان) را بر وى اطلاق نمود.

بالا

بدويت و نقش آن در تاريخ

 

و انديشه سياسى ما:
زندگى در زير خيمه هاى پشمى و بر روى زمينى كه چند ماه بعد بايد آنرا ترك نمود ، محشور بودن با بز و گوسفند و گاو و شتر ،  منحصر بودن ارتباطات اجتماعى و داد و ستد در چارچوب قبيله و گروه هاى كوچك، طبيعى است كه انسان صحرا نشين را طورى شكل دهد كه از هر لحاظ با سكنى گزينان متفاوت باشد. شيوه زندگى انسان بدوى آن چنان ابتدائى و ساده است ، تو گوئى از زمان آدم عليه السلام تا امروز تغيير چندانى بخود نديده است. آرى! سبك زندگانى بدوى مترادف با عدم پيشرفت و تكامل اجتماعى بحساب مى آيد.
باديه نشين نه نياز به قانون و محكمه دارد و نه به مدرسه و مسجد و خانقاه و پارلمان و بانك و شهر و بازار و عالم و خطيب و نويسنده و دانشمند و كتابخانه و شفاخانه. اسپى چابك و قبيله اى نيرومند بخش عمدهء نيازهاى صحرا نشين را  برآورده ميسازد. صحرا نشينان با آنكه از مدنيت و نهاد هاى زندگى معاصر بدور اند ولى نقش بس بزرگى در حيات سياسى كشور ما بازى كرده اند. آرى! بخش بزرگ تاريخ سياسى افغانستان چيزى جز آمد و رفت قبايل صحرا نشين در قالب حكومتها و "نظام" هاى سياسى نيست. يكى ازين قبايل غزنويان بودند كه از بستر آسياى ميانه بر خاستند و اساس سلسهء "غزنوى" را بنياد نهادند. سپس قبيلهء ديگرى از دل قبايل تركمن بر خاستند كه سلجوقيان بودند. سپس خوارزمشاهيان آمدند و به تعقيب آنها قبايل مغولى صحراى مغولستان سر برداشتند تا بساط مدنيت هزار سالهء منطقهء را بر چينند. در قرن پانزدهم ميلادى تيمور لنگ آمد كه او هم خاستگاه قبيلوى داشت. و اخيرا كار به دست حكومتهاى دو صد سال اخير افتيد كه اين دسته هم از عمق قبايل سر برداشته و بصورت عموم منشأ قبيلوى داشتند. حكومتهاى كشور ما يا توسط قبايل اداره گرديده اند و يا اينكه سقوط داده شده اند.
در گيرى مستمر با دوست و دشمن، خود كفائى اقتصادى، بلد بودن راه و چاه و كوه و بيابان، عادت كردن بر تحمل مشكلات و سختى هاى زندگى و در اختيار داشتن وسايل ترانسپورتى آن زمان از جمله عواملى بود كه در بقدرت رسيدن صحرا نشينان در گذشته نقش اساسى داشت.
در حوزه تمدنى ما باديه نشينان بيشتر از هر گروه  ديگر ، تاريخ منطقه را رقم زده اند. اين باديه نشينان براى هزاران سال توانستند بر ساكنان اصلى اين شهر ها و ده ها حكومت كرده و همه را مطيع خويش گردانيده و سير منظم تمدن را كه استقرار لازمه آن ميباشد ، متوقف سازند. اين چيرگى، نتيجه باور هايى بود كه  نيرو و سلاح تير و كمان را بر ارزشهاى تمدنى اولويت ميداد. البته اين عكس چيزى بود كه در چين و يونان قديم رايج بود. در چين و يونان آنكه از نظر علم و تجربه با كفايت تر مى بود مسئوليتهاى ادارى و سياسى بدوش او قرار ميگرفت. اما در جهان اسلام پس از  سپرى شدن دورهء  خلفاى راشدين قبيله سالارى عربى شروع شد تا آنكه معتصم بالله در قرن نهم ميلادى قبايل آسياى مركزى را در دستگاه خلافت جا داد و آنها بنوبه خويش  بخش بزرگى از تاريخ مسلمانها را رقم زدند. 
هر قبيله اى كه از راه مى رسيد صدمات جبران ناپذيرى بر پيكر جامعه فرود مى آورد ولى  هنگامى كه كم كم با نهاد هاى اجتماعى بلد مى شد، قبيلهء ديگرى به سراغش رسيده و از اريكه قدرت بزيرش مى افگند.
ظروف و شرايطى كه بدوى ها در آن پرورش مى ديدند آنها را در ميدان كار زار و معارك يارى ميداد. اين صحرا نشينان چه عرب بودند ويا ترك چه تركمن بودند و يا مغول و يا هر قبيله ديگر و از هر صحرائى كه بر خاسته بودند با يك چشم بر هم زدن سلطنتى را سر نگون و تمدنى را پامال سم ستوران چابك خود مى ساختند. اين بيابانگردان كه تا ديروز حيوانات را بچرا مى بردند در ظرف يك شبانه روز بجاى حيوانات انسانها را به چرا برده و با استفاده از اصول و قواعد شبانى، آنها را اداره نموده و از شبانى طبيعى به شبانى سياسى ارتقا مينمودند.
ادبيات سياسى ما نيز از فرهنگ چوپانى رنگ گرفته است. بعنوان مثال از همين اصطلاح سياست آغاز كنيم. اين واژه همانطورى كه در لسان العرب آمده بمعنى چراندن حيوانات است. واژه هاى راعى و رعيت هم از همين قبيل است. راعى كه شبان است بر زمامدار آدميزادگان و متولى امور آنها  اطلاق شد و رعيت كه  بمعنى گله است بر انسانهاى  زير دست  او  اطلاق گرديد.
روابط متقابل و تأثير پذيرى شبانى طبيعى و شبانى سياسى تنها در دايره لفظ محدود نماند بلكه در عر صه تطبيق هم تأثير خود را بجا گذاشت. اگر دور نرفته بتاريخ كشور خود ما مراجعه كنيم مثال هاى زنده اى را در اين باب مى يابيم كه روشنترين نمونه آن سخنى است كه امير عبدالرحمن خان در مورد تخت نشينى احمد شاه بابا نقل كرده است. او در تاج التواريخ مينويسد: " بعد از اتفاق در اين باب (مسئله اختيار احمد شاه ابدالى بحيث شاه) همه آنها علف سبز بدهان خود گرفته و اين علامت آن بوده همه ما مواشى و حيوان بار كش شما ميباشيم و پارچه اى  را هم بشكل ريسمان به گردن خود انداخته به جهت علامت اينكه ما حاضريم از شما پيروى نمائيم و به اين قسم به او بيعت كردند و اختيار حيات و ممات خود را به دست او دادند".
نظام قبيلوى نه نيازى به پيشرفت و توسعه احساس ميكند و نه هم به استقرار و ثبات. فهم اين موضوع چندان دشوار نيست. در نظامهاى قبيلوى قدرت در دست همان خانى است كه توانسته افراد قبيله اش را دور خود جمع كند و سپس با اتكا بر تيغ آبدار بر كرسى حكومت تكيه زند. در همچو جوامع همينكه رأس حكومت و يا بهتر بگويم رأس قبيله به كهولت مى گرايد آثار چند پارچگى پا بظهور ميگذارد و همينكه  از جهان رخت بر بست  بازماندگانش بر فرق همديگر ميكوبند و در عين وقت قبيلهء در كمين نشستهء ديگرى از راه ميرسد تا با استفاده از فرصت، قدرت را تصاحب نمايد كه تاريخ ما پر از مثالهاى روشنى در اين زمينه است. عمليهء پر كردن خلاى قدرت سياسى گاهى چندين دهه بطول مى انجاميد و در جريان آن كشمكش جهنمى حرث و نسل فراوانى به تباهى مى رفت. در هياهوى اين كشمكشها مراكز ديگرى در گوشه و كنار كشور سر بر مى آورد تا هر كدام به اندازهء قدرتش سرزمينى را زير كنترول آورده و حكومت محلى خودش را اعلام نمايد. اين وضع تا زمانى دوام مى يافت كه زور مند ديگرى  پيدا مى شد و تكه پاره هاى پراگنده را بضرب شمشير يكجا ساخته به نظام ملوك الطوايفى خاتمه بخشيده و باز با وفات و يا اضمحلال شخص اول چرخ جهنمى بحران دور ميخورد و همان حكايت اولى تكرار مى شد.
اگر قبيله اى در حكومت ميماند و به حكم تطور اجتماعى نظام حاكم بر قبيله كه اكنون قدرت كشور را در دست گرفته به تدريج جاى خود را به شيوه هاى پيشرفته ترى ميداد و اميدى براى تغيير و دگرگونى درخشيدن ميگرفت، قبيلهء ديگرى برهبرى خان ديگرى از صحرا مى رسيد و همان تجربهء نخستين را تكرار مينمود. هنوز چند سالى از حكومت قبيلهء نخستين نمى گذشت كه قبيلهء ديگرى بر آن چيره مى شد و قدرت را در دست ميگرفت. با آنكه بازيگران عرصهء حكومت تغيير مينمودند و مهره هاى قدرت سياسى عوض ميشدند ولى نظام پوسيدهء قبيلوى بر همهء آنها چيره بود و از يك گروه به گروه ديگرى انتقال مينمود.
سياست بدوي داراى خصوصيتهاى خودش ميباشد كه يكى از اين خصوصيتها اطاعت كوركورانه از دساتير خان قبيله و خان دولت است كه بافت اجتماعى قبيلوى بر آن استحكام مى بخشد. با پذيرش نظام قبيله در چارچوب دولت،  عنصر اطاعت بى چون و چرا وارد بافت ادارى حكومت ميگردد. اعضاى قبيله به رأس نظام حكومتى به همان چشمى مينگرند كه تا ديروز  به خان قبيله و باباى قوم مى نگريستند. از ديد قبيلوى رئيس دولت چيزى جز رئيس قبيله نيست. رؤساى دولت هم كه جزئى از نظام قبيله اند خود را در هماهنگى تام با نظام عشيره اى مى يابند. از اين ديد زعامت ملى به مفهوم خانى قبيله است و يگانه تفاوتى كه ديده ميشود همانا ازدياد زير دستان و توسعهء زمين وسيعترى در زير فرمان و تبديل خيمهء پشمى خان قبيله به قصر شاهى و يا (رياست جمهورى) است.
اصول و ضوابط حاكم بر زندگى  اجتماعى بدوى همان چيزى است كه در علفچرها و در ميان گله هاى شتر و خر و گوسفند حكمفرما است. در اين نظام جائى براى انتقاد وجود ندارد زيرا انتقاد بمفهوم تمرد و عصيان عليه همه ارزشهاى نظام عشايرى محسوب ميشود و فرد مخالف راهى  جز ترك قبيله و فرار در پيش ندارد.
نظام قبيله شايد براى گروه هاى كوچكى كه در دل صحرا زيست ميكنند و با مجموعات ديگر بشرى سر وكارى نداشته و خارج دايره دولت بحيات خويش ادامه ميدهند كار آئى داشته باشد ولى براى گرو ه هاى بزرگ انسانى نه تنها كه كار آئى ندارد كه سد بزرگى است فرا روى عرابه تمدن و پيشرفت و انكشاف آنها. قبيله نميتواند اساس دولت قرار گيرد زيرا ارزشها و تقاليد قبيلوى و تعصب و شبخون و جنگ و انتقام و تفوق طلبى و زورگوئى و بى منطقى و بى نظمى در نقطه مقابل جامعه مدنى و حكومت قانون قرار دارد. حكومت نيازمند صلح و استقرار و تعاون گروه ها است و قبيله دشمن آنها. نظامى را كه پيامبر اسلام پى ريزى نمود از هر حيث با نظام قبيله تعارض داشت. نظام پيامبر طورى كه دشمنان او ميگويند و ييروان جاهل او تصور ميكنند از در هم آميختگى و حى و قبيله بوجود نيامده بود.

بالا

خان: سمبول جامعه قبيلوى

 

اسلام با سمبول و ساختار زندگى بدوى نا سازگاربوده و آنرا سد بزرگى در راه كاروان ترقى و توسعه و پروژه هاى ملى و عدالت خواه اجتماعى ميداند. يكى از اين نهاد هاى اجتماعى و سياسى نهاد (خان)ى است. خان نهادى بدوى است كه رسالت و مسئوليت آن تنها در چهارچوب فرهنگ بدوى و صحرا نشينى قابل فهم است.
عربهاى بيابانگرد، رهبران  قبيله خويش را(شيخ) گويند، قبايل بلوچ، بزرگان شانرا (سردار) خطاب ميكنند و قبايل مغولى، زعماى خود  را (خان) ميناميدند. خان يك اسم و نهاد سياسى- اجتماعى بيگانه و وارداتى است كه همزمان  با يورش قبابل مغول از صحراهاى منگوليا وارد سرزمينهاى ما شده و بعنوان بخشى از فرهنگ غالب در ميان مردم ما اشاعه و رواج يافت.
كشور ما كه زمانى چهار راه فرهنگهاى منطقه بود، بخشى از اين اسماء و اصطلاحات را پذيرفته و نسل در نسل آنرا انتقال داده است. با تأثير پذيرى از همين فرهنگ بود كه چهره هائى در تاريخ ما هم لقب سردار را  در كنار اسم خود داشته اند و هم پسوند  خان را. بطور مثال مى بينيم كه امير عبدالرحمن در ابتداى اسمش پيشوند سردار را ميگذارد و در انجام  آن لقب خان را مى خلاند كه ميشود سردار عبدالرحمن خان.
خان يك اصطلاح لفظى نه  بلكه وظيفه و رسالت است كه همراه با فرهنگ بيابان از صحراى مغولستان به كشور هاى منطقهء ما اعم از افغانستان، پاكستان، ايران، هند، تركيه و آسياى ميانه وارد شد.
خان در اصل خاقان، قاآن، و خا آن بود. خاقان را به قاآن و قاآن را به خا آن و خاآن را با گذشت زمان به خان تبديل نمودند. دايرة المعارف بريتانيا كلمهء (خان) را اينطور معنى كرده است: " از نظر تاريخى لفظ خان به زمامدار و يا پادشاه قبيله مغول كه آنرا "ولس" ميگفتند، اطلاق ميشود. اصطلاح (خان) همزمان با ظهور چنگيز خان در اوايل قرن سيزدهم ميلادى رواج يافت تا تمايز و تشخصى باشد نسبت به (خاقان). چنگيز خان لقب (خان بزرگ) را كه بمعنى حاكم اعلاى مغولها بود، بخود بر گزيد. در دوره هاى بعدى لقب خان از سوى جوامع اسلامى زيادى بكار برده شد كه سلجوقيان و خوارزمشاهيان آسياى ميانه از  آن جمله ميباشند. در ميان عثمانيها نيز (خان) جزء  القاب رسمى سلطان بحساب مى آمد.
قبايل بدوى صحراى مغولستان كه در قرن هفتم هجرى  برهبرى چنگيز خان بر منطقه ما تاخته، كشور هاى اين حوزه را از زنده جان روفته و تمدن كهن آنرا از بيخ بر كندند، عناوين اجتماعى و فرهنگى خويش را بر ويرانه هاى آن غرس كردند كه خان "زعيم قبيله" ،  جرگه (شوراى قبيله)،  ولس"اتباع يك شاهزاده" ، يورش(حمله)،  اردو "شهر هاى خرگاهى"،  ياسا(قانون)،  كوچ(رحلت، عزيمت)، ياغى "سركش و متمرد" ،  ايلغار(هجوم)،  ايل(همقبيله)،  كنكاش (مشورت)، چپاول(غارت)،  شلاق (تازيانه)،  ايلچي(نماينده)،  حشر"سپاه اجبارى" قراول(پاسبان)،  تمغا(مهر) و... از سوغاتهاى آن است.  خواننده عزيز اگر حوصله و علاقه مطالعه بيشتر پيرامون اصطلاحات مغولى داشته باشند ميتوانند به فرهنگ اصطلاحات ديواني دوران مغول تاليف شميس شريك امين كه در سال 1357 از طرف فرهنگستان ادب و هنر ايران در290 صفحه در تهران چاپ شده است مراجعه فرمايند.
آرى! حملهء مغول نه تنها سبب از بين رفتن مدنيت منطقه شد كه افكار و انديشه ها و سنن و اعراف و تقاليد مردم را نيز  دچارتحول و دگرگونى نمود. با نا بودى مدنيت ريشه دار بشر و نابودى حيات و طراوت و جارى شدن خون انسان بر وجب وجب خاك اين سرزمين، از يكسو روحيهء تسليمى و كرنش ، تملق ، تحقير زندگى، قناعت ، رضائيت منفى و  ترك دنيا ،  مفت خوارى ، ظلم ، قلدرى ، استبداد و خودكامگى؛ و از سوى ديگر فرهنگ منحط و مسخرهء قبايل غالب و انتشار الفاظ و اصطلاحاتى كه لازمهء زندگى ميليتاريستى افسار گسيختهء قبيلوى بود در ميان مردمان ما انتشار يافت.
ابن خلدون در مورد اشاعهء فرهنگ  قوم غالب در ميان مغلويان سخن حكيمانه اى دارد كه لازم  است آنرا درينجا  نقل كنيم كه سخت بدان نيازمنديم. او ميگويد: 
" در نهاد انسان همواره اعتقاد به كمال و برترى قوم پيروزى كه ملت شكست خورده را مسخر خود ميسازد حاصل ميشود، و منشأ اين اعتقاد يا رسوخ بزرگداشت و احترام قوم غالب در نهاد ملت مغلوب است و يا بدان سبب است كه ملت مغلوب در فرمانبرى خود از قوم پيروز دچار اشتباه ميشود و بجاى آنكه اين اطاعت را معلول غلبهء طبيعى آن قوم بداند آنرا بكمال و برترى آنان نسبت ميدهد و هرگاه چنين پندار غلطى بقوم مغلوب دست دهد و مدتى برآن ادامه دهد سرانجام باعتقادى مبدل ميشود، پس در اكتساب كليه آداب و شؤون قوم غالب ميكوشد وبآنان تشبه ميجويد... و به علت همين گونه اشتباهات مى بينيم كه قوم مغلوب خواه در نوع لباس و مركوب و سلاح و خواه در چگونگى پوشيدن و بكار بردن و حتى شكل و رنگ آنها همواره از قوم پيروز تقليد ميكند و بلكه در عادات و شؤون زندگى بأن قوم تشبه ... حتى اگر ملتى در جوار ملت ديگر باشد و آنرا بر آن همسايه غلبه و تسلط باشد ملت همسايه ضعيف ازين تشبه و اقتدا بهرهء بزرگى خواهد داشت". مقدمهء ابن خلدون،  فصل بيست  و سوم صفحهء 281، 282. 
داخل شدن نهاد خانى بر فرهنگ حوزه ما تنها در چارچوب لسانى آن محصور نبوده بلكه مهمتر از همه نقش و رفتار اجتماعى ، سياسى و فرهنگى آن ميباشد.
لقب خان كه بر پشت اسپهاى سبك پاى و بر سر نيزه هاى تيز قبائل مغول به سرزمين ما آمد يكى از سلسه مراتب اجتماعى آن قبائل بود كه مردم سرزمينهاى تسخير شده را به نفع حكومتهاى وقت مى دوشيد و خان هاى جديد وطنى هم كوشش مى ورزيدند تا در تعقيب نقش پاى خانهاى اصلى كدام تقصير و كوتاهى اى نكنند. خان حلقهء وصلى بود ميان دستگاه دولت در حكومتهاى قبيلوى و خود قبايل. اوست كه براى زمامدار جنگجوى داوطلب فراهم ميكند و اوست كه مصارف حكومت را از مردم بدست مى آورد. خان در تاريخ ما شاه كوچكى است كه به همكارى عمله و فعله خويش آنچه ميخواهد بر سر مردم مى آورد. خان با آنكه در ميان مردم است ولى نمايندهء دولت و زمامدار قبيلوى است. فرهنگ خانى در جامعهء ما آنقدر وسعت يافته است كه حتى مأمورين دولت، نظاميان ارتش، معلمان معارف، نويسندگان و حتى علماى دينى را در بر گرفته كه لقب "خان العلما" و "   خان العلوم" از نمونه هاى  مضحك  آن در تاريخ ما است.
فرهنگ خان فرهنگ جنگل است. اگر خان قبيله از قدرت كم برخوردار بود در خدمت خان خانان و يا رئيس نهاد سياسى جامعهء قبيلوى قرار ميگيرد و اگر داراى قدرت بيشتر و در رأس قبيله اى بزرگتر قرار گرفت  هواى حكومت كردن را در سر مى پروراند.  در جوامع قبيلوى هر كس خود را مجبور مى يابد تا بخاطر نجات و حفظ جان خودش از شر جامعه اى كه قانون جنگل بر آن حكومت ميكند و صداى زور و صداى تفنگ از هر صدائى بالاتر است، دست به ائتلافهائى زند تا از آن راه خود و قبيلهء خود را از خطر نابودى حفظ كند.
در دورهء استعمار انگليس هم فرهنگ خانى تقويت گرديد و انگليسها  از راه  همين خانها سيطره شانرا تقويت بخشيدند.
جورج روز كپل كمشنر انگليسى ايالت شمال غربى پاكستان در سال 1916 در مورد  سيستم  خانى  اين چنين اظهار نظر مينمايد: " در جريان هفتاد سال  اول قرن گذشته زمامداران مختلف سيك، افغان و انگليس كنترول كامل و عملى شهرها را بدست گرفتند ولى در مناطق روستايى كمتر نفوذى داشتند. زيرا مناطق دور افتاده توسط خانهائى اداره ميشد كه از طرف زمين داران همكارى و تقويت مى شدند. اين سيستم ادارى از يك متود مؤثرى سود مى برد. هر خان همراه با موسفيدان منطقه اش مسئول ساحهء خاص با عوايد آن بود كه در جمع آورى و پرداخت منظم آن تقصيرى صورت نمى گرفت. آنها امور داخلى خودشانرا خود تنظيم مينمودند. ادارهء مناطق، تأمين امنيت و توسعهء مناطق روستائى براى خانها گذاشته شده بود و گورنر محلى و ظيفهء خود را در ساختن سركهاى عمومى و امثال آن محدود دانسته و توجه بيشترش به مسايل نظامى و ضرورتهاى آن معطوف مى شد."   
سند شماره ( RKP/ 3. Letter. 8/20/16. ) ادارهء انگليسى.
انگليسها در اثر تجربهء طولانى شان در يافتند كه منابع اصلى قدرت در نهاد هاى سنتى جامعهء قبيلوى نهفته است و بهترين راه و آسانترين شيوه، اعمال قدرت از طريق همين منابع سنتى قدرت ميباشد.
ادبيات زبانهاى مختلف ما نيز از ذهنيت قبيلوى و فرهنگ آن رنگ گرفته كه ذكر لفظ خان در اين شعر حافظ شيرازى  از نمونه هاى روشن اين ذهنيت بحساب مى آيد:
احمد الله على معدلــة السـلطـانـي
احمد شــيخ اويس حسن ايلخــانى
خان بن خان و شهنشاه و شهنشاه نـژاد
آنكه مى زيبد اگر جان جهانش خـوانى
بر شكن كاكل تركانه كه در طالع تست
بخشش و كوشش خاقانى و چنگيزخـانى
درينجا مى بينيم كه  لسان الغيب ما نه تنها كه  از لفظ خان  ياد نموده كه بطور مستقيم خاقان و چنگيز خان را نيز ستوده است.
هنگام صحبت از خان، سمبول ديگر جامعه قبيلوى كه (جرگه) است در ذهن تداعى ميشود. پروسه دموكراسى و يا بگفته برادران ايرانى ما فرايند دموكراسى در هر كشورى با موانع خاصى بر خورد ميكند. در يك جا روابط و مناسبات اقتصادى مانع آن ميشود ، در جاى ديگر فرهنگ و سنتهاى اجتماعى در برابر آن قرار ميگيرد و در كشور ديگرى موجوديت خودكامگان زورگو و در جامعه اى نوعيت تعليم و تربيت. در افغانستان نيز بسان جوامع ديگر شرقى موانع بزرگى فراروى دموكراسى وجود دارد كه بزرگترين آنها مناسبات قبيلوى ميباشد. ساختار ادارى قبيلوى تعارضى آشكار با دموكراسى هاى معاصر دارد. روشنترين نمونه اين تعارض قربان نمودن فرشته حق و عدل در پاى ديو قبيله است زيرا در نظام هاى قبيلوى  بعوض رأى دهى براى افكار، انديشه ها، طرحها و برنامه ها، هركس براى خان قبيله خود رأى داده و جاى اكثريت و اقليت انتخاباتى را اكثريت و اقليت قبيلوى ميگيرد. فضيلت و رزيلت هم در چارچوب موضعگيرى قبيله و قوم معنى مي شود. دموكراسى قبيلوى نميتواند اساسى براى جوامع معاصر قرار گيرد زيرا اين نوع دموكراسى خود يكى از صور انارشى است.
 صمويل هنتنگتون در صفحه 13 (موج سوم) خويش ميگويد: دموكراسى هاى معاصر چيزى شبيه دموكراسى هاى قبيلوى نبوده بلكه در چارچوب ملت- دولت محل تطبيق يافته و دولتهاى ملى لازمه ظهور آن بوده است. دولت ملى را نميتوان با متود هاى قبيلوى اساس گذاشت. امروز وزيران مشاور و مشاوران قبيلوى رئيس جمهور افغانستان كه از طبيعت حكومت و اداره قبيلوى ايشان ترجمانى ميكند به تعداد وزراى كابينه نزديكى ميكند. شهباز احمد زى، محمد علم راسخ، اسدالله وفا، وحيدالله سباوون، قربانعلى عرفانى، تاج محمد وردك، شهزاده مسعود، محى الدين بلوچ، سيد محمد حسين، محمد على جلال، محمد كبير، زدران و افراد ديگرى كه در آينده به اين لشكر بزرگ خواهند پيوست از وزيران مشاور و مشاوران ايشان در امور قبايل اند.
در دموكراسى هاى قبيلوى اساسى ترين معيار براى عضويت جرگه عمر فرد ميباشد زيرا در آن جوامع مردم از لحاظ تحصيل و ديگر مهارتها و اهليتها با هم همسطح بوده  و تنها زيادى عمر است كه كفه ترازو يكى را بر ديگرى رجحان ميدهد. اما در جوامع معاصر هزاران نوع تخصص و مهارت عرض اندام نموده كه هركدام آن محصول انديشه مليونها انسان و هزاران مركز تحقيقاتى در طول و عرض جامعه بشرى  است.
عده اى معتقداند كه جرگه عطيه اى الهى و نعمتى بزرگ است كه خداوند تنها افغانها را شايسته آن دانسته است. ولى اگر بتاريخ بشر در روى گستره خاك نگاهى بيفگنيم مى بينيم كه هرقوم و جامعه، در مسير تاريخ طولانى خويش مجالسى براى اداره شئون اجتماعى و سياسى خويش داشته اند ولى هيچكدام اين مجالس سنتى نميتواند پاسخده چلنجهاى معاصر باشد. 
گروهى از هموطنان ما بخود باليده و تصور ميكنند كه چون نهاد سنتى جرگه جز عنعنات افغانى ميباشد لهذا بايد آنرا  بر دموكراسى هاى وارداتى ترجيح داد. غافل از اينكه جرگه عنعنه واصطلاحى مغولى بوده و با كلتور اجتماعى گروه هاى مختلف فرهنگى و نژادى افغانستان بيگانه است. اين عرف و تقليد سياسى همراه با مغولها برهبرى چنگيزخان آمد كه آنرا در چارچوب (ياسا)ى خويش تدوين نموده بود. ياسای چنگيزخانی چيزی نبود جزتدوين حقوق قبيله ای مغولی که چنگيز آنرا با منافع وروحيه ی اعيان چادرنشين مغولی منطبق ساخت. چنگيز خود نيز از طرف قوريلتاى بزرگ و يا (لويه جرگه) مغولها در سال 1206  بعنوان خان برگزيده شد. ورود لغات و اصطلاحات مغولى امثال (جرگه) و (ولس) ... در نتيجه تسلط مغول و حيات طولانى آنان در حوزه ما و حكومت بر اين سرزمين، امري طبيعي ميباشد. غالب اين لغات از طريق ادارات دولتي و كارگزاران دولتى و فرمانهاي سلطنتي و تشكيلات مغول و قسمتي هم از راه آميزش سربازان مغولي با مردمى كه از دم تيغ آنها نجات يافته بودند اشاعه يافت. ادبيات سياسى مغولها در قرن سيزدهم و پس از آن چنان وسعت يافت كه حتى مصر و شمال افريقا را نيز در برگرفت.
حضور كسانى كه لويه جرگه را مظهر دموكراسى افغانى ميدانند بايد عرض نمود كه در ادبيات سياسى معاصر مغولستان نيز چنگيز خان باني نخستين دموكراسى در زيبا ترين مظهر آن شناخته ميشود. سايت انترنتي ((Asia Sources بتاريخ 12 سپتمبر 2002 مصاحيه اى دارد با آقاى داكتر (Paula Sabloff) استاد انتروپولوژى دانشگاه پنسلوانيا و اديتور مجله (مغولستان نوين) كه در آن از اصطلاح لويه جرگه (به همين لفظ) ياد آور شده  و آنرا به چنگيز خان نسبت ميدهد. او ميگويد: دموكراسى مغولستان هشتصد سال عمر داشته و اولين نهال دموكراسى بدست (مبارك) چنگيز خان غرس گرديد. نه تنها اين، كه مغولها چنگيز خان را بانى حقوق انسان و چند گرائى (پلوراليزم)  نيز ميشناسند.
 در مقالهء يكى از نويسندگان كشور هنگامى كه خواندم "لويه جرگه نسخه تحريف شده جرگه هاى چنگيزى است كه با قانونمندى و عدالت چنگيزى تغاير دارد" نتوانستم خنده ام را بگيرم ولى پس از مراجعه  به تاريخ ديدم كه ايشان راست مى فرمايند زيرا مغولها بر اساس قانونى نوشته شده و واضح كه آنرا (ياسا) ميناميدند، امور خويش را تنظيم مينمودند.  يكى از مواد ياساى چنگيز خان ميگفت: هر خانى كه بدون مشوره ولس (فراموش نشود كه ولس در زبان مغولى اتباع شهزاده را گويند) بر كرسى خانى نشيند جزايش كشتن است. ولى در كشور ما برعكس هر فردى كه بخواهد بدون مشوره زمامدار به جرگه راه يابد جزايش كشتن است. جرگه ها در امتداد تاريخ افغانستان هيچگاهى از سياستهاى ترسيم شده توسط شاه و يا حكومت سر نپيچيده اند. اگر نيك بنگريم اين جرگه ها چيزى جز يك فريب سياسى نبوده اند. اگر جرگه قدرت حل مشكلات واحد كوچك قبيلوى در يكى از نقاط دور دست را داشته باشد به هيچ صورتى نميتواند پاسخگوى معضلات پيچيده عصر حاضر باشد. اگر جرگه در قرنهاى گذشته ميتوانست رهگشاى مشكلات جامعه باشد نميتواند در هزاره سوم گره از مشكل جامعه ما بگشايد. جرگه ها در اساس نهادى موازى با حكومت بوده اند كه هم وظيفه محاكمه و هم مسئوليت تنفيذ و اجرا را بدوش دارند. مشروعيت دهى به جرگه از مساحت اعمال قدرت دولتى مى كاهد. جرگه نهادى فيودالى- قبيلوى است كه با معيار هاى پذيرفته شده حقوقى تعارضى آشكار و بنيادين دارد.
 عده اى مكانيزم جرگه را چيزى نزديك به (پنچاينت) هندوستان معرفى كرده اند در صورتى كه در حوزه هاى ادارى (پنچاينت) آنچه مهم است حوزه هاى سكونت است اما جرگه مفهومى قبيلوى دارد. آخر آيا همين دلبستگى و ارتباط به سرزمين سكونت بجاى قبيله و عشيره و ايل نبود كه پديده دولت را بوجود آورد؟!
لويه جرگه ها داراى خصوصيتهائى اند كه در نهاد هاى دموكراتيك ديده نميشود. اين تجمع يك نهاد قابل تعريف و ثابت و داراى اهداف مشخص و واضح نيست. تاريخ انعقاد آن معلوم نيست. تعداد اعضاى آن مشخص نمى باشد. مشخصات وشرايط عضويت آن معلوم نيست. متود انتخاب اعضا تبعيض آميز و غير دموكراتيك است. مسئوليت و وجايب اعضا غير مشخص بوده و در برابر هيچ نهادى حسابده نيستند. لويه جرگه در اساس يك نهاد مذكر و فيودالى جامعه قبيلوى است. معيار هاى پيچيده، غير مكتوب، لغزنده و شناور، غير دموكراتيك و غير اسلامى اساس انتخاب اعضاى لويه جرگه را تشكيل ميدهد. در اين نهاد فرد به قبيله اش دلبستگى و تعهد دارد نه به دولت ملى، اگر تعهد به دولت هم ديده شود بخاطر زمامدارى است كه در كرسى قدرت نشسته است.
 شگفت اينكه امروز اصطلاح ( لويه جرگه عراقى) گاهگاهى در سر خط رسانه هاى خبرى اروپائى، امريكائى و عربى قرار گرفته و از زبان دولتمردان و بازيگران سياستهاى بزرگ شنيده ميشود، گويي بازيگران مسلط ميخواهند اين واژه را در قاموس اصطلاحات سياسى جهان و عرف اجتماعى كشور هاى خاور ميانه و جهان سوم داخل سازند. شبكه تلويزيونى (CNN) بتاريخ 20 اپريل 2004 از زبان وزير دفاع امريكا آقاي دونالد رامسفيلد گزارش داد كه راه حل مشكلات عراق در "Iraqi Loya Jirga" نهفته است. قبل از آقاى رامسفيلد ، جرايدى  چون گاردين انگلستان در شماره بيستم نومبر 2002، اندپندنت در شماره دوم اپريل 2003، اسوشيتد پرس بتاريخ 13 دسمبر 2002، جريده (الوطن) عمانى و جريده المحرر در شماره (156) خويش و ده ها نشريه ورسانه ديگر از اصطلاح "لويه جرگه عراقى" ياد كرده بودند. اين اصطلاح نزديك است در حلقات اكاديميك نيز راه يافته و ارزشى جهانى گرفته  و مرز صلاحيتهاى سنتى و محيط جغرافيايى خود را در نوردد. اينكه چرا جهان انگلسوساكسون به نهاد ها و خورده فرهنگها و سياستهاى قبيلوى اينقدر عشق مى ورزد پاسخ آنرا ميتوان از تاريخ استعمار بريتانيا با كشور هاى خاور ميانه و شمال افريقا و شبه قاره هند پرسيد.
خلاصه سخن اينكه در آغاز هزاره سوم ميلادى نه مردم افغانستان و نه ملتهاى ديگر جهان نيازى به اين نهاد منحط دارند. راه حل مشكل ما در حفظ ارزشهاى مثبت اجتماعى و فرهنگى و در عين وقت استفاده از فرهنگهاى سياسى پيشرفته دنيا است. متودى پيشرفته، انسانى و سالم ولى وارداتى بهتر از نهادى بومى ولى عقبمانده و پوسيده است. دموكراسى هاى وارداتى صد بار شسته تر از انارشى قبيلوى و استبداد خانخانى وپاره اى از ارزشهاى منحط بومى ما است. دموكراسى قبيلوى نميتواند جلو سانسور فكر و انديشه و بيان و شكنجه را بگيرد. دموكراسى هاى قبيلوى نميتوانند كه مسئوليت دفاع از حقوق زن و اقليتها و گروه هاى نژادى را تنظيم نمايند.
امروز ملتهاى زنده دنيا و مؤسسات تحقيقاتي كشور هاى مختلف جهان مصروف توليد فكر و انديشه و ابتكار متود ها و روشهاى جديد در عرصه هاى سياست و مديريت و ديگر شقوق انسانى اند ولى ما به اين روش منحط و پوسيده و اين نهاد كهنه و ميكانيزم موميائى شده چسپيده ايم. ما ادبيات سياسى قرنها قبل و آن هم ميراث فردى چون چنگيز خان را نشخوار ميكنيم و خجالت هم نمى كشيم. ما تا چه زمانى نهاد قبيلوى وارداتى و پوسيده چنگيز خانى را بر نهاد هاى انسانى معاصر ترجيح خواهيم داد؟  

 

بالا

خصوصيتهاى جامعه قبيلوى

 

عده اى از نويسندگان ما هنگامى كه از جامعه بدوى و قبيلوى ياد ميكنند، آزادى را لازمه آن ميدانند ولى اگر كمى توجه كنند در مى يابند كه در ميان دو چيز مختلف و متضاد خلط كرده اند. آرى! مفهوم تمدنى آزادى با مفهوم بدوى آن تفاوتى بزرگ دارد. آزادى بمفهوم تمدنى آن نه تنها كه هدف هر انسان بلكه آرزوى هر زنده جان است. آزادى به اين مفهوم نه تعارضى با نظم دارد و نه هم با حقوق ديگران. ولى آزادى بدوى بيشتر به عصيان و سركشى و تجاوز بر ديگران نزديكتر است تا به آزادى به مفهوم انسانى آن. بدوى ها بيشتر از آنكه به آزادى مايل باشند به تغلب و تسلط عشق مى ورزند. جهشهاى عصيانگرانه، بغاوتها و نظم گريزى هاى آنها را نبايد با آزادى اشتباه نمود. بدوى از اطاعت و فرمانبردارى نفرت دارد زيرا در انديشه او اطاعت بمعنى تسليمى است و تسليمى به مفهوم شكست. انسان بدوى عليه هر نوع سلطه مى شورد. حل معماى بى ثباتى كشور ما تا حد زيادى در همين مسئله خلاصه ميشود.
فرهنگ بدويت با تمدن كه دولت لازمه آنست تعارض دارد زيرا انسان بدوى نميتواند ماليه بپردازد. از نظر او پرداخت ماليه كسر شأنى بحساب مى آيد. دوم اينكه منابع اقتصادى صحرا براى تأسيس دولت غيركافى است. ميگويند قبل از ظهور اسلام دولتى بنام دولت كنده در جزيرة العرب تأسيس گرديد ولى ديرى نگذشته بود كه هدف يورش قبايل قرار گرفته و سقوط نمود. امروز در جامعهء قبيلوى عربستان سعودى دولت مجهز روى كار است كه مصارف خود را از مدرك عايدات نفتى پوره ميكند ولى اگر روزى چاه هاى نفتى خشك شوند سرنوشت دولت در صحراى عربستان چيزى شبيه سرنوست دولت كنده خواهد بود.
 ابن خلدون در مورد مرز و بومهايى كه داراى قبايل گوناگون اند عقيده دارد كه در همچو سرزمينها بندرت دولتى نيرومند بيخ ميگيرد. ابن خلدون در مورد قبايل بربر شمال افريقا نقل ميكند كه اين مردم بخاطر كثرت قبايل شان دوازده بار مرتد شدند و اسلام تنها در دوران موسى بن نصير در ميان شان استقرار يافت. او ميگويد: بربرها، باديه نشين و داراى دسته ها و عشيره هاى گوناگون اند ، چنانچه هرگاه قبيله اى نابود شود قبيلهء ديگرى جاى آنرا ميگيرد و همان كيش و شيوهء قبيلهء پيشين را در سركشى و ارتداد دنبال ميكند. فصل نهم ص 313 و 314.       
ابن خلدون رابطه قبايل با نهاد دولت را اين طور ببحث ميكشد: " آنها از قيود فرمانبرى حكام و قوانين سرباز مى زنند و نسبت به سياست كشور دارى نا فرمانى ميكنند و پيداست كه چنين خوى و سرشتى با عمران و تمدن منافات دارد و در جهت مخالف آنست چنانكه كليه هدفهاى عادى آنان در زندگى كوچ كردن ازينسوى بدان سوى و تاخت و تاز به قبايل ديگرست در صورتيكه چنين هدفى مخالف آرامش و اقامت گزيدن ميباشد كه از مهمترين مبانى و تمدن و عمران بشمار ميرود. و نيز آنان ازينرو به سنگ نيازمندند كه از آن ديگدان بسازند و ديگ غذا پزى خود را روى آن بگذارند و بهمين سبب بنا ها را خراب ميكنند و سنگهاى آنها را بمنظور مزبور بكار ميبرند. و نياز ايشان بچوب نيز براى برپا ساختن سراپرده ها و خيمه ها است تا از آن ميخ ها و ستونهايي بسازند و در بپا داشتن چادر بكار برند ازين رو كاخها و عمارات را بدين منظور ويران ميسازند. پس سرشت و طبيعت ايشان منافى ساختمانها و بناهاست كه اساس شهر نشينى و عمرانست... و هرگاه از راه غلبه جويي بر كشورى دست يابند و فرمانروايي و قدرت آنان را در آن سرزمين مسلم گردد، آنوقت به سياست حفظ اموال مردم توجهى ندارند و حقوق و اموال همگان پايمال دستبرد زور مندان ميشود و از ميان ميرود و عمران و تمدن بويراني ميگرايد. همچنين آن گروه ازين رو مايهء تباهى عمران و اجتماع ميشوند كه كار هنرمندان و پيشه وران را هيچ ميشمرند و براى آن دستمزد و ارزشى قايل نيستند ... ديگر اينكه آنها رياست طلب اند و كمتر ممكن است يكى از آنان فرمانروايي را به ديگرى و اگذار كند، هرچند پدر يا برادر يا بزرگ قبيلهء او باشد... و بهمين سبب در ميان آنان فرمانروايان و اميران متعددى پديد مى آيند... و در نتيجه عمران و تمدن بفساد و ويرانى منتهى ميشود و رشتهء امور از هم ميگسلد. چنانكه عربى باديه نشين نزد عبدالملك آمده بود، هنگامى كه عبدالملك در بارهء طرز رفتار حجاج از وى پرسيد مرد عرب گفت: او را ترك گفتم در حالى كه خودش تنها ستمگرى ميكرد و منظور عرب ستايش حجاج از حيث حسن سياست و عمران بود. و اگر از آغاز خلقت بكشور هايي بنگريم كه قبايل عربى آنها را با جهانگشايي وزور متصرف شده اند، خواهيم ديد چگونه عمران و تمدن از آن ممالك رخت بر بسته و سرزمينهاى آباد و مسكون آنها ويران و خالى از جمعيت شده است چنانكه گويي آن ممالك بكلى دگرگون گرديده است.  و آغاز قرن پنجم كه قبايل بنى هلال و بنى سليم بسوى افريقيه و مغرب شتافتند و مدت سيصد و پنجاه سال در آن نواحى سكونت گزيدند و بزندگى خود ادامه دادند سرتاسر آن كشور ها بى رونق وويران شده است، در صورتى كه پيش از مهاجرت آنان كليه سرزمينهاى ميان سودان و درياى روم آبادان بوده است چنانكه آثار عمران و تمدن پيشين آنان مانند نشانه هاى ميان جاده ها و نمونه هاى باقيماندهء ابنيهء ويران شده و ديگر علائم و آثار قريه ها و دهكده ها گواه بر عمران و تمدن آن نواحى است. صفحات 285، 286، 287 و288 ،  فصل بيست و ششم، مقدمه ابن خلدون.    
ذهنيت قبيلوى  كه همه عرصه هاى حيات اجتماعى ما  را احتوا نموده است،  از هزاران سال بدينسو از گذشتگان براى ما بميراث مانده  و جزء اعظم كوله بار تخلف و عقب ماندگى را در عرصه هاى اجتماعى، سياسى، فرهنگى و اقتصادى تشكيل داده و جوامع ما در زير آن دست و پا ميزنند. ذهنيت قبيلوى  كه يك ذهنيت ارتجاعى است،  لازمه زندگى قبيلوى ميباشد.  اين ذهنيت بيشتر بطرف عقب نگاه ميكند تا به پيشرو. در احساس ما تحت الشعور انسان قبيلوى گذشتگان و يا به تعبير قرآن "آباؤنا الاولين" معيار هر نوع برترى محسوب شده و  نقد ارزشهاى قبيلوى در  ميزان آن حكم كفر را دارد.
خداوند كسانى را كه نسبت‏به دعوت انبيا بى‏اعتنا و دنباله‏رو انديشه باطل گذشتگان خود بودند مورد سرزنش قرار داده است. در اين‏باره، آياتى چند از قرآن را متذكر مى‏شويم:
- «و زمانى كه به كفار گفته مى‏شود كه دعوت خدا و رسول را قبول كنيد، در جواب گويند: انديشه پدران ما كافى است. آيا اگر گذشتگان شما بدون علم و آگاهى اين مسير را برگزيده و اهل هدايت نباشند، باز شما از آن‏ها پيروى مى‏كنيد؟» (مائده: 104)
- «و زمانى كه به كفار گفته مى‏شود راه هدايت را در آنچه خداوند نازل كرده بجوييد، مى‏گويند: ما به دنبال گذشتگان خود هستيم. آيا اگر شيطان آن‏ها را به عذاب دردناك الهى هدايت كند، باز شما از آن‏ها پيروى خواهيد كرد؟» (لقمان: 21)
در آيه‏اى ديگر، مى‏خوانيم:
- «حضرت موسى به ملت‏خود گفت: چرا در مورد حق، كه به سوى شما آمده، ادعاى سحر مى‏كنيد، در حالى‏كه ساحران رستگار نخواهند شد؟ در جواب گفتند: آيا نزد ما آمده‏اى كه ما را از انديشه گذشتگانمان جداسازى و بزرگى در اين سرزمين براى شما دو نفر باشد؟ ما هرگز به شما ايمان نخواهيم آورد.» (يونس: 78)
در آيه ديگر آمده است: «و هر آينه ابراهيم را از پيش، راه شناسايى حق و راه‏ يابى در خور داديم و به حال او آگاه بوديم. يادآور زمانى را كه ابراهيم به سرپرست و مردم خود گفت: اين تنديس‏هايى كه شما بدان‏ها روى آورده‏ايد چيست؟ در جواب گفتند: گذشتگان خود را اين‏گونه يافتيم. همانا شما و پدرانتان در گمراهى آشكار بوديد. گفتند: آيا ما را به حق آمده‏اى يا تو از بازيگرانى (به جد سخن مى‏گويى يا به هزل؟)» (انبياء: 51 - 55)
- «خبر ابراهيم را بر آنان بخوان زمانى كه به سرپرست و مردم خود فرمود: چه چيزى را مى‏پرستيد؟ گفتند: تنديس‏هايى را مى‏پرستيم و پيوسته سر بر آستانشان داريم. ابراهيم گفت: آيا زمانى كه آن‏ها را بخوانيد، صداى شما را مى‏شنوند؟ آيا براى شما سودى دارند؟ آيا به شما ضررى مى‏رسانند؟ در جواب گفتند: ما گذشتگان خود را اين‏گونه يافتيم.» (شعرا:69 - 74)
 ذهنيت قبيلوى بر منطق و تفكر و تعقل غالب است. ذهنيت قبيلوى تضادى ريشه اى با تفكر و انديشه ورزى دارد،  زيرا انديشه ورزى چيزى جز اثبات و نفى و اتكا بر تجربه و دليل و برهان و استدلال نيست اما ذهنيت قبيلوى مترادف با تحجر و جزميت و دگم انديشى و حركت گله وار در مسيرى است كه قبلا ترسيم شده است.
جامعه شناسان ميگويند كه فرهنگهاى ضعيف همديگر شانرا جذب مينمايند. از همين سبب بود كه وقتى اسلام آمد جوامع قبيلوى منطقه ما پيش از آنكه اصول و مبانى اصلى دين را بپذيرند خصوصيتهاى فرهنگى  جامعه قبيلوى عرب را پذيرفتند كه هيچ  ارتباطى به دين نداشته و تا امروز به حيات خويش ادامه ميدهد.
جهان قبيله جهانى بسته است و خون و نژاد يگانه پاسپورت دخول در آن سرزمين  ( مقدس) است . انسان قبيلوى  ارزشهاى قبيله و ميراثهاى فرهنگى آن را تا سرحد تقديس بالا مى برد. آنكه عضويت اين دنياى عجيب و غريب را دارد با يك چشم به درون مينگرد و با چشم ديگرش به بيرون.
انسان قبيلوى  ميان دو چيز متضاد جمع ميكند كه عبارت از سخاوت بيش از حد و دشمنى بيش از حد است. در جامعه قبيلوى، قبيله مؤثر ترين محورى است كه وظيفه دولت را با اعراف و سنتهاى خاص خودش به پيش مى برد. قبيله كه از طرف شخص خان اداره ميشود قرارداد هائى را با قبايل ديگر عقد نموده و  سنتهاى موروثى قبيله و نظريات خان و يا جرگه خانها شكل قانون را دارد. قبيله در روابط خارجى اش چيزى را بنام فرد برسميت نشناخته  و خود مسئوليت  تأديب اعضاى خويش را بعهده دارد. قبيله مسئوليت اشتباهات و كجرفتارى هاى اعضاى خود را خود بدوش ميگيرد. ذوب شدن فرد در كوره قبيله و عشيره خصوصيت بارز ساختاراجتماع قبيلوى است. اين امر شخصيت و تمايز و خصوصيات و ويژگيها فرد را كه از عطاياى پروردگار محسوب ميشود از او ميگيرد و شعور و احساس و ابتكار و نو انديشى و حركت را در نفس و ضمير او خفه مينمايد.
دين انسان قبيلوى بسيار ساده و سطحى و در عين حال بسيار نيرومند است. انسان قبيلوى نه از دنيا خبرى در سر دارد و نه خوشش مى آيد ديگران از حالش با خبر شوند. خان عاليترين مصدر فكر و انديشه انسان قبيلوى است كه به نمايندگى از همه مى انديشد و مرغ انديشه او نميتواند فرا تر از مرزهاى علفچرا  قبيله اش پرواز نمايد.
انسان قبيلوى به يورش و شبخون و قتل و غارت عشق ورزيده و به آن افتخار مى ورزد. او قتل و خونريزى را شجاعت و مردانگى مينامد. مردگان قبيله جز افتخارات قبيله اند، چه اين مردگان درميدان دفاع كشته شده باشند و يا در صحنه هجوم.
تعصب جزء  اساسى جامعه و زندگى قبيلوى است. تعصب قبيلوى زائيده نيازهاى زندگى اجتماعى قبيله بوده و بقاى قبيله ، بسته به تعصب افراد آن است. تعصب حكم قلعه اى را دارد كه كيان قبيله را از باد و باران حوادث حفظ مينمايد. در فرهنگ قبيله اگر فردى كشته شد همه افراد قبيله مكلف به گرفتن خون او اند چنانچه افراد قبيله قاتل هم مسئوليت آن خون را بدوش دارند. در عرف و ميزان انسان قبيلوى ، شخصى كه از پشتيبانى قبيله اى نيرومند بر خوردار نيست ، خونش داراى كدام ارزشى نيست.
در جوامع قبيلوى  انسانها بر اساس خانواده و قبيله و سمت و ثروت ارزشدهى ميشوند نه بر مبناى شخصيت ، اهليت ، كفايت و اخلاق. در اين هيچ شكى نيست كه اين مسئله جلو هر گونه تحول مثبت و ابتكار و نو آورى را ميگيرد.
تاريخ نويسان بدويت را جامعه اى بى تاريخ مينامند زيرا تنها تمدن است كه منشأ تاريخ را تشكيل ميدهد و انسان قبيلوى يا اينكه در حالت بدويت بسر مى برد و يا اينكه  در حالت شبه  بدويت.
سيطره سياسى انسان قبيلوى  بمعنى سيطره فرهنگ بز و گوسفند و شتر است. اساسى ترين راه بدست آوردن ثروت در نزد انسان قبيلوى  همانا يورش و شبخون و بدست آوردن نان و ثروت از راه زور است كه يورش صدام بر كويت يكى از نمونه هاى پيشرفتهء فرهنگ بدوى در چند سال اخير است. اما در جوامع مدنى نان بايد از راه عرق پيشانى و كوشش و تلاش و زراعت و تجارت و صنعت كه پايه هاى استوار هر تمدنى اند،  بدست  آيد.
انسان قبيلوى قبل از آنكه به فكر و انديشه و فكر و عقيده و يا اينكه به سرزمين جغرافيائى خاص و زادگاه ثابتى رابطه داشته باشد به قبيله خويش عشق مى ورزد. ارتباط به قبيله براى او هر چيز است. هم مبدأ است و هم تذكره تابعيت. دوستى با دوستان قبيله و دشمنى با دشمنان آن در همه حالتها اساس زندگى قبيلوى را تشكيل ميدهد. مبادى حق و انصاف وعدل در قاموس قبيله مفاهيم ديگرى دارند.
زن ستيزى خصوصيت ديگر جوامع قبيلوى است. بارز ترين مظهر زن ستيزى در جوامع عرب و عجم همانا محروم ساختن او از حق ميراث، به شوهر دادن او در مقابل پول، ناديده گرفتن نظر او در هنگام ازدواج، به شوهر دادن او به اقارب ولو كه در ميان شان تفاوت زيادى وجود داشته باشد، به ميراث بردن همسر برادر و ازدواج با او ولو كه تفاوت عمرى شان ده ها سال باشد و دادن دختر و يا خواهر برادر و يا پدر قاتل به خانواده مقتول از سوغاتهاى مسخره نظام منحط قبيلوى است. در جوامع قبيلوى اگر مرد دست به گناهى زد، آن گناه عادى بنظر مى رسد و چه بسا اوقات كه بدان افتخار هم ميشود ولى اگر زنى دست به همان گناه زد بايد بصورت سختى شكنجه شود.
در جوامع قبيلوى عرفى وجود دارد كه آنرا در افغانستان بنام "بد" مى شناسند و در ميان قبايل عراق "فصليه" و در ميان قبايل اردن "حفزه" ناميده ميشود. بر اساس اين قانون خواهران را مجبور ميسازند تا در ازاء جرم و جنايت برادران شان فرمان شوراى خانهاى قبيله و يا جرگه قريه را پذيرفته و بهاى آنرا به قيمت زندگى و سرنوشت خويش بپردازند. در اثر اين عرف منحط و ظالمانه دختران خورد سال مجبور ساخته ميشوند تا با مردان زن دار ازدواج نمايند ويا دختران خورد سال را براى مردان بزرگسال وعده ميدهند كه وقتى كه دختر به سن بلوغ رسيد با آن مرد ازدواج كند. دخترانى كه قربانى چنين فيصله هايى ميشوند اسم شوم "بد" را تا آخر عمر با خود حمل ميكنند و با انواع بد رفتاريها مواجه شده  و بهاى جنايات برادر را مى پردازند. زن "بد" شدن بمعنى ويرانى زندگى و رفتن به جهنم است. در همچو موارد نه تنها كه عروس از همچو پيوند بى معنى احساس نفرت ميكند كه داماد هم طرفدار همچو خويشاوندى اى نمى باشد. زن "بد" شدن بد تر از رفتن به زندان است زيرا در زندان اميدى براى رهائى وجود دارد ولى براى اين دختران همه روزنه هاى اميد بسته است. اين قوانين شفاهى در عرف بعضىاز قبايل "نرخ" ناميده ميشود و بر اساس آن شخصى كه عضو شخص ديگرى را مى شكناند مجبور است براى او دختر دهد. در افغانستان هيچ حكومتى قادر نشده است اين اعراف پوچ و بى معنى را بشكناند.
تحجر و تجمد و جزميت و دگم گرايى خصوصيت ديگر اين ذهنيت است. انديشه قبيلوى خصوصيت ارتجاعى دارد. نو آورى، ابتكار و ابداع در قاموس انسان قبيلوى وجود ندارد. موتور جامعه قبيلوى اگر يك "گير" به پيش دارد ده "گير" ديگر آن براى عقب روى بوده تا  جامعه را به عقب چرخاند.
اگر قبيله توانسته است با چلنجهاى صحرا و سختى و خشكى و درشتى و حيوانات  آن مقابله نمايد ولى توان همزيستى با زندگى مدنى را ندارد. قبيله گرايى جرثومه اى است كه كشور و دولت را بسوى تباهى سوق ميدهد. قبيله گرايى بمفهوم تفرقه و تبعيض است. تبعيض ميان يك انسان و انسان ديگر و ميان يك جامعه  و جامعهء  ديگر. ابن خلدون درين مورد ميگويد: " ان الاوطان الكثيرة القبائل قل أن تستحكم فيها دولة" يعنى: "در كشور هائى كه در آن قبايل زيادى بسر مى برند بسيار كم واقع ميشود كه دولتى در آن ريشه گيرد". 
انسان قبيلوى هميشه در جنگ است. اين جنگ ميتواند باديگران باشد چنانچه ميتواند در داخل خود قبيله بصورت گيرد. تورات در مورد انسان قبيلوى گويد: "او عليه همه است و همگى عليه او يند" و توماس هوبز آنرا جنگ همه عليه همه نام نهاده است. شاعر قبيلوى عرب اين حالت را بصورت بسيار صادقانه اى تصوير نموده است:
و احيانا على بكر اخينا    اذا ما لم نجد الا اخانا
"گاهى ميشود كه در برابر بكرى ها ى هم  قبيله خود  شمشير كشيم و اين در حالى است كه دشمن ديگرى در مقابل ما قرار نداشته باشد". قبيله بر مبنى خصومت و تصادم بنا يافته است. هرگاه اين خصوصيتها وارد حريم انديشه شد بر همه افكار و انديشه هاى مخالف مهر مصادره ميكوبد.
جنگ و ستيز و دفاع و هجوم اساس زندگى قبيلوى را تشكيل ميدهد. جنگ چه در حالت دفاعى و چه در حالت هجومى نياز به وحدت و فشردگى صفوف داخلى دارد كه رابطه قبيلوى آنرا تأمين و تضمين نموده است. قبيله در روشنى اعراف منحط و كهنه خود روابط خود را تنظيم نموده و قانونى كه بر قبيله حكمفرما است قانون جنگل است، قانونى كه حق را از آن قوه ميداند. آنكه شمشيرش قوى تر و برنده تر است حق نيز با او است. در قانون قبيله هرگاه از فرد خواسته شد مجبور است تا شمشيرش را در كنار قبيله اش  قرار دهد چه آنها بحق باشند و يا باطل، ظالم باشند و يا مظلوم. اگر فردى مورد هجوم قرار گرفت و يا كارى كرد كه بايد محاسبه شود، قبيله اش بشكل منسجم و متحد در كنار او قرار ميگيرد.
قبيله بيشتر از هر تخصص ديگر نياز به شعر دارد زيرا شاعر به حق و نا حق غرور قبيله را اشباع ميكند، حس انتقام را بغليان مى آورد، بزدلان را تشويق مينمايد و حس تفوق خواهى قبيله را در قالب لافهاى شعرى مى گنجاند و آتش جنگ و دشمنى و خون و بربادى را شعله ور مى سازد. انسان قبيله گرا چيزى را بنام گفتگو و تفاهم نميشناسد بلكه سخن او بايد از دهن تفنگ بيرون آيد. تفنگ براى انسان قبيلوى هم ابزار است وهم ارزش. ارزش تفنگ ناشى از نقش مهم آن در زندگى قبايل است،  زندگى اى كه با قانون بيگانه بوده و هميشه در خوف و هراس بسر ميبرد. انسان قبيلوى از مظاهر تمدن،  پيشرفته ترين سلاح دستى آنرا انتخاب كرده  است . لباس ژوليده و طرز زندگى عقب مانده  ولى داشتن سلاح مدرن از عشق و علاقه مفرط قبايل به سلاح،  نمايندگى ميكند. عشق به تفنگ كه رمز و سمبول زور است، روان انسان قبيلوى را پر ميكند. گفتيم انسان قبيلوى به اسلحه ء دستى عشق مى ورزد،  زيرا استفاده از اسلحه ثقيل به دانش و نظم و اداره  نياز دارد كه فرد قبيلوى با آن بيگانه است . از طرف ديگر اسلحه ثقيل  از سوى گروهى بايد استعمال  گردد كه اين كار هم در ساختار زندگانى قبيلوى ممكن نيست  زيرا در آنجا هركس براى خود زندگى ميكند و براى خود مى جنگد و غارت ميكند.
ذهنيت قبيلوى آثار زيانبار و مهلك و خطر ناكى را ببار مى آورد كه عقب ماندگى روش حكومتدارى، فقدان امنيت و استقرار، شعله ور شدن كشمكشهاى درونى، تضعيف صفوف داخلى و بيگانگى از شناخت درست دين، دورى از جاده تمدن، كينه و انتقام و زورگوئى و منطق ستيزى از سوغاتهاى اين فرهنگ و ذهنيت مسخره  است. انتشار روحيه تفوق طلبى و بلندپروازى و پست شمردن ديگران و لاف و غرور بيجا و افتخارات ميان تهى و در نتيجه تقسيم شدن به شاخه ها و فروع كوچك و افزون خواهى و تفوق طلبى هر شاخه بر شاخه ديگر از خصوصيتهاى جوامع قبيلوى است.
انتشار خرافات و عقايد انحرافى و باور هاى پوچ و مسخره و دورى از منابع اصيل و پاك معرفت دينى خصوصيت  ديگر جوامع قبيلوى در امتداد زمانها و مكانها است كه از پدران به فرزندان و همين طور پشت به پشت انتقال مى يابد.    
خصوصيت ديگر جوامع قبيلوى در امتداد زمان و مكان مسئله كثرت و قلت است. عمرو بن كلثوم شاعر معلقات سبعة و عضو قبيله تغلب در معلقه اى كه دارد، در مورد قبيله اش اينطور مبالغه ميكند:
ملأنا البر حتى ضاق عنـا
 وماء البحر نملؤه سفيـنا
يعنى افراد قبيله ما نه تنها روى زمين را تا اندازه اى پر كردند كه جايى براى سكونت نماند كه  آب بحر هم توسط كشتى هاى ما پر شد.
قرآن كريم حكايت كثرت و قلت قبايل را اينطور بيان ميكند. (الهاكم التكاثر حتى زرتم المقابر) يعنى تكاثر و تفاخر شما را بخود مشغول داشت تا آنجا كه به ديدار قبرها رفتيد (و قبور مردگان خود را برشمرديد و به زياد بودن آن افتخار كرديد!). اين سوره در مكه در باره قبايلى كه بر يكديگر به كثرت افراد شان تفاخر ميكردند نازل شد. (الهاكم) از ماده لهو گرفته شده و لهو بمعنى سرگرم شدن  به كار هاى كوچك و غافل ماندن از كار ها و اهداف مهم است. يعنى اينكه شما بجز از اينكه تعداد خود را بيشتر بدانيد در مورد مسايل اصلى نمى انديشيد، شما در مورد سرنوشت تان فكر نمى كنيد، شما همه اوقات تانرا از گهواره تا گور در انديشه افزون طلبى و افزون جلوه دادن تعداد تان هستيد، زندگى شما از مهد تا لحد چيزى جز رقابتهاى قلت و كثرت نيست. "تكاثر" از ماده كثرت و از باب لغوى تفاعل بوده بمعنى افتخار به كثرت و فخر فروشى بر يكديگر است. يعنى اينكه هر گروه سعى مى ورزد تا نسبت خود را بيشتر جلوه دهد. قتاده ميگويد كه هدف قرآن درينجا تكاثر در قبايل و عشاير است.
در مورد شأن نزول اين آيت ميگويند منازعه اى در ميان قبايل "بنو عبد مناف" و "بنو سهم" كه از قبايل قريش بودند بوقوع پيوست كه محور آن بر سر مسئله قلت و كثرت افراد هر دو قبيله مى چرخيد و هر كدام خود را بيشتر تصور ميكردند. اين مشاجرات كار را بجائى كشيد كه يكى ازين قبايل مدعى شد كه اگر تعداد كثيرى از افراد آن كشته نمى شد، شمار آنها بيشتر از تعداد قبيله رقيب مى بود. هر دو قبيله هيئتى را جهت تصفيه اين حساب تعيين و آنرا به قبرستان فرستادند تا قبر هاى مردگان را نيز بشمارند.
قبرستان مردگان كه براى انسان مؤمن محل عبرت گيرى و پند پذيرى است ولى انسان قبيلوى كه برده تفوق جوئى خويش است از آن ميدانى براى رقابتهاى بى معنى ساخته است. اگر در جاهليت عربى قبرستانها ميدان رقابت بودند در جاهليت قبيلوى معاصر، صفحات تاريخ وشخصيتهاى دفن شده در لابلاى آن، ميدان اين فخر فروشى و تفوق طلبى گرديده است.
قبيله  گرايى الگويى برگرفته از انسان و مبتلا به همه نواقص و ويژگى هاى منفيِ او است. از اين رو مى بينيم كه قبيله  گرايى آميخته با خود خواهى آدمى و تعصب و تكبر و غرور و محدوديت او است و اين ها همه شرور و رذايلى هستند كه انسانِ قبيلوى به حكم دورى اش از مطلق به تقديس آن ها پرداخته است.
قبيله  گرايى آميزه اى از ويژگى هاى پست بشرى هم چون خود محورى ، تعصب، كبر و غرور است و هنگامى كه الگوهاى آدمى در حدود قلمروهاى قبيلوى  او محدود گردد، به آن جا مى رسد كه اخلاق را با مفهومى نژاد پرستانه مطرح مى كند و در اين صورت ، فضيلت همان است كه مصلحت قبيله  مى طلبد و رذيلت آن است كه با اين مصلحت متعارض باشد ، هرچند آن مصلحت و راه هاى تحقق آن نامشروع باشد.
از ويژگى هاى ديگر قبيله گرايى خودخواهى و كم انگارى شأن ديگران و فقدان روحيه انتقاد پذيرى و عدم احساس مسئوليت و عدم رعايت انصاف در قضاوت است. از اين رو قبيله  گرايى به تدريج واقع بينى را از دست مى دهد و پندار خيالى را بر جامعه حاكم مى كند.
از آثار سوء قبيله گرايى اين است كه آدمى را به تعميم غيرمنطقى سوق مى دهد; تعميمى كه حاوى دو نوع خطا است: يكى خطا در تعميم دادن صفات مثبتى كه براى اين يا آن قبيله  ادعا مى شود بر همه افراد آن ، حال آن كه قبيله جمعيت بسيارى است كه افراد متنوعى را در برمى گيرد كه خوب و بد ، با هوش و كودن همه را با هم دارد. 
دوم: خطاى در تعميم دادن ادعاى ويژگى هاى مثبت به نحوى كه فرد هر صفت مثبتى را به قبيله  خويش نسبت مى دهد و هر صفت منفى اى را از آن دور مى پندارد ، حال آن كه هر ملت و امتى داراى برخى صفات مثبت و پاره اى صفات منفى است. و غير از پيامبران ، تاريخ نمونه اى از انسان منزه از هرگونه نقص را بياد ندارد.   
احساس متعصبانه قبيله گرايى باعث مى شود كه آدمى به قبيله و نژاد  خويش آن گونه بنگرد كه گويا استثنايى در عرصه حيات بشرى است و حالتى مطلق دارد. شعارهاى (آلمان برتر از همه است) ، (ايتاليا از همه برتر است) و شعارهايى از اين دست كه بسيارى از ملى گرايان اروپايى تا همين اواخر سر مى دادند، چيزى غير از تعبيرهايى عملى از همان مطلق پندارى مليت ها نبوده است.
احساس قبيلوى، احساسى انفعالى است كه منشأ آن عاطفه توجيه نشده است، از اين رو در بحران ها و جنگ ها به شدت بروز مى يابد و در زمان هاى صلح فروكش مى كند وضعيف مى شود، و تأكيد بر اين بُعد در آدمى به غلبه دادن عاطفه بر عقل مى انجامد.
تقى الدين نبهانى مى گويد: (هر گاه انديشه منحط گردد ميان مردمان رابطه  وطنى نمايان مى شود و اين به حكم هم زيستى آنان در سرزمينى واحد و پيوند آنان به آن سرزمين است ، پس غريزه بقا آنان را به دفاع از خويش برمى انگيزد و اين ضعيف ترين پيوند ها و منحط ترين آن ها است و در چرنده و پرنده نيز، همانند آدمى، موجود است. اين علقه همواره نمودى عاطفى دارد و مستلزم حالت خصومت با ديگران است و مهاجمه و يا استيلا بر آنها همراه است. و در حالت مصئونيت كشور از دشمن و هجوم اجنبى ، ديگر خاصيتى ندارد و نقش آن هنگام دفع اجنبى و پس از اخراج او از كشور پايان مى پذيرد ، از اين رو است كه اين رابطه، پيوندى انحطاط پذير است. هنگامى كه انديشه محدود باشد رابطه ملى ميان مردمان، هم چون رابطه اى خانوادگى اما در شكلى گسترده تر، نمايان مى گردد. اين از آن رو است كه غريزه بقا در آدمى ريشه دار است، و اين در انسان ، انحطاط فكرى ، حس برترى طلبى و سلطه جويى را پديد مى آورد….). در ارتباط به گفته نبهانى بايد ياد آور شد كه ارتباط با سرزمين سكونت و اظهار عشق بدان و التزام به قرار داد هاى مثبت و پيشرو اجتماعى نه از ديد اخلاق عمومى بشر قابل نقد است و نه هم از ديدگاه دين. اما آنچه سخت محكوم ميباشد احساس برترى طلبى و سلطه جوئى و خصومت با ديگران و استيلا بر آنها است.
قبيله  گرايى روحيه اى  است كه بر قسمتى از جزميات تكيه داشته و فاقد توجيه علمى و عقلى است و كسى جز پيروان آن به اصالتش اعتقاد ندارد.
احساس گرايانِ قبيله گرا به جاى روى كرد به عقل و انديشه به دل و روح و خون گراييدند و از آن وحى و الهام گرفتند و اعتقاد پيدا كردند كه نيروى خرد در برابر اين نيروهاى زيست شناختى هم چون غرايز، ناتوان است و اين انديشه جمعيت هاى بسيارى از مردمان را به خود متمايل ساخت كه بعدها به قائدان و ساحران و غوغا سالارانى تبديل شدند كه به خون مى انديشيدند.
قبيله گرايان همواره خود را  تلقين ميكنند كه به عظيم ترين قبيله  تعلق دارند. ادعاى مجد و عظمت هم معمولاً مستلزم مبالغه در بزرگ شمارى خويش با تحقير ديگران است ، چيزى كه به بروز منازعاتى خونين ميان مليت ها در عرصه تاريخ انجاميده است.
امرو ز كه بشريت در مقابل فاشيزم صف بسته و اين ايده را همراه با هتلر و موسولينى در زير ويرانه هاى جنگ دوم جهانى دفن نمود، قبيله  گراها سعى مى ورزند تا اثبات كنند كه حركت آنان حركتى انسانى و مغاير با نژاد پرستى است.
 هر كس كه امروز به مطالعه ادبيات قوميت عربى بپردازد خواهد ديد كه گرايش ها و شخصيت هاى مختلفِ آن بر اين امر تأكيد دارند كه قوميت عربى حركتى انسانى و باز است و تعصب و نژاد پرستى را نمى شناسد. قبيله  گرايى از آن جا كه بر حس خود برتر بينى و تأكيد بر آن استوار است و كم انگارى و تحقير شأن  ديگران  را به دنبال دارد, به شكلى ضرورى به احساس برترى طلبى نژادى مى انجامد. هرگاه جريان هاى قبيله  گرا خود را برخوردار از وسايل تعدى و استيلاى بر ديگران ببينند، اين احساس به فعل بدل خواهد شد. قبيله  گرا هاى معاصر ما  رفتارى دوگانه دارند; يعنى آن گاه كه با كشور هاى بزرگ استعمارى روبه رو مى شوند در پاى آنها مى افتند، ولى در روابط خود با قبايل  كوچك تر به احساس برترى طلبى قبيلوى، آن هم به شكلى شگفت انگيز، كه حاكى از روابط ميان وحوشِ جنگل است، روى مى آورند.

بالا

تعصب قبيلوى

 

هنگام صحبت از تعصب قبيلوى باز هم لازم مى بينيم  كه سخن خويش را با قرائتى از تيورى عصبيت ابن خلدون آغاز نمائيم.
عصبيت حجر الزاويه انديشه ابن خلدون بحساب مى آيد. اگر كارل ماركس تحولات جامعه بشرى را از زاويه اقتصاد مى ديد ، اگر فرويد انسان را در آئينه جنس (Sex) مشاهده ميكرد و بالآخره اگر داروين و نيچه تحولات اجتماعى را در ميزان قدرت و شايستگى بقا مى سنجيدند، فيلسوف و جامعه شناس مسلمان ما همه تحولات اجتماعى و فراز و فرود تمدنها و اديان و دعوتها و بالآخره همه چيز را در آئينه (عصبيت) مشاهده مى نمود. او عصبيت را نيروى محركه تاريخ ، پشتوانه  اساسى دولت و ديناميسم تمدن ميداند. عصبيت و دولت در نزد او چنان بهم وابسته اند كه نابودى يكى زوال ديگرى را با خود دارد. عده اى عصبيت ابن خلدون را بمعناى رشته و ارتباطى كه كليه اعضاى سياسى و اجتماعى را بهم پيوند دهد ، دانسته اند. دسته اى آنرا معادل (همبستگى) دوركيم خوانده اند و افراد ديگرى آنرا طور ديگرى تفسير نموده اند.
ابن خلدون دامنه عصبيت را تا اندازه اى وسعت ميدهد كه حتى نبوت را شامل آن ميسازد. تيوريسن بزرگ عصبيت در فصل ششم مقدمه خويش ميگويد: " هر دعوتى كه بايد بوسيله آن عموم و اكثريت مردم را بدان واداشت ناچار بايد متكى به عصبيت باشد و چنانكه گذشت در حديث صحيح آمده است كه خداى هيچ پيامبرى را بر نينگيخت مگر آنكه در ميان قوم خويش ارجمندى و خويشتن دارى داشت و هرگاه اين امر براى پيامبران كه شايسته ترين مردم در خرق عادت اند ضرور باشد براى جز آنان بطريق اولى لازم خواهد بود چه ديگران بجز از طريق عصبيت نميتوانند در غلبه و جهانگشائى خرق عادت كنند ... و پيداست كه وضع پادشاهان و دولتها مستحكم و نيرومند است و بنيان دولتها را بجز توسعه طلب زور مندانه اى كه عصبيت قبايل و عشاير نيز همراه و پشتيبان آن باشد چيز ديگرى نميتواند متزلزل سازد چنانچه در گذشته ياد كرديم. وروش پيامبران عليهم السلام در دعوت مردم بسوى خدا هم بر همين اصل متكى است كه دعوت ايشان به پشتيبانى عشاير و جمعيتها پيش ميرود با آنكه ايشان اگر خدا بخواهد بوسيله همه جهان هستى آنان را تأييد ميكند ليكن خدا بيگمان امور را بر همان مستقر عادت جريان ميدهد و خدا حكيم دانا است. بنابرين هركه بر اين شيوه گام نهد بفرض كه برحق هم باشد تنهائى و نداشتن عصبيت او را از رسيدن بمقصود باز خواهد داشت و در پرتگاه نابودى سقوط خواهد كرد و بهلاكت خواهد رسيد".
در اينجا مى بينيم كه ابن خلدون بحدى مست نظريه عصبيت خويش است كه حتى پيامبران را از آن مستثنى نميداند. نميدانم كه او چطور فرامو ش ميكند كه پيامبر اسلام هنگامى كه رسالت خويش را اعلام داشت داراى عصبيتى بسيار ضعيف در مقابل عصبيت نيرومند دشمنانش بود. اگر لطف خداوند نمى بود او قبل از هجرت بصوب مدينه در بسترى كه بعدا على بن ابيطالب در آن خوابيد و يا در داخل غار ثور بضرب شمشير دشمنان نيرومندش پارچه پارچه مى شد. اگر نظريه ابن خلدون در مورد رسالتهاى آسمانى درست مى بود در آن صورت بايد بيشتر پيامبران الهى ظهور نميكردند و اكثريت مصلحان و رهبران بزرگ جامعه انسانى قد نمى افراشتند و مردمان بايد حيثيت رمه اى را داشته و بدنبال كسى روان مى شدند كه از قوت بيشترى برخوردار ميبود.
ابن خلدون خود ميدانست كه هارون عليه السلام چگونه زير فشار قومش قرار گرفته و به برادرش موسى عليه السلام گفت: "فرزند مادرم! اين قوم ، مرا در فشار گذاردند و ناتوان كردند; و نزديك بود مرا بكشند" آيت 150 سورهء اعراف. و يا اينكه موسى عليه السلام گفت: "پروردگارا! بجز خودم و برادرم فرد ديگرى با من نيست". سورهء مائده ، آيت 25. و بالآخره ناله مظلومانه لوط عليه السلام كه به قومش گفت: " اى كاش در برابر شما قدرتى داشتم; يا تكيه‏گاه و پشتيبان محكمى (قوم و قبيله نيرومندى) در اختيار من بود! ". سورهء هود ، آيت 80. و يا اينكه نوح عليه السلام خداوند را ندا داده و گفت: " الها! مرا يارى كن كه مظلوم واقع شده ام". سورهء قمر، آيت 10. خلاصه سخن اينكه كداميك از پيامبران الهى دعوت خويش را در سايه عصبيت قومش به انجام رسانيد؟ ابراهيم ، موسى ، عيسى و يا محمد عليهم السلام؟
اما مشكل ابن خلدون اين است كه گاهى نظريات غير اسلامى خويش را با مقوله هاى دينى رنگ داده و از متون قاطع ، روشن و صريح اسلامى چشم مى پوشد. اين دپلومات طراز اول تاريخ مسلمانان ، عادت دارد كه با ذكر آياتى چون (خداوند حكيم و دانا است) ، ( خداوند رهبرى كننده بسوى راستى است) ، ( خدا داناى نهان و آشكار است) ، (اين سنت خداست در ميان آفريدگانش) در آخر هر باب و فصل كتابش ، به خواننده مى فهماند كه نظريات او از عمق دين بر خاسته اند.
اين سوال مطرح ميشود كه چه چيزى باعث شده بود تا ابن خلدون نظريه عصبيت خويش را تا اين حد بسط دهد؟ و يا كدام حادثه سياسى سبب شد تا اين تيورى بر لاشعور او تا اين حد سايه افگند؟ مؤرخان را عقيده بران است كه ابن خلدون ميخواست دولت كوچكى براى خود و خانواده اش تشكيل داده و تاريخ سياسى نياكان خويش را زنده سازد ، ولى از تحقق اين مأمول عاجز ماند. او پس از آنكه همه دروازه هاى اميد را بروى خويش بسته يافت و همه برنامه هايش نقش برآب گرديد گوشه عزلت را برگزيد و سر در گريبان تأمل فرو برد و پس از تأمل و بازنگرى ژرف در تاريخ بازى هاى سياسى و فرصت طلبى ها و پريدن ازين شاخه بدان شاخه ، نظريه عصبيت خويش را براى ما برون كشيد. او زمانى كه در علل ناكامى سياستهاى خويش انديشيد ملاحظه نمود كه فقدان قبيله نيرومند و عصبيتى كه ميتوانست در مسير مبارزه بخاطر قدرت براى او قوت قلب و نيروى پشت باشد ، علت اصلى شكستهاى او را تشكيل ميدهد ، عاملى كه اجداد و نياكانش از آن برخوردار بودند. اين واقعيت عينى تأثير بس بزرگى بر روان و انديشه فيلسوف ما گذاشت كه بازتاب نيرومند آن در نظريات سياسى و اجتماعى او بشدت ملاحظه شده بلكه همه آنها را رنگ بخشيده است. ابن خلدون در دوره چهار ساله عزلت خويش بر فراز قله واقعيتهاى اجتماعى ايستاده و بر مسير دور و دراز و پر فراز و فرودى كه طى كرده بود نگريسته و درسهاى حاصله از آن سفر پر ماجرا را بنام چيزى كه اسم (مقدمه) را بر آن نهاد ، تدوين و تيوريزه نمود.
ابن خلدون در لابلاى مقدمه خويش چنان با هوشيارى اين اصطلاح را به كار مى بندد كه فهم آنرا بقدر زيادى مشكل ميسازد.  او با آنكه در يكجا عصبيت قبيلوى را در يكى از مظاهر آن مخالف دين ميداند ولى اگر افكار او بصورت عموم مورد بررسى دقيق قرار گيرد ، غير اسلامى بودن مبدأ  عصبيت او آشكار مى شود. درينجا لازم بياد آورى است كه  از جمله دانشمندان مسلمان تعداد نهايت محدودى اند كه  به اين نقطه پى برده اند كه علامه محمد رشيد رضا يكى از آن جمله ميباشد.  رشيد رضا در رد اين نظريه چندين صفحه نوشته كه خلاصه آن اينست: " حكيم اجتماعى ما ابن خلدون در طرح نظريه عصبيت خويش كه با آيات قرآن كريم تعارض دارد راه خطا را پيموده است". الخلافه ، محمد رشيد رضا ، الزهراء للاعلام العربى ، قاهره ، مصر ، 1988،  ص 149.
اما بيائيد باز هم بپرسيم كه عصبيت در زبان عرب چيست؟  ابن منظور مؤلف قاموس (لسان العرب) در مورد معناى لغوى عصبيت مى‏گويد: «ان يدعوالرجل الى نصرة عصبته و التالب معهم على من يناويهم ظالمين او مظلومين‏». يعنى: " عصبيت به اين معنى است كه شخصى بسوى همكارى قومش و قرار گرفتن در كنار آنها عليه دشمنان شان دعوت نمايد ، چه آنها ظالم باشند و چه مظلوم".
اما قرنها قبل از ابن منظور پيامبر اسلام عصبيت را اينطور معنى كرده بود: "العصبية أن تعين قومك على الظلم". سنن ابي داود، سنن ابن ماجه ، مسند احمد.
يعنى: "عصبيت بمعناى يارى رساندن شخصى قومش را در ظلم ميباشد".
دختر واثلة بن اسقع از قول پدرش از رسول خدا نقل مى‏كند: واثله از پيامبرصلى الله عليه وآله سؤال كرد: منظور از عصبيت چيست؟ پيامبر فرمودند: «اگر قوم و خويشان خود را در حالى كه ظالم‏اند، يارى كنى، در اين صورت، تعصب ورزيده‏اى.» (سنن ابي داود)
پيامبر(ص)  همچنان گفته است: " ليس منا من دعا إلى عصبية ، وليس منا من قاتل على عصبية ، وليس منا من مات على عصبية". (سنن ابي داود).
 يعني: "آنكه بسوى عصبيت دعوت ميكند از جمله ما نيست ، آنكه بخاطر عصبيت مى جنگد از جمله ما نيست ، و آنكه در راه عصبيت مى ميرد از جمله ما نمى باشد".
پيامبر  در نامه اى كه به بنى حارث نوشت فرمود: " من لم يدع الى الله و دعا الى القبائل و العشائر فليقطعوا بالسيوف". يعنى:"  آنكه بجاى دعوت بسوى خدا ، بسوى تعصب قبيلوى و عشيروى دعوت نمود، بايد با شمشير كوبيده شوند". با آنكه زندگى اجتماعى عصر نزول قرآن سراسر قبيلوى بود ولى از آغاز قرآن تا انجامش تنها در يك مورد لفظ قبايل ذكر گرديده  كه  آن هم در چارچوب دعوت به وحدت انسانى است. قرآن كريم هر بارى كه از عرب و عربى ياد ميكند هدف آن  نژاد نه بلكه زبان عربى ميباشد.
حديثى ديگر از رسول خدا نقل شده كه ايشان فرمودند: «خداوند هيچ‏گاه به حسب و نسب و اموال شما نگاه نمى‏كند، بلكه به دل‏هاى شما نظر مى‏كند. پس هر كدام از شما كه داراى قلب پاك باشد درود الهى بر او باد. شما همه فرزندان آدم هستيد و محبوب ‏ترين شما نزد او باتقوا ترين شماست.» 
بد ترين خصوصيت جوامع قبيلوى تعصب آنها است. تعصب به معناى روحيهء حمايت و دفاع از فاميل و بستگان و قبيله و عشيره در هر صورت (چه ظالم و چه مظلوم، چه بر حق و چه بر باطل) ميباشد كه بمقتضاى  اين ملكهء رزيله و اخلاق فاسده ، افراد قبيله همديگر خويش را در هر حالت همراهى و مورد دفاع قرار ميدهند.
آنچه در برابر ديدگاه اسلام، كه عبارت است از « وجود سعه صدر در برابر انديشه ديگران و گزينش صحيح‏»  قرار مى‏گيرد تعصب‏هاى بدون دليل است كه ريشه در افكار جاهليت دارد. مراد از تعصب آن است كه بعوض معبار هاى انسانى، شخص، حزب، گروه و قبيله معيار حق و باطل قرار گيرد.
عصبيتها داراى دو بعد ميباشند: 1- اينكه فردى در كنار قوم و قبيله خويش ايستاده و در حق و باطل و در فراز و فرود از آنها بصورت مطلق طرفدارى نمايد. 2- اينكه در مقابل ساير مجموعات و گروههاى اجتماعى قرار گيرد.  هرگاه فرد و يا گروهى داراى يكى از اين دو خصوصيت نباشد نميتوان آنها را متصف به عصبيت دانست. دانشمندى گويد: (هيچ كس عظمت قبيلهء خود را آرزو نمى كند مگر آن كه آرزوى شكست و انحطاط ديگران را دارد). دانشمند ديگرى  مى نويسد: (احساس قبيلوى همراه با عنصر پنهان يا آشكار دشمنى نسبت به غير است)  مجد و عظمت قبيلوى  تنها به اين معنا است كه قبيله  از چنان توانى برخوردار باشد كه بتواند به وسيله آن اميال و خواسته هاى خود را بر ديگران تحميل كند. 
گذشته از اينكه عصبيت از ديد دينى و اخلاقى قابل نقد است ، تحولات مثبت جوامع بشرى فاتحه آنرا در نقاط مختلف زيادى از گيتى خوانده است. امروز آنچه مهم است طرح ، برنامه ، اهليت و كفايت ، مراعات حقوق افراد جامعه و خدمت به آنها و .... ميباشد. امروز براى (كارلوس منعم) كه اصلا  از عربهاى لبنان است مشكلى وجود ندارد تا به منصب رياست جمهورى آرجنتين برسد. نمونه هاى بيشمار ديگرى هم  در اين رابطه وجود دارد.
در پايان باز هم بخاطر تأكيد مطلب بايد پرسيد كه  مراد از عصبيت چيست؟ «اگر كسى بدى ‏هاى قوم و ملت‏خويش را بهتر از خوبى‏هاى ديگران بداند، گرفتار تعصب شده است. بنابراين، وجود اين حالت در شخص ، خود  مسؤوليت دارد. اما محبت ‏به اقوام و خويشاوندان را نميتوان عصبيت خواند. اما اگر آن‏ها رادر كارهاى ظالمانه يارى كند، تعصب ورزيده است.»
معيار نژادپرستى آن است كه انسان به نژاد و گروه خود كمك كند و آن‏ها را دوست داشته باشد ، در حالى كه مى‏داند آن‏ها ظالم‏اند و بر باطل سير مى‏كنند.
زمانى كه پيامبر اسلام وارد مدينه شد، آن شهر در ميان شعله هاى عداوت ميان دو قبيله مشهور آنجا كه يكى اوس بود و ديگرش خزرج،  مى سوخت. پيامبر در نخستين اقدام خويش دانه هاى عداوت را از دلهاى آنها بيرون كشيده و براى ساكنان آن شهر، لقب (انصار) را بر گزيده و بدينوسيله شهرى  كه  تا ديروز براى دو قبيله كوچك عرب تنگى ميكرد آغوشش را براى همه فرزندان آدم گشود. پيامبر اسلام  هنگامى كه وارد مدينه مى شد اينطور نكرد  كه مطابق به عرف قبيلوى آن دوران در سايه قبايل مدينه پناه جسته و از عرف " استجاره"  و يا پناه گزينى سود جويد بلكه از يكسو پيمان نوين و پيشرفته اخوت ويا برادرى  را در ميان آنها ايجاد نمود و از سوى ديگر  پيمان حقوقى ديگر ى را بنام (ميثاق مدينه) كه شايد اولين قانون اساسى در تاريخ باشد در ميان مسلمانان و غير مسلمانان ايجاد نمود. پيامبر ما درخشانترين قدم را در راه زدودن اختلافات قبيلوى و تعصبات نژادى برداشته و چنان زمينه اى  را مهيا نمود كه صهيب اروپائى، سلمان آسيائى، بلال افريقائى در كنار ابوذر و ابوبكر عربى قرار گرفتند و جامعه بسته اى كه تا ديروز حوصله دو قبيله كوچك اوس و خزرج را نداشت امروز نمايندگان همه قاره هاى مسكون آن دوران را در دل خود جا داد.
پيامبر اسلام هميشه متوجه مى بود كه فتنه خوابيده تفوق طلبى قبيلوى سر بالا نكند و هر گاهى كه علامات آن بچشم ميخورد آنرا بصورت عاجل به محاصره كشيده و خاموش مينمود. روزى ابوذر غفارى با بلال حبشى بر سر موضوعى دعوا كردند. ابوذر كه در اصل از باديه نشينان قبيله غفار بود،  بلال را  فرزند كنيز سياه خطاب نمود. بلال نزد پيامبر شكايت برد. پيامبر اسلام ابوذر را خواسته و برايش گفت كه تو مردى هستى  كه بقاياى جاهليت تا هنوز در وجودت  ديده ميشود. ابوذر رفت و رخسار سفيد خود را برخاك نهاد و از بلال خواست بر آن پا نهد تا  بدينوسيله گناه بزرگ او جبيره شده باشد.  روز ديگر سنان انصارى با صهجان مهاجر اختلاف پيدا كرد. دايره اين اختلاف بزودى وسعت پيدا نمود طورى كه شعله هاى آن  آتش در ميان مهاجران و انصار دويدن گرفت،  نداهاى تعصب بلند شد، لواى هاى  قبيله بر افراشته گرديد و فتنه هاى خوابيده رو به بيدارى نهادند. نزديك  بود كه جنگى بزرگ برپا گردد كه پيغمبر اسلام ظاهر شد و ندا در داد: " اين چه حركت جاهلى اى است كه براه انداخته ايد، آنرا بگذاريد كه بد بو است". و يا بعبارت ديگر حل منازعات از  راه  زور و تعصبات قبيلوى ممكن نيست. پيامبر گفت: "آنكه بسوى تعصب قبيلوى دعوت ميكند از جمله ما نيست". و گفت: "هر كه تعصب قبيلوى را پيشه كند رابطه اسلام را از گردن خويش بيرون كرده است". و گفت: " هر كه به اندازه ذره اى تعصب در قلبش باشد در قيامت همراه با عربهاى بيابانگرد عصر جاهليت حشر خواهد شد".
قرآن كريم در سورهء حجرات ميفرمايد:" اى مردم، ما شما را از يك مرد و زن بيافريديم و شما را شاخه‏ها و قبيله ها كرديم تا يكديگر را باز شناسيد. هر آئينه گرامى‏ترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست. خداوند دانا و آگاه است."
آيه فوق از سه جهت ‏به مساله قبيله و نژاد  پرداخته است:   
- جهت تكوينى: «اى مردم ما شما را از يك زن و مرد بيافريديم و شما را شاخه‏ها و تيره‏ها كرديم‏»;
- جهت تشريعى: «تا يكديگر را بشناسيد»;
- جهت ارزشى: كه در بخش آخر آيه شريفه مطرح است: «هر آينه گرامى‏ترين شما نزد خداوند پرهيزگارترين شماست‏». ابعاد سه‏گانه‏اى كه در آيه شريفه سوره حجرات مطرح شد، با يكديگر مرتبط ‏اند; چرا كه بعد تكوينى مقدمه بعد تشريعى است. تعدد ملت‏ها اين فرصت را فراهم مى‏كند كه انسان‏ها با يكديگر ارتباطات فرهنگى داشته باشند و در نتيجه، ارزش‏هاى خود را بر پايه سعه صدر نسبت‏به انديشه ديگران و گزينش انتخاب كنند.
بعد تشريعى نيز مقدمه بعد ارزشى است. برخورد صحيح با تعدد ملت‏ها و ايجاد ارتباطات تمدنى منجر به تعيين مسير صحيح تكامل انسان خواهد شد. بنابراين، ابعاد سه‏گانه در آيه شريفه، در يك بررسى دقيق، داراى ارتباط مستقيم با يكديگر هستند.
آنچه در اين تحقيق مدنظر است‏بررسى اجمالى اين سه بعد مى‏باشد. بخش نخستين آيه بيان مى‏كند كه تعدد گروه‏هاى اجتماعى مثل قبيله‏ها و اقوام يك امر تكوينى است و نه قراردادى، چنين نيست كه تعدد ملت‏ها به وسيله خود انسان به وجود آمده باشد و در نتيجه، هيچ ارتباطى به مساله خلقت و تكوين نداشته باشد. قرآن كريم تعدد ملت‏ها را به طور مستقيم به خداوند نسبت مى‏دهد، آنجا كه مى‏فرمايد: " و ما شما را شاخه‏ها و قبيله‏ها كرديم.". لهذا تعدد ملتها و  قبايل يك امر اعتبارى و قراردادى نيست، بلكه يك واقعيت و حقيقت عينى است.
قرآن در سوره روم، اختلاف رنگ انسان‏ها و زبان آن‏ها را از آيات و نشانه‏هاى الهى مى‏داند: " و از نشانه‏هاى خداوند ايجاد آسمان‏ها و زمين و متفاوت بودن رنگ و زبان شماست. به تحقيق، در اين موارد، براى مردمان نشانه‏ها و آياتى وجود دارد."  (روم: 22).  قرآن كريم زبان و رنگ و پوست را از جمله آيات الهى و اعجاز خلقت بشمار مى آوردكه حفظ و صيانت  آن  تا زمانى كه به تعصبات قومى نينجامد مانعى ندارد.
به دنبال ايجاد رابطه، موضوع تبادل اطلاعات، امكانات، ارزش‏ها، عرف‏ها و ساير مسائل فرهنگى مطرح خواهد شد. بنابراين، كلمه «لتعارفوا» اساس ارتباطات فرهنگى را شكل مى‏دهد و رابطه مذكور در سنت الهى اساس تكامل انسان را مى‏سازد.
انسان در گير و دار همين ارتباطات به تكامل خواهد رسيد; زيرا از طرفى، از تجربه سودمند ديگران بهره خواهد برد; چنان‏كه ديگران نيز از تجربيات اين ملت‏سود خواهند جست و از طرف ديگر، از تجربه‏هاى تلخ ديگران پند خواهد گرفت. اسلام اين موضوع مهم را، كه در راستاى تكامل انسان است، از طريق واژه «لتعارفوا» (تا همديگر را بشناسيد) به انجام رسانده است.
اگر همه مردم يك ملت ‏با زبان واحد و تمدن واحد را شكل مى‏دادند، هيچ‏گاه به اين تمدن كنونى، كه ناشى از وجود رابطه و همكارى با يكديگر مى‏باشد و در واقع ناشى از موقعيتى است كه خداوند در اختيار انسان قرار داده، نمى‏رسيدند.
قرآن كريم در زمينه «شناخت‏» شيوه علمى پيشرفته‏اى دارد كه آن را در سوره زمر اين‏گونه بيان مى‏كند: «... كسانى كه به سخنان ديگران توجه مى‏كنند و آن‏گاه نيكوى آن را انتخاب مى‏كنند.».
اين آيه شريفه، كه ناظر به صفات مؤمنان است، تنظيم روابط و مراودهء فرهنگى را در دو جهت ترسيم مى‏كند:
 برخورد باز با انديشه ديگران (داشتن سعه صدر در برخورد با انديشه ديگران); . و انتخاب و گزينش و«استماع‏» كه خداوند آن را دوست دارد و بدين ‏روى، آن را ويژگى بندگان خالص و شايسته خود دانسته است. اين نوع برخوردهاى باز فرهنگى در صورتى مى‏تواند به طور صحيح تحقق يابد كه همراه با بصيرت و اطلاع و آگاهى كافى از فرهنگ‏ها و ارزش‏ها باشد.
توجه به سخنان ديگران از صفات مؤمنان شمرده شده است و بى‏اعتنايى به انديشه ديگران از ويژگى كافران; چرا كه افراد كفر پيشه از روى تقليد و بدون انديشه، عقايد خود را انتخاب كرده‏اند.
موضوع ديگر در زمينه تفاهم و مبادله فرهنگى، گزينش و انتخاب صحيح است. در مسائل فرهنگى و ارتباطات تمدنى، نه تنها برخوردارى از سعه صدر مهم است، بلكه انتخاب از روى علم و آگاهى نيز اهميت دارد; وجود يكى بدون ديگرى هيچ نفعى ندارد. گزينش صحيح بدون داشتن علم و بصيرت ممكن نيست و اگر هدف اصلى از تعدد ملت‏ها رسيدن به تكامل است، نبايد دچار انحراف شد و به جاى رسيدن به تكامل، مبتلا به برخى تعصب و لجاجت‏هاى بى‏مورد گرديد.
ديدگاه اسلام نسبت‏به جهان كنونى [در خصوص مساله فرهنگى و تمدن بشرى] در سوره زمر ترسيم شده است. اين نظريه از دو عنصر شكل يافته: برخورد باز با انديشه ديگران و گزينش آگاهانه. اين ديدگاه موجب مى ‏شود كه عقل انسانى هيچ راه بسته‏اى كه حق ورود به آن را نداشته باشد در مقابل خود نبيند. اين تعامل و مبادله فرهنگى بايد همراه با انديشه و بصيرت باشد. اسلام نه تنها ملت‏هاى كنونى را نفى نمى‏كند، بلكه آن‏ها را مورد شناسايى قرار مى‏دهد و بر همين اساس نيز نظريه خود را بنا مى ‏نهد. تحقق اين نظريه با يك شيوه علمى صحيح، مبتنى بر دو ركن است: توجه به انديشه ديگران، گزينش صحيح.
مفسران در شان نزول آيه (13 حجرات) از قول ابن عباس نقل مى‏كنند كه در روز فتح مكه، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به بلال دستور دادند كه بر بالاى خانه كعبه اذان بگويد. عناب بن اسيد بن ابى‏العصير وقتى صداى آذان را شنيد، گفت: خدا را شاكرم كه مرگ پدرم را پيش از اين زمان قرار داد تا شاهد چنين روزى نباشد. حارث بن هشام گفت: آيا پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم غير از اين كلاغ سياه، مؤذن ديگرى نيافت؟ سهيل بن عمرو گفت: اگر خداوند ى‏خواست‏خيرى در حق ما بكند، [با اين اذان] محقق نخواهد شد. و ابوسفيان گفت: من بعيد نمى‏دانم كه پروردگار آسمان به واسطه بلال و اذان او بر محمدصلى الله عليه وآله وسلم وحى نازل كند.  در اين هنگام، جبرئيل بر پيامبرصلى الله عليه وآله نازل شد و سخنان اين گروه را به ايشان رساند. پيامبر نيز آن‏ها را فرا خواند و از آنچه گفته بودند سؤال كرد. آنان نيز اقرار كردند. آن‏گاه اين آيه نازل شد و مردم را از فخرفروشى به سبب اموال و نسب‏هاى خود نهى كرد; چرا كه معيار ارزش تقواست، نه چيزى ديگر.
روزى پيامبرصلى الله عليه وآله در مكه خطبه مى‏خواند و مى‏فرمود: «اى مردم، همانا خداوند تعصب‏هاى دوران جاهليت را مردود اعلام كرد و شما را نهى نمود از اين كه به گذشتگان [گذشتگانى كه در جاهليت‏بسر مى ‏بردند] خود افتخار كنيد. بدانيد كه مردم دو گونه‏ اند: كسى كه باتقواست و نزد خدا عزيز است و گناه‏كارى كه نزد خدا ذليل است. مردم همه فرزندان آدم‏اند و آدم نيز از خاك آفريده شده. خداوند مى‏ فرمايد: اى مردم، ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را شاخه‏ها و تيره‏ها قرار داديم تا يكديگر را باز شناسيد. همانا گرامى‏ترين شما نزد خدا باتقواترين شماست. خداوند آگاه و داناست.».

بالا

حج

 

سيرى از تخلف قبيله به تمدن قبله:
اگر به اركان و احكام دين نيك بنگريم در خواهيــم يافت كه همه اش جنگ عليه ارزشهاى منحط قبيلوى است. يكى از اين اركان شعيرهء بزرگ و شكوهمند حج است. اين ركن بخاطرى در مركز بحث امروزى ما قرار داده شده است كه سيماى كامل اسلام در تابلوى كوچك آن ديده ميشود.
هنگامى كه اسلام آمد عربها را در برابر دو چيز مختلف قرار داد كه يكى قبيله بود و ديگرش قبله. قبيله تشكلى بود با سلسلة النسب خاص و تعصب و عرف و تقاليد جاهلى آن و اما قبله بمفهوم وابستگى به امت واحد و ايمان واحد و رسالت واحد و كانون واحد بود كه هيچ رابطه اى نميتوانست آنرا خدشه دار سازد.
پيامبر اسلام عربها را در برابر دو انتخاب قرار داد. انتخاب قبيله و زورگوئى و تسلط و سيطره قوى بر ضعيف و يا انتخاب قبله كه اساس آن عدالت، مساوات، و قرار دادن قوه در جهت دفاع از مبادى و ارزشها است. اسلام نظامى بود كه بايد جاى  نظام قبيله را ميگرفت نه اينكه استمرار و يا شكل پيشرفتهء نظام قبيلوى  منحط گذشته. انتخاب راه دوم براى كسانى كه در سايه نظام جاهليت قبيلوى كه هزاران سال عمر داشت، زندگى ميكردند، كار ساده اى نبود و از همين لحاظ عده اى از عربها خواستند كه در ميان دو نظام متغاير هماهنگى آوره  و در نتيجه اصول ثابت سياسى واجتماعى اسلام را قربانى اين توافق آورى ها نمايند. در عصر جاهلى، قبيله هويت كامل انسان عربى را تشكيل ميداد، قبيله هم تابعيت بود هم كشور، هم مصدر قوت و مشروعيت بود و هم  نيرو وحق و دين. انسان فاقد قبيله در حكم صفر بحساب مى آمد. قبيله زير بناىزندگى جاهلى بود.    
مركز حج كه كعبه است در مركز جغرافياى بين القاره اى دنيا قرار گرفته و فرزندان ابراهيم خليل را در اطراف خويش جا داده است تا تمدنى را طرح ريزند. محور قبله و محور حج كعبه است واسم ديگر كعبة (البيت)، و بيت هم كانونى است كه افراد بشر را در سايه چتر خويش جا ميدهد؛ يعنى آنها را ساكن ميسازد. خداوند در قرآن ميگويد:"وهنگامى كه خانهء كعبه را محل رجوع مردم و امنيت قرار داديم".
واژه هاى(بيت)،(مقام)،(مثابة)،(قيام) و امثال آنها كه در سياق حج ذكر شده اند يكى پس از ديگرى همان يك مفهوم را تداعى ميكنند كه مفهوم سكونت و استقرار است. جامعه شناسان ميگويند كه پيش شرط بناى تمدن سكنى گزينى است؛ زيرا تاريخ هيچ بياد ندارد كه تمدنى با دست عناصر بدوى و بيابانگرد و يا بر فراز كوهان شتر و سايهء خيمه بنا يافته باشد. نه تنها اين، كه تمدن بر اندازان، شهر سوزان و فرهنگ ستيزان بزرگ تاريخ از صحراها قدعلم كرده اند كه هراس انگيز ترين چهرهء تاريخ (چنگيز خان) نمونهء روشن اين ادعا است. تمدن را در زبان عربى (حضارة) گويند و معنى لغوى حضاره شهره نشينى است. اگر براى (مدنيت) تنها يك دشمن فرض شود آن دشمن بجز از(بدويت) چيز ديگرى نخواهد بود. ولى توجه بايد داشت كه انتقال از بدويت به مدنيت كاره ساده اى هم نيست و نياز به كار پيگير و همه جانبه و مبارزه طولانى و خستگى نا پذير دارد همانطورى كه فاصله ميان (ب) بدويت و (م) مدنيت بيست و دو حرف است. انسان بيابانگرد از نظر سياسى بى ريشه است زيرا او علاقه به آب و خاك خاصى نداشته و بمعنى واقعى بى وطن است؛ به دنبال چراگاه سرگردان است و هر جايى را سرسبز يافت به همان سمت هجوم برده و به آثار تمدن كه استقرار شرط نخستين آن است علاقه اى ندارد.
قرآن كريم از زبان ابراهيم عليه السلام چنين نقل قول ميكند: "من ساكن ساختم بعضى اولاد خود را به وادى بى زراعت نزديك خانهء محرم تو".
   استاد عبدالله سمندر غوريانى درين باره ميگويد:"اسكان يافتن ذريهء ابراهيم در اطراف كعبه به اين معنى است كه همين خانه و حرمت آن سبب شده است كه تا تمدنى بدور اين خانه پى افگنده شود و فقط در همين دوران جديد است كه جامعه شناسان پى برده اند كه تمدن قديم و اعمار شهر هاى كهن تاريخى بدور اماكن مقدسه و معابد بوجود آمده است. بگونهء مثال فوستل دوكولانژ استاد اميل دوركايم، كتابى دارد بنام "تمدن قديم" كه بوسيلهء نصرالله فلسفى و به همين عنوان به فارسى ترجمه شده است".
استقرار و اسكان گزينى، امنيت و نجات از گرسنگى اضلاع سه گانهء تمدن اند كه قرآن كريم بصراحت از آن ياد ميكند. قرآن ميگويد: " بر آنهاست تا پروردگار اين خانه (كعبه) را عبادت كنند همان پرورگارى كه آنها را از گرسنگى نجات داد و اطعام كرد و از نا امنى رهائى بخشيد و امنيت داد". از نظر قرآن  نجات از گرسنگى پيش شرط نجات از نا امنى است و استقرار و سكنى گزينى پيش شرط مدنيت محسوب ميشود؛ در فقدان سكونت وغذا امنيتى قابل تصور نيست و در فقدان استقرار تمدنى. در فرهنگ اسلامى امنيت داراى مفهومى نهايت ژرف و گسترده است؛ واژه هاى امنيت و مؤمن و ايمان هم از نظر لغوى بهم گره خورده اند و هم از ناحيهء مفهومى و ارزشى. امنيتى را كه اسلام ميخواهد ابعاد حقوقى، سياسى، اقتصادى، روانى و فكرى ژرفى دارد، در حالى كه قرائت قبيلوى امنيت همان چيزى است كه تنها شمشير هندى و تيغ يمانى تحقق آنرا عهده دار شده اند. جامعهء قبيلوى مفهوم امنيت را با نيروى پوليس، كشتار، زندان، شكنجه،ترس، اختناق و كوچ دادن عوضى گرفته است  در حالى كه  در جوامع متمدن امنيت قبل از آنكه به نيروى  تير و كمان و شلاق و تفنگ جامهء عمل بپوشد در درون مردم و ذهن و شعور آنها ايجاد ميگردد. اولين قدم براى بيرون رفت از شيوه زندگى قبيله ايجاد امنيت به مفهوم كامل آن است زيرا نا امنى مظهر بارز حيات قبيلوى و جزء مبناى اجتماعى و عنصر اصلى فرهنگ و مكانيسم ساختارى آن است. درد آور ترين مظهر اين فرهنگ در زمانه هاى قديم يورش به كاروانهاى حج بود، طورى كه قبايل مسير راه، اموال حجاج را غارت ميكردند و زن و بچهء آنها را در بازار هاى برده فروشى مى فروختند و حاجيان امروز را به غلامان و كنيزان فردا تبديل مى كردند تا جائى كه ناصر خسرو در سفرنامهء حج خويش از مردمى ياد ميكند كه بيگانه را "صيد" مى ناميدند و به شكار او مى رفتند. 
با در نظر داشت همين اهميت بود كه ابراهيم عليه السلام در دعايى كه كرد اولين تقاضاى او از خداوند طلب امنيت بود:"پروردگارا اين شهر را شهر امنى قرار ده" زيرا امنيت نخستين شرط زندگى و اولين عنصر عمران و مدنيت و پيشرفت است.
گرچه "اعرابى" در زبان عربى به معنى باديه نشين و بيابانگرد است ولى در فرهنگ اسلامى مفهومى وسيع و گسترده دارد. بدويت قبل از آنكه بستگى به محيط جغرافيائى داشته باشد يك طرز تفكر و انديشه و شيوهء برخورد با قضايا است. آنانى كه در سوربون و آكسفورد و هاروارد و ... درس خوانده اند ولى مرغ انديشهء شان نتوانسته است فراتر از افق تاريك قبيله پرواز نموده و از مغارهء ظلمتبار و بد بوى قبيله به آفاق نورانى و عطر بيز امت پرگشايد، اعرابى اند و بدوى. در آثار اسلامى مقوله اى وجود دارد كه ميگويد: "من لم يتفقه منكم فهو اعرابي ـ هر كسى از شما كه نا آگاه ماند اعرابى بحساب مى آيد". ولى اگر باديه نشين و صحرا گردى آداب و سنن جاهلى قبيله را رها كرد و به آداب و سنن اسلامى رو آورد و متمدن شد اعرابى گفته نميشود بلكه اين انتقال فكر و انديشه از محور عقل به محور سنتهاى پوسيدهء قبيلوى است كه انسان را اعرابى و بدوى ميسازد. بخاطر تأكيد بر همين معيار است كه قرآن كريم در آيهء 99 سورهء توبه آن عده باديه نشينانى را كه بخدا و روز باز پسين ايمان آورده و در راه خدا انفاق نموده و از پيامبر آمرزش خواسته اند مستثنى قرار داده و به رحمت و آمرزش الهى بشارت داده است.
بزرگترين جنايت فرهنگ قبيلوى و طرز تفكر بدوى در ضربهء مهلكى تمثيل ميشود كه به آئين وحى فرود آمد و آنرا برنگ ساختار ذهنى و اجتماعى خود در آورده و عباى خان قبيله را به دوش متولى دين گذاشت. ولى از نظر جامعه شناسى اين يك چيز طبيعى است زيرا امكان ندارد كه محيطى را فساد گرفته باشد ولى فرهنگ دينى و متوليان آن از اين فساد بى بهره مانند. منظور ما در اينجا رفتار دينى است نه جوهر پاك دين و پيام مقدس وحى. بناءا اگر جامعه اى قبيلوى باشد قطعا اين حالت در رفتار دينى آنها نيز منعكس ميگردد. اگر نگاهى به فرهنگ دينى جوامع صنعتى بيفگنيم بوضوح مشاهده ميكنيم كه شيوهء رفتار اجتماعى آن جوامع بر فرهنگ دينى آنها نيز حاكم است. ادارهء كليسا و انتخاب پاپ شباهت بيشترى به انتخابات سياسى جوامع صنعتى دارد همانطورى كه انتخاب رهبران مذهبى جوامع قبيلوى ما با سيستم سياسى آن شبيه است. در جامعهء قبيلوى ما اگر (آخند) مرد جايش را (آخند زاده) ميگيرد، اگر (داملا) وفات نمود (مخدوم) بر كرسى اش مى نشيند و بالآخره اگر مفتى محمود از جهان رفت فضل الرحمن جانشين او مى شود همانطورى كه در عرف سياسى جامعه ( ولى خان)  جاى ( غفار خان)  را ميگيرد. ملاها، طالب ها، شيخ القرآن ها و شيخ الحديث هاى جامعهء بدوى ما محصول همين محيط مشترك اجتماعى مااند.
ما يك فرهنگ عمومى داريم كه ريشه هايش در باتلاق قبيله فرو رفته است و در كنار آن فرهنگهاى فرعى ديگرى داريم كه در حاشيهء فرهنگ عمومى جا گرفته و فرصت عموميت گرفتن را نيافته اند.
بر ميگرديم به اصل مطلب كه حج و نقش تمدنى آن است. اگر تابلوى ملكوتى حج را با ديدهء عبرت بنگريم مى بينيم كه اين شعيره سراسر جنگ است عليه بدويت و قبيله گرائى و ارزشهاى منحط آن. تفوق طلبى نژادى و بلند پروازى قومى خصوصيت بارز جامعهء قبيلوى است ولى سعى در ميان صفا و مروه كه احياگر خاطرات كنيز سياه پوستى بنام هاجر است، بنياد اين انديشه را از اساس بر مى اندازد. ميگويند در جاهليت عده اى از قبايل تصور ميكردند كه از ديگران برتر اند، لهذا خود را از مناسك خاصى چون رفتن به عرفات معاف ميدانستند كه (قريش) و (بنى عامر) و (خزاعه) از آن جمله بودند. مناسك حج جاهلى از جهانبينى منحط قبيله اى تراوش كرده، با شرك آغشته، با كفر همسان، با خرافات عجين، با برترى جوئى همنوا و با پندار هاى پوشالى مزج يافته بود، چنانچه پس از ذبح حيوان خون آنرا به كعبه مى ماليدند و گوشت آنرا بديوار آن مى آويختند، قرآن كريم اين پندار ها را از ريشه برداشته و فرمود: "گوشت و خون قربانى به خدا نميرسد بلكه روح پارسائى اين عمل (پرهيز از گناهكارى و پرخاش و تبهكارى) به خداوند خواهد رسيد".
در زندگى قبيلوى فرد فاقد شخصيت و تفكر و طرز ديد مستقل است. ولى حج با نيت آغاز ميگردد نيتى كه براى انسان آزادى و آگاهى و انتخاب مى بخشد، انتخابى كه در دست خود اوست نه در دست  خان قبيله و راه خود را خود گزيند نه راهى را كه ارباب دهكده گزيده است.
چشم انسان قبيلوى بر ظاهر توجه داشته و انسان را از روى لباس او ارزش ميدهد. ولى در حج همه يك لباس بر تن دارند و تفاوتى در ميان نيست. در اين تربيتگاه بزرگ جوهر انسان مورد توجه است نه ظاهر او. آيا با درك همين مسئله نبود كه لورنس عربستان اعتماد قبايل را بدست آورد و همه را بدون اينكه خون يك هموطنش هم ريخته شود عليه دشمنان كشورش بكار انداخت. او در دفترچه اى كه بنام مواد بيست و هفتگانه شهرت يافته در ماده هژدهم آن مينويسد: " وقتى در ميان قبايل عرب بسر مى بريد، در صورتى كه بتوانيد لباس عربى در بر كنيد اعتماد و اطمينان و صفا و صميميت آنها را بمراتب بيشتر از وقتى كه لباس نظامى در بر داريد متوجه خود خواهيد ساخت ... چنانچه تمايل به در بر نمودن لباس عربى پيدا كرده ايد سعى كنيد بهترين آنها را براى خود انتخاب نمائيد زيرا در ميان قبايل عرب مسئله لباس از اهميت خاصى برخوردار است".   
خصوصيت ديگر جامعهء قبيلوى جهل و بى دانشى است. از همين جهت حجاج به عرفات ميروند و عرفات از ريشهء لغوى (معرفت و شناخت) مشتق شده است. حج با زبان سمبوليك خود حجاج بيت الله الحرام را به دانش و بينش و شناخت فرا ميخواند. وباز حركت پيش از تاريكى حجاج از عرفات، معنى فرار از ظلمت جاهليت را با زبان رمز تداعى ميكند. جاهليتى كه قبيله گرائى روشنترين مظهر آن بشمار مى رود. ولى چه بسا كسانى كه شهادتنامه هاى بلندى را در رشته هاى معرفت دينى از (ديوبند) و (اكوره ختك) و (قاهره) و (قم) و كجا و كجا بدست آورده اند اما دردا و اسفا كه فاقد شعور و احساس اند و گوهر گران سنگ معرفت دينى را در پاى خوكان قبيله و بتان نژاد ريخته و در صف تربيت يافتگان جاهليت قرار گرفته اند، از همين سبب است كه قافلهء حج مردم را به "مشعر" مى برد تا شعور و احساسى در آنها ايجاد نموده و در نتيجهء آن گوهر علم خويش را در آتش شعور جلا دهند. پروتوكول حج امر مينمايد كه سنگى را كه بدان شيطان را هدف قرار ميدهيم بايد از سرزمين "مشعر" برداشته شود. آرى! زبان سمبوليك حج بما ميگويد كه مبارزهء شما و جهاد شما بايد از سر شعور باشد. پيش از آنكه گلوله پرتاب ميكنيد بايد بدانيد كه هدف از آن گلوله زنى چيست؟ اين طور نشود كه دو مليون فرزند عزيز كشور را به ميدان شهادت گسيل داشت، كشور را به ويرانه تبديل نمود، خانه و كاشانهء خود را رها كرد و براى بيست-سى سال خون داد و عرق ريخت و مغز خورد ولى بخاطر نداشتن استراتيژي و برنامه در نهايت بسان اسپ عصار در همان نقطهء اولى رسيد. اسلام شناسى كه علم مخالفت با شاه را از پوهنتون بر افراشته بود پس از اين همه قتل و ويرانى و خون و بربادى به پوهنتون برميگردد و شاه سابق هم به خانهء (پدرى) اش. وهردوى شان بزبان حال كه صدبار گوياتر است ميگويند:" همانجا رسيديم كه بوديم باز!".
حج كنفرانسى است كه گويا بخاطر ديدار از آثار باستانى توحيد  و بزرگداشت از خاطرات قهرمانان عرصه هاى تاريخى نبرد  برگزار ميگردد. حج يادى است از باستانى ترين خانه در زمين و مقدسترين شعيره در دين. در اين گلگشت نه تنها خانهء توحيد و يكتا پرستى زيارت ميشود كه از تجسم فزيكى شيطان در جمرات نيز ديدار بعمل مى آيد. اما فرهنگ متخلف قبيله ارزشى براى آثار تاريخى قايل نيست. تاريخ شهادت ميدهد كه آثار باستانى هميشه دستخوش خصومتهاى قبيله اى شده اند. در زمان غزنويان آثار گرانسنگى در غزنه ايجاد شد ولى بفاصلهء كمى توسط سلطان حسين جهانسوز طعمهء حريق گرديد. جديدترين نمونهء اين تاريخ ستيزى را طالبان به نام خود ثبت دفتر تاريخ نمودند.
در جامعهء قبيلوى هر كس كار خودش را ميكند و يا بعبارت ديگر كارها بصورت مستقل انجام يافته وحيات جمعى براى فرد اهميت چندانى ندارد. ولى در حج چنان روح جمعى حكمفرماست كه گوئى حجاج ذرات كوچك نور اند كه آئينهء درخشان حج را ساخته اند و يا اينكه ريگهاى كوچكى اند كه  چنان در كنار هم فشرده شده  و سنگ آسيابى را ساخته اند. سنگى كه بدور محورش-كعبه- در چرخش است. نغمهء آهنگين (لبيك) هم در اين مناسبت خجسته چنان موزون بگوش ميرسد تو گويى از حنجرهء انسان واحدى بيرون ميشود. قانون حيات جمعى حج چنان شديد است كه اگر فردى از جمع برادران و خواهرانش عقب ماند حج او منظور نمى افتد. ملتها و نژادهاى مختلف گويى شعاعهاى مختلف يك منشور اند كه در عين كثرت وحدت دارند. قرآن كريم بر حجاج بيت الله نعره ميزند كه "ثم افيضوا من حيث افاض الناس" يعنى:(سپس جارى شويد از همان‏جا كه مردم جارى ميشوند،(به سوى سرزمين منى كوچ كنيد!) البقره 199. اين آيت بخاطرى آمده است كه در جاهليت بزرگان و اشراف در مسير خاصى جدا از عامه مردم حركت ميكردند.
حج انسان را از محدوده كوچك قبيله به دايره جهانشمول قبله مى كشاند. در نظام قبيله فرد بايد از همقبيله اش در هرحال دفاع كند چه او ظالم باشد و يا مظلوم, ولى در نظام قبله انسان خود را مكلف مى يابد تا در برابر ظالم ولو كه برادر و يا پدر و فرزندش هم باشد بايستد و از حقوق مظلوم چه اين مظلوم عضو قبيله اش باشد و يا بيگانه دفاع نمايد.    
حج يگانه  ركنى است كه اسلام را بصورت كامل آن  انعكاس ميدهد. اگر نماز هاى جماعت انسان مؤمن را روزانهء به وحدت دعوت ميكند، و اگر نمازهاى جمعه هفتهء يكبار مسلمانانرا در كنار هم قرار ميدهد و اگر نمازهاى عيد سال دوبار مؤمنان را در كانون خود مى پرورد، صورت بزرگ و متكامل همهء اينها را ميتوان در حج مشاهده كرد. درحالى كه افراد قبايل جز در علفچرها و ساحات پرخاش و دشمنى ديگر كمتر با هم خلط ميشوند.
امروز بسيار از Globalization)) و دهكدهء جهانى ياد ميكنند ولى هيچكسى تا هنوز نتوانسته است تجسم عينى اين دهكدهء جهانى را براي ما نشان دهد. اين دهكده مكه است جائى كه همه كشور  هاى جهان در آن نماينده دارند، نمايندگانى كه از بطن و متن جامعه برخاسته  و بازيگران دپلوماسى مردمى عرصهء روابط بين الملل اند. مركز اين دهكده خانه اى است كه توسط جد پيامبران الهى بنا يافته است. اين دهكده مسئوليت برگزارى نمايشگاه بين المللى نوع انسان را سال يكبار بعهده گرفته است، نمايشگاهى كه مهماندار آن هم حضرت خداوند است.  در نمايشگاه شكوهمند  اين دهكده نه تنها كه اموال تجارتى تبادله ميشود بلكه فرهنگهاى متفاوت و عادات و تقاليد نيكو و پسنديده نيز معاوضه ميگردد. و انسانها شاهد منافع مادى و ادبى سرشارى ميباشند.
در جامعه قبيلوى ما كه مردم محبوس دره ها اند و مرز هاى قبيله شان با ديوار هايى به بلندى بابا و هندوكش احاطه شده است و محيط قبيله اقليم سياسى فرد محسوب ميشود،  در همچو جامعه اى آهنگ حج انسان را از درون دره ها ميكشد و در كنار يك جمعيت دو مليونى قرار ميدهد، جمعيتى كه بيك صدا بحركت مى آيد و به يك صدا مى ايستد. مناسك حج ذهنيت فرد را نيز از عمق چاه تفكر قبيلوى كه عميقتر از دره هاى كشور ما است بيرون ميكشد. انسان در حج از "من" به "ما" ارتقا ميكند و فرد "امت" ميشود، همانطورى كه قهرمان نخستين حج و بانى خانه خدا ابراهيم خليل امت شده بود. قرآن در آيه 120 سوره نحل ميفرمايد: (ابراهيم (به تنهايى) امتى بود مطيع فرمان خدا; خالى از هر گونه انحراف; و از مشركان نبود). 
انسان قبيلوى چنان با خشونت طبيعت رابطهء برادرى برقرار نموده كه گوئى سرشت و اخلاق او در خشكى و غلظت، تجسم كوچك  محيط زيست اوست. كشتن، كوچ دادن، سوختن، كوركردن، شكنجه و ...از خصوصيات خشونت آميز جامعهء قبيلوى است. جنگ و خون و كشتار و غارت الفباى فرهنگ قبيله را تشكيل ميدهد، تا جائى كه گفته اند: "آتش چنان نسوزد فتيله را كه جنگ بسوزد قبيله را". اما حج كه ميلاد جديد انسان است اين اخلاق درشت را با سوهان احكام خود مى تراشد، جائى كه قرآن ميفرمايد: "نه نافرمانى در حج وجود دارد و نه هم ستيز و نزاع"  در حديثى آمده: هر كه حج را با شرايط آن انجام دهد مانند كسى است كه جديدا از مادر زاده شده است. آرى! حج مشيمهء مطهرى است كه نوزادان متمدنى را تقديم جامعهء بشرى مينمايد. مالكوم اكس امريكائى روشنترين نمونهء تولد دوباره است. جوهر شخصيت اين سياه پوست متعصب در اثناى حج چنان دگرگون شد كه حتى خود او را به حيرت افگند. او در نامه اى كه از اراضى مقدسه فرستاده بود مينويسد: " امريكا نيازمند شناخت صحيح اسلام است زيرا يگانه دينى كه ميتواند مشكلات نژادى اين جامعه را حل كند اسلام است و بس. در اثناى سفرم به جهان اسلام من با كسانى ملاقات نمودم، صحبت كردم و غذا خوردم كه ما در امريكا آنها را از جملهء سفيد پوستان بحساب مى آوريم، اما عقيدهء اسلامى اخلاق سفيد پوستان را از ذهنيت آنها زدوده است. من هيچگاهى در زندگى خويش با چنين اخلاص و صميميت و روابط برادرانه اى كه در ميان همه رنگهاى بشرى حكمفرما است بر نخورده ام. تو شايد با شنيدن چنين سخنانى از من در شگفت افتى، ولى آنچه در اين سفر ديدم مرا وادار ساخت تا تغييرى در الگوهاى فكرى خويش آورده و بخشى از افكار گذشته ام را كنار گذارم... ما همه برادر هستيم زيرا ايمان به خداى واحد تعصبات نژادى را از ذهن، اخلاق و روش مان زدوده است".
حج سراسر جنگ است عليه ارزشهاى جاهليت قبيلوى و طرز تفكر بدوى آن كه با هزاران جلوه و زبان تبلور مى يابد.

بالا

حجة الوداع

 

آخرين ميخ بر تابوت ذهنيت قبيلوى
درينجا نبايد فراموش نمود كه  سخن از حج بدون پرداختن به خطبة الوداع پيامبر عظيم الشأن اسلام كه حيثيت وصيتنامه را براى مسلمانان دارد- و انعكاس آن تا روزى كه اين گنبد نيلى برپاست در پيچش خواهد بود- ناقص خواهد ماند. اين خطبه آخرين ميخ را بر تابوت مسخرهء ارزشهاى منحط قبيلوى كوبيد و فاتحه شانرا خواند. عربهائى كه تا ديروز خون هزاران جوان شان بر سر نزاكتهاى منحط و پوشالى قبيله براى ده ها سال چون سيل مى ريخت، دو تن ايشان بر سر مسئله اى ولو پيش پا افتاده اتفاق نمى كردند و بى هدفى و پراگندگى شعار زندگى شان بود، پس از گذشت بيست و سه سال از نزول قرآن، يكصد و چهارده هزار فرد شان در پيشگاه رهبر بزرگ انسانيت ايستاده و با شنيدن خطبهء آخرين حج او،اتمام آخرين رسالت سماوى را يكجا با فاتحه خوانى نظام قبيلوى و ميلاد امت بزرگ جشن گرفتند.
پيامبر ما در آن روز پس از حمد و ثنا گفت:
" اى مردم! آنگاه كه به ديدار پروردگار خود رويد، خون، مال و ناموس شما بر يكديدگر تان حرام است، همانند حرمت اين روز، اين ماه و اين شهر. هان! آيا پيام حق بگذاردم؟ بار خدايا تو گواه باش.
هر كس كه امانتى به وى سپرده اند بايد آنرا به سپارنده اش باز گرداند. براستى كه فزون خواهى زمان جاهليت از ميان رفته است، ولى سرمايه هاى شما از آن خود شما است، بى آنكه ستم كنيد يا آنكه بر شما ستمى رود. به فرمان خدا ربا از ميان رفته است. نخستين ربائى را كه از ميان بر ميدارم، رباى عم من عباس بن عبدالمطلب است.
بيگمان خونهاى ريخته شدهء زمان جاهليت، در اسلام به فراموشى سپرده شده است ونخستين خون فراموش گشته كه بدان سخن آغاز ميكنم، خون عامر بن ربيعه بن حارث بن عبدالمطلب است- كه در بنى ليث دوران بضاعتش را سپرى كرده و قبيلهء هذيل او را كشتند- همانا افتخار هاى ياد كردنى دورهء جاهليت، بجز خدمتگذارى خانهء خدا و آب دادن به حاجيان از ميان رفته است- بر قتل عمد كشنده را بايد بكشند. قتل شبه عمد همچون كشتن به عصا و سنگ است و خونبهاى چنين كشته اى يكصد شتر است، و هر كس به اين مقدار بيفزايد، در شمار مردمان جاهليت خواهد بود.هان! آيا پيام حق بگذاردم؟ بار خدايا تو گواه باش."
پيامبر(ص) در اين قسمت خطبه از خون و مالكيت صحبت ميكند و بر قدسيت هردو اشاره مينمايد زيرا جامعه اى را كه پيامبر اكرم آدم كرده بود جامعهء قبيلوى و بى ثبات بود و يكى از علل بى ثباتى آن عدم احترام به مالكيت بود. مالكيت در جوامع قبيلوى از مفاهيم متزلزل است ولى جوامعى كه رشد كرده اند مالكيت از تزلزل نا پذير ترين مفاهيم سياسى، اجتماعى، اقتصادى بشمار ميروند. شبخون و چپاول جز انفكاك نا پذير حيات قبيلوى است كه شريعت اسلامى سخت ترين مجازات را براى آن مقرر داشت كه همانا (حد حرابه) است. پيامبر ما در قسمت ديگر خطبه بر قانون انتقام كه بارز ترين مظهر حيات قبيلوى در هر زمان و مكان است، خط بطلان ميكشد و براى نظام خصومت آميز قبيله چارچوب قانونى وضع ميكند. زندگى قبيلوى مترادف با تفرقه جوئى و زنده ساختن كينه ها و كدورتها و كشمكشهاى خونين است كه اسلام بخاطر ريشه كن كردن  آن آمد.
مطلب ديگرى كه پيامبر بدان پرداخت مسئله هميشه زندهء حقوق زن بود. زن در نظام قبيله داراى شخصيت نيست و در كنار حيوانات و اطفال و مجانين قرار دارد. زن نه تنها كه ارث نميبرد كه خود پس از وفات شوهر جز ميراث ميشود. فكر ميكنم برخورد قبيله با جنس زن آن قدر هويدا است كه نيازى به گفتن ندارد.
پيامبر اسلام در مورد زنان گفت:
"اى مردم! به حقيقت زنان تان بر شما حقى دارند و شما برايشان حقى داريد. حق شما بر ايشان آنست كه جز شما، كسى را بر بستر شما راه ندهند، هيچگاه كسى را كه شما نميخواهيد بى اجازهء شما بخانه هاى شما راه ندهند. به كار نا شايست روى نياورند. چنانچه اينگونه رفتار ها از ايشان سر زند، خداوند بر شما اجازه داده است به ايشان سخت گيريد؛ از همبستر گشتن با ايشان خود دارى كنيد و ايشان را بزنيد، ولى نه چندان سخت. پس اگر رفتار هاى بد خويش را كنار نهادند و به فرمان شما درآمدند، بر شماست كه بر گونه اى متعارف به ايشان خوراك و جامه دهيد. در بارهء نيكى كردن به زنان، يكديگر را سفارش كنيد؛ زيرا آنان در دست شما گرفتارند و چيزى براى خويشتن ندارند و شما ايشان را همچون امانتى از سوى خدا، به اختيار خويش گرفته ايد؛ و با كلام خداوند، بهره مندى از تن ايشان را بر خود حلال گردانيده ايد، ازينرو در بارهء زنان  از نا فرمانى خداوند بپرهيزيد و در مورد ايشان به نيكى سفارش كنيد. هان! آيا پيام حق بگذاردم؟ بار خدايا تو گواه باش."
تاريخ حكايت ميكند كه عربها با گذشت زمان دين ابراهيمى را رها كرده و هر قبيله داراى كعبهء خودش بودكه بيت اللات، كعبه نجران، شداد الايادى، كعبه غطفان، كعبه ثقيف، بيت ذى الخلصه، كعبه ذى الشرى، كعبه ذى غابة، كعبه ابرهه، كعبه رئام و ... از نمونه هاى آن بحساب مى آيد. آن عده قبايلى كه به كعبه رو مى آوردند آنها هم در اثر هم چشمى هاى قبيلوى، هر قبيله بت مستقلى از خود در كعبه جابجا كرده بود. همين (اجتهاد) قبيلوى بود كه كار را به شرك كشانيد. از لحاظ همين تشويش بود كه پيامبر اكرم صلى الله عليه وسلم فرمودند:
"پس از من به كفر باز نگرديد كه در پى آن برخى از شما گردنهاى برخى ديگر را بزنيد؛ زيرا كه من چيزى را در ميان شما برجاى نهاده ام كه اگر همراى آن باشيد، هيچگاه گمراه نخواهيد شد: آن كتاب خدا و سنت پيامبر اوست. هان! آيا پيام حق بگذاردم؟ بار خدايا تو گواه باش."
همانطورى كه قبلا ياد آور شديم بنياد حيات قبيلوى بر افتراق و اختلاف گذاشته شده است، اين اختلاف نه تنها كه در بيرون از قبيله ديده ميشود كه در داخل قبيله نيز عمل ميكند. افراد قبيله در برخورد با ديگران خون خود را صافتر از آنها تصور ميكنند و در داخل خويش هر شاخه خودش را از ديگر شاخه ها برتر فكر ميكند و در داخل شاخه هاهم هر خانواده خود را بر تر و اصيلتر از ديگران ميداند، و بدينوسيله جرثومهء خود بزرگ بينى از سطح بالا به پائين در حالت حركت و تكاثر و تناسل است. در جامعه قبيلوى مردم بر نسب خويش مى نازند و پسوند هاى بلند بالا و پر طمطراقى را بر اسماى شان مى چسپانند ولى در نظام قبله همه از آدم اند و آدم از خاك. هيچ فردى بر فرد ديگر برترى ندارد و يگانه ميزان برترى تقوى و دانش است. نخستين كسانى كه در سايه لواى رسالت از همان روزهاى اول جا گرفتند كسانى بودند كه با قبيله و سمبول هاى آن نا ساز و با قبيله و قبيله بازى بيگانه بودند و اولين كسانى كه در برابر پيامبر شمشير كشيدند زعما و شيوخ قبايل بودند. پيامبر در رد خود بزرگ بينى هاى قبيلوى فرمودند:
"اى مردم! بى گمان آفريدگار شما يكى و پدر شما نيز يكى است وهمگان فرزندان آدم هستيد و آدم از خاك هست و در پيشگاه خداوند، گرامى ترين كس از شما، پرهيزگار ترين شماست. هيچ عربى جز از رهگذر پرهيزگارى بر غير عرب برترى ندارد.  هان! آيا پيام جق بگذاردم؟ بار خدايا تو گواه باش. مردم گفتند: آرى. (سپس فرمود) بنابرين بايد كسى كه درينجا حضور داردپيام مرا به كسى كه در اينجا نيست برساند."
در جاى ديگرى آمده است كه پيامبر اكرم گفتند: "رب حامل فقه الى من هو افقه منه" به اين معنى كه ممكن است آن كه از من مى شنود بينشش كمتر بوده، صرفا رابطه و منتقل كننده باشد به يك صاحب بينش، و آن كس كه براى او نقل و روايت مى شود بينش بيشتر و عميق تر داشته باشد. انديشه فقهى قبيله در زنجير تحجر گير است. آنكه سلفى است با ظاهر نصوص و متون اسلامى سر وكار دارد و متودى را بنام رأى و قياس نمى شناسد و آنكه حنفى است آراء امام را از ديدگاه اصول و مقاصد مكتب فقهى او نمى بيند. تحجر و جمود و ركود فكرى و پيدايش روح تمايل و نگرش به گذشته، و پرهيز از مواجهه با روح زمان  وجه مشتركى است كه هردو گرايش را در كنار هم قرار ميدهد و اين همان چيزى است كه مرحوم محمد غزالى اسم (فقه بدوى) را بر آن گذاشته است و ما افغانها مزهء آنرا در (امارت اسلامى) طالبان چشيديم.
گرچه پيامبر ما دانهء سرطانى جاهليت قبيلوى را با تيغ وحى نشتر زد ولى ريشه هاى آن تا هنوز در جسم جهان اسلام باقى بوده كه ما شاهد زنده شدن و نيروگرفتن اين دانهء زخم خورده در جاهاى مختلف جهان اسلام هستيم. تازه ترين نمونهء اين پديده الگوى رفتارى بدوى بن لادن بود كه با ساختار قبيله اى "طلبه"  "كرام" تلفيق شده و عناصر فرهنگى منفى گذشته را تشديد نمود. آنها بدون آنكه روح وحى را دريابند، الگوهاى تفكر قبيله اى خود را به تن مقوله هاى پيام وحى گذاشته و در نتيجه معجون مركبى را بوجود آوردند كه بقول اقبال هم خدا را در حيرت افگند و هم جبرئيل و مصطفى را.
اگر ديروز يك ازدواج نا ميمونى ميان اختاپوس ترور و ديو نفت صورت گرفت، امروز هردوى آنها در جان هم افتيده اند و از مقدسترين مقوله هاى دينى و شعار هاى بلند انسانى در اين درگيرى سؤ استفاده مينمايند. يكى از "امارت اسلامى"، "شريعت"، "جهاد"، و ... حرف ميزند و ديگرش از "مبارزه با تروريزم"، "دموكراسى"، "آزادى" و "حقوق انسان". در اين اوضاع و احوال كه يكى از زور مى لافد و دگر طامات مى بافد، ملت مظلوم و بى دفاع ما حيران مانده است كه كداميكى از آنها را كه تا ديروز دست در دست هم گذاشته بودند تصديق كند. در اين شرايط است كه ما بيشتر از هر وقت ديگر به پيام و مرام بزرگ حج نيازمنديم، زيرا مفاهيم بزرگ عدالت، مساوات، حقوق انسان، اخوت، آزادى، صلح، معنويت، نظم، جهاد، شريعت و ايثار را تنها در تابلوى زيباى آن ديده و با حواس خويش آنرالمس ميكنيم. حج با زبان سمبوليك خود بر ما ندا مى زند كه اى مردم! "سلاح" را كنار گذاريد و "صلاح" را بر گيريد. از كشتن همديگر بپر هيزيد و خصلت اهريمنى را از خود دور ساخته و حيوان سركش نفس را در ميدان منى گردن زنيد.
حج بما ميگويد: به اعمال و اركان بى روح و مرده اتكا نكنيد بلكه جنبشى در روح خويش آوريد و جوهر تانرا دگرگون ساخته و در مدارج تكامل بسوى يك جامعهء متمدن سير كنيد. در حالى كه از عرفات به مشعر و از آنجا به منى و حرم سير ميكنيد، در عالم روح و فكر و شعور بسمت درون خويش نيز قدمى برداريد. شيطان لعين را در درون تان سنگباران كنيد و فطرت الهى خود را بر خود حاكم سازيد. بر "من" هاى جاهلى در درون تان تيغ كشيد تا در جاى آن "من" تمدنى شگوفه كند. در بحر بيكران حج غوطه ور شويد و از زمزم اسرار آن بنوشيد. قلب و روح و وجدان تانرا با اشعهء نور من صفائى بخشيد و با تراشيدن موهاى سر تان افكار نا تراش و آلودهء تانرا نيز از سر برون كنيد. احرام تان را كه بيرون كرديد، احرام نا مرئى فضيلت را زيب تن خويش سازيد. از سوراخ تاريك و متعفن جاهليت قبيلوى بيرون شويد تا انفجار عظيم نور و طهارت را به چشم سر خويش مشاهده كنيد.
هان! اى مردم! اگر ميخواهيد سعادت دارين را بدست آريد، از تخلف قبيله به تمدن قبله سير كنيد.
بار الها! بندگان تو با طلوع هر صبحى به لطف تو محتاجتر ميشوند. لطفى كن تا حق را حق بينند و باطل را باطل.
و تو اى پيامبر بزرگ! امت تو بار ديگر در آتش جاهليت نخستين دست و پا ميزند و رهبران آن در جستجوى نام و نشان چنان باهم افتيده اند كه دعواى رهبران قبايل عرب، بر سر نصب حجرالأسود را در خاطرهء تاريخ زنده ميسازد. همانطورى كه در آن روز همه اتفاق نمودند تا از اطراف جامهء مبارگ تو بگيرند و سنگ را از زمين بردارند، امروز نيز از بارگاه رب العزت ميخواهيم تا دلهاى شانرا چنان پاك كند كه همه با هم جامهء سنت مطهر ترا گرفته، مجد وعزت ديرينهء اسلام را باز گردانيده و احياگر تمدن درخشان آن باشيم.
حج پيامى  بعمق تدين و پهناى تمدن  دارد كه در قالب لفظ وزبان خامه نمى گنجد. خلاصهء سخن اينكه حج رمزى است ميان خدا و بندگان خاص او. اقبال در اين باره گويد:
حـرم جز قبلهء قلب و نظـر نيست
طواف او طواف بــام و در نيست
ميان ما و بيت الله رمـزى اســت
كه جـبريل امين را هـم خبر نيست

بالا

خلاصه

 

در پايان اين بحث ميخواهم تأكيد نمايم كه قبيله عقب مانده ترين شكل تنظيم اجتماعى بوده  كه  به دوره هاى طفولت بشر بر گرديده  و تا هنوز در ميان جوامع بدوى و شبه بدوى رواج دارد. بارزترين ويژگى جوامع قبيلوى، تعصب و روحيهء حمايت از همديگر در حق و باطل است.
 ذهنيت قبيلوى آثار زيانبار و مهلكى را بجا ميگذارد كه عقب ماندگى سيستم حكومتدارى و نظام سياسى و فقدان امنيت و استقرار و شعله ور شدن كشمكشهاى  درونى و  بيرونى و تضعيف صفوف داخلى و بيگانگى از شناخت درست دين و دورى از تمدن و احساس كينه و انتقام و زورگوئى و منطق ستيزى از سوغاتهاى شوم آن است.
چون ايدهء قبيله سالارى يك ايدهء عقب مانده و منحط و ارتجاعى است لهذا نميتواند پاسخگوى چلنجهاى زندگى معاصر بوده و از همزيستى با  روح تمدن معاصر و فرهنگ انسانى عصرعاجز است. سياست قبيلوى كه ميخواهد راه و روش برخورد با بز و گوسفند و شتر را بر آدميزادگان تحميل نمايد، به علت فقر معنوى، علمى و تيوريك خود هيچگاهى قادر نيست تا به معضلات پيچيدهء جوامع چند قومى و معضلات پيچيدهء كشور پاسخ داده و همگام با كاروان تقدم بشرى سير نمايد. فرهنگ سياسى قبيلوى از بدويت كه شبانى خصوصيت بارز آن است، رنگ ميگيرد. حتى همين اصطلاح (سياست) كه در اصل بمعنى چراندن حيوانات بود بر دانش ادارهء جامعه و تنظيم قدرت، اطلاق گرديد. اصطلاح (رعيت) هم  كه در اصل بمعنى حيوانات رمه  ميباشد، بر شهروندان و اتباع اقليم سياسى اطلاق گرديد.
اگر نگاهى به تاريخ مسلمانان بيندازيم در مى يابيم كه شديدترين مقاومتى را كه پيامبر اسلام در برابر دعوت خويش يافت از باتلاق فرهنگ قبيله تغذيه ميشد. مخالفت سران قبيلهء قريش، اعراب بيابانگرد و قبايل پراگندهء جزيرة العرب با پيامبر اسلام همه ريشه در بيشهء قبيله داشتند. حكومتهاى اموى، عباسى، عثمانى و... همه با شمشير آبدار قبيله به قدرت رسيدند و با همان شمشير كوبيده شدند. درخت تنومند خلافت اسلامى در اندلس و استانبول هم با همين تبر از بيخ كنده شد. جامعهء اسلامى به هر اندازهء اى كه قبيلوى تر ميشود به همان اندازه عقب مى ماند و هر قدرى كه از فرهنگ و ذهنيت قبيلوى مسافه ميگيرد به همان اندازه به پيش مى رود.  كشور ما نيز در مسير تاريخ طولانى اش، همان قدرى كه از ذهنيت و فرهنگ قبيلوى آسيب ديده از هيچ دشمن ديگرى نديده است.
در قاموس نظام سياسى اسلام جايى براى روابط خون و نژاد و قبيله وجود نداشته بلكه تنها رابطهء سياسى وعقيدتى برسميت شناخته شده است. رابطه سياسى به اين منظور كه در ميثاق مدينه غير مسلمانان هم شهروند دولت پيامبر محسوب شده  و در نتيجه از حقوق و مسئوليتهائى برخوردار بودند. در دولت مدينه پيمان و قرار داد اجتماعى  زير بناى جامعهء سياسى مسلمانان را تشكيل ميداد.
جرثومهء فرهنگ قبيله، جوامع اسلامى را از ابتدا تا امروز چنان آسيب پذير ساخت كه تنها يك افسر انگليسى كه لارنس بود، توانست همه قبايل را عليه دستگاه خلافت شورانيده، هم جهان عرب و هم خلافت عثمانى را به چندين پارچه تقسيم نمايد. 
تاريخ مسلمانان گواهى ميدهد كه خطر ناكترين حالت وضعى است كه شيطان قبيله عباى دين بر تن كند و خان قبيله بر مسند روحانيت تكيه زند و زمزم وحى با چرك آب قبيله مخلوط شود و در نتيجه دين خدا با سنتها، ارزشها و پندار هاى منحط قبيله در آميخته و آن را به عاملى تخديرى و عقبگرا تبديل نمايد.
در عصر ما كشور ها و جوامع زيادى بر روى نقشه گيتى ديده ميشوند كه تعدد نژادى و فرهنگى خصوصيت بارز آنها بحساب مى آيد. امروز از جملهء تقريبا 200  كشور جهان در حدود 180 آن داراى گروه هاى قومى مختلفى اند كه در كنار همديگر و در محدوهء جغرافياى سياسى واحدى  زيست ميكنند. در جهان معاصر ما تنوع و تكثر قومى در درون تجمع بزرگ ملى، كشور ها را از نقاط ضعف و قوتى برخوردار ميسازد. به اين معنى كه هر تنوع قومى در حد ذات خود نه بد است و نه باعث عقب ماندگى و بحران ميشود، چنانچه هر يكرنگى هم هميشه نه پسنديده است و نه هم سبب اعتلاى جامعه ميگردد. كشور هاى زيادى در جهان كنونى ديده ميشوند كه با شناخت درست ازين تكثر و تعدد گروه هاى قومى و نيروهاى اجتماعى، ظرفيتها و استعداد هاى آنان را در راه رشد ، توسعه و انكشاف جامعه بكار برده اند.
در اينجا فراموش نبايد نمود كه يورش بر قبيله سالارى و بدويت و فرهنگ منحط آن بمعنى دعوت به اين نيست كه همه ساكنان كشور ما ده و قريه خويش را رها نموده به شهر ها هجوم آرند ، بلكه هدف آن دورى از سنتهاى پوسيده اى است كه كاروان جامعه را از سير باز  داشته و با معايير عام انسانى و اسلامى در تضاد است. هجرت به شهر ها يكى از مصيبتهايى است كه امروز بيشتر كشور هاى جهان سوم نميدانند چگونه آنرا علاج نمايند. جوامع موفق ، جوامعى اند كه به عوش هجوم بصوب شهر ها، شهر و امكانات و فرهنگ مثبت آن را به اطراف بياورند.
نكته ديگر اينكه شهر نشينى هم داراى خصوصيتهاى منفى اى ميباشد كه قر آن به آن اشاره نموده است. يكى از اين خصوصيتهاى منفى گرايش بسوى ترف و عياشى است.
در قرآن كريم بر ترف و مترف يورشهاى سختى برده شده است. اصطلاح "مترف" در شكل هاي مختلف آن هشت بار در قرآن  آمده است . مترف از ماده ترفه (بر وزن لقمه) به معني فزوني نعمت است كه صاحبش را غافل و مغرور و مست كند، به گونه اي كه طغيان نمايد. در قرآن اين گونه تمدن كه موجب مستي و غرور شود و زمينه ساز گناهان گردد زشت شمرده شده و صاحبان آن شديدا مورد هشدار و اخطار خداوند قرار گرفته اند چنانكه مي خوانيم : " و چه بسيار از (مردم ) شهرها و آبادي هايي را به هلاكت رسانديم كه زندگي را با سرمستي و غرور گذرانده بودند ، اين خانه هاي آنها است كه (ويران شده ) و بعد از آنها جز اندكي كسي در آن سكونت نكرد." و يا اينكه مى فرمايد: " و ما در هيچ شهر و ديارى پيامبرى بيم‏دهنده نفرستاديم مگر اينكه مترفين آنها (كه مست ناز و نعمت بودند) گفتند: «ما به آنچه فرستاده شده ‏است كافريم!» سوره سبأ ، آيت 34 .
در صراط المستقيم تدين و در معيار تمدن حقيقى هم اسراف و تبذير و عياشى و ترف متكبرانه شهرى جايى ندارد و هم خشونت و غلظت و تخلف بدوى.  اسراف و ترف و عياشى ، انحراف به سمت راست ‏بوده و درشتى و تمدن ستيزى سقوط در جهت چپ مى ‏باشد. به هرحال هدف رساله كنونى ما كاوش در بنيان قبيلوى جامعه بود و بحث روى آسيب شناسى شهر را به فرصت ديگرى موكول مى نمائيم. 
واقعيتهاى اجتماعى با نظامهاى ذهنى جوامع ارتباط مستقيم و دايمى دارند.  ذهنيت قبيلوى شعور تكامل ناكردهء انسان قبيلوى است. ذهنيت قبيلوى ايجاد گر فرهنگ قبيلوى است و فرهنگ قبيلوى نظام سياسى قبيلوى را بوجود مى آورد. شگفت اينكه اين ذهنيت قبل از آنكه به جامعهء بيگانه آسيبى برساند، خود جامعهء قبيلوى را متضرر و متوقف ميسازد. نخستين قربانى جامعهء قبيلوى خود جامعهء قبيلوى است. قبيلوى شدن نهاد هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگ علت بارزى براى خشكانيدن عنصر تكامل در درون جامعه است. تفكر قبيلوى هم دشمن تدين است و هم دشمن تمدن. يك نكته مهم را نبايد از ياد برد كه نظامهاى ذهنى اساس تمدنهاى بشرى را تشكبل ميدهند. هيچ تمدنى از راه يورش و غارت و سيطره نظامى ايجاد نگرديده  بلكه از راه دگرگونى فكر و انديشه عرض وجود كرده است. بسيار اتفاق افتاده كه  گروهى بيابانى با يك تمدن در حال جنگ و ستيز بوده اما تمدن را از آن نگرفته اند. قبايل عرب هميشه بر مناطقى از تمدن فارس مى تاختند و رفت و آمد و داد و گرفت هم در ميان شان رايج بود ولى نتوانستند تمدن ايرانى را از آنها اقتباس كنند تا اينكه اسلام آمد ومغز وفكر و انديشه و روان  شانرا آماده تحول بزرگ و پذيرش بذر تمدن نمود تا آنكه چيزى بنام تمدن اسلامى عرض وجود نمود.
اگر ميخواهيم جامعه اى شگوفان داشته باشيم. اگر اعتقاد به مقوله هاى بزرگ انسانى داريم. اگر به كرامت و حيثيت انسان باور داريم. براى تحقق اين آرمانهاى برين چاره اى جز تضعيف مناسبات قبيلوى وجود ندارد. انسانى كه خود را از زنحير ذهنيت قبيلوى آزاد مى يابد شماره اى است در كنار شماره هاى ديگر جامعه. آزادى انسان و اختيار او جز با شكستن قالب آهنين اين ذهنيت ممكن نيست. انسانيت انسان و شخصيت مستقل او هم نميتواند در سايهء قبيله تحقق يابد. حاكميت ظالمانهء  قبيلوى را نه فرهنگهاى سياسى پيشرفتهء جهان مى پذيرد ، نه دين و نه هم روح جمعى ما.
ما كه امروز بيشتر از هر وقت ديگر به تفاهم و وحدت و همبستگى ملى نيازمنديم، اين مأمول بزرگ هم بدون شناخت مناسبات قبيلوى جامعه و سپس شكستن طلسم آن امكان پذير نيست.
رسالهء كنونى (ذهنيت قبيلوى؛ ديواره اى فرا راه تدين و تمدن) قدمى متواضع در جهت شكستن همين طلسم شيطانى است.

 

و بالله التوفيق
خواجه بشير احمد انصارى
bashir_ansari@hotmail.com