مقدمه:

همه‌ي کساني که زماني را به خواندن آثار يک فيلسوف اختصاص داده‌اند، بي‌شک با اين سئوال مواجه شده‌اند که وجه تمايز اين فيلسوف از فيلسوفِ قبلي چيست؟ آيا اين فيلسوف صرفاً براي پرسش‌هاي پيشين پاسخ‌هاي جديدي فراهم آورده يا از طريق ساختن يک نظام مفهوميِ جديد زمينه‌ي بحث را به کل تغيير داده، تغييري که ضرورتاً به صورت‌بندي دوباره‌ي پرسش‌هاي گذشته انجاميده است. وقتي که به هگل مي‌رسيم اين پرسش‌ها با شدت و قدرت بيشتري خود را آشکار مي‌کنند. هگل در نسبت با فيلسوفان قبلي، بيش از باقي آن‌ها به خلق مفاهيم جديد مبادرت کرده و از آن‌ مفاهيم براي ساختن نظام فکري خود مدد گرفته است. پاسخِ اين پرسش که چرا هگل در نسبت با فيلسوفان قبل از خود، چنين حجم عظيمي از مقولات را وارد جهان فلسفه کرده شايد به زمانه‌ي او بازگردد، زمانه‌اي که او آن‌را زمانه‌ي تولد[1] و دوره‌ي گذار به عصر نو مي‌دانست. مفهوم روح هگلي يکي از اين مفاهيمي است که ظهور آن در آسمان تفکر ايده‌آليستي آلمان آدمي را به فکر وا مي‌دارد و مجبور مي‌کند تا اين‌چنين پرسش‌هايي را طرح کند. اين مقاله تلاشي است براي درک بهتر اين پرسش که چرا هگل ناگزير شد در تقابل با فيلسوفان پيشينِ سنتِ ايده‌آليسمِ آلماني مفهوم روح را به دستگاه فکري خود اضافه کند. مفهوم روح از حيثِ معرفت‌شناسي چه معنايي دارد و بيان‌گر چه تغييري در کار هگل در نسبت با کانت و دکارت است و خود اين مفهوم چگونه در آثار هگل تحوّل يافته و مشابه با مفهوم روح، چه مفهومي در آثار اوليه هگل وجود دارد و اين مفهوم چگونه در کارهاي آغازين او تحول يافته است؟

در اين نوشتار مي‌کوشيم که مفهوم روح را در زمينه‌اي قرار دهيم که با «من فکر مي‌کنم» دکارت آغاز شود. دکارت و کانت مي‌خواستند نشان دهند که از يک سو «من فکر مي‌کنم» شرط لازم براي رابطه‌ي ما با جهان خارج است، و از سوي ديگر «من فکر مي‌کنم» يک رابطه‌ي پايه است و وجودِ اين رابطه متکي به هيچ چيز بيروني و ديگر نيست. پيدايي مفهومِ روح در آسمان ايده‌آليسم آلماني در اصل به چالش کشيدن اين فرض است که «من فکر مي‌کنم» به تنهايي مي‌تواند سازنده‌ي رابطه‌ي ما با جهان خارج باشد. مفهوم روح يا «ما فکر مي‌کنيم» [2از يک سو نشان مي‌دهد که «من فکر مي‌کنم» يک رابطه‌ي پايه نيست، و از سوي ديگر اين‌که رابطه‌ي ما با جهان تابع منطق عقل عملي است و نه معرفت‌شناسيِ محض. بنابراين هگل با دنبال کردنِ منطق عقل عملي کانت و بسطِ آن به سراغ شکل‌هاي مختلف باهم بودن و تحقق عقل عملي مي‌رود (عمدتا در سنت يهودي) و خودِ زندگي و عشق در مسيحيت را به‌مثابه‌ي مدل نخستين روح بر مي‌گزيند.

لحظه دکارت

با کشف کوگيتوي دکارت يا «من فکر مي‌کنم» رابطه‌ي ما با خود، جهان و خدا براي هميشه تغيير کرد. دکارت در جهاني کار خود را آغاز کرد که تعادلِ آن برهم خورده بود، و روابطي که پيش از اين تغيير بين انسان و جهان برقرار بود کارکرد خود را از دست داده بودند. دفاع معنوي از مذهب کاتوليک حين تحصيل در مدرسه‌ي لافلش- مدرسه‌اي يسوعي براي دفاع از مذهب کاتوليک-او را با جهاني آشنا کرد که مثل قبل ايمن نبود.[3] علاوه بر عقايدي که تاکنون زندگيِ مومنان بر اساسِ آن‌ها شکل گرفته بود، اکنون عقايدي شايع شده بود که زندگي به‌مثابه‌ي يک کل را تهديد مي‌کرد. جنبش پروتستان و عقايدي که اين جنبش مروج آن بودند تنها جنبشي در کنار جنبش‌هاي ديگر نبود.

دکارت نه تنها با تهديدهايي مواجه بود که حيات ديني را به چالش مي‌کشيد، بلکه آن تهديدها و روحيه‌ي شک‌گرايي آن دوران علمِ جديد را نيز بي‌بهره نگذاشته بود. منبعِ اصلي اين شک‌گرايي فزآينده نوشته‌هاي سکتوس امپريکوس بود، نوشته‌هايي که چندان مورد اقبال متفکران قرون وسطي قرار نگرفتند:

آراي او [سکتوس امپريکوس] تاثير چنداني بر متفکران اصلي دوره‌ي قرون وسطي نداشت. دغدغه‌ي فکري اين متفکران مساله‌ي معرفت و يقين، ماهيت جهان، و نحوه‌اي که مفاهيم را اکتساب مي‌کنيم بود آنان هيچ‌گاه با شک‌هايي که در مورد امکان کسب معرفت، خواب شب را از فلاسفه و متالهين قرون شانزدهم و هفدهم سلب کرده بود روبه‌رو نبودند. [4]

پيش‌تر دستگاه کليساي کاتوليک به‌گونه‌اي بود که در همه‌ي مسائل مومنان ورود مي‌کرد و آن‌ها را با دغدغه‌ها و شبهات دينيِ خويش تنها نمي‌گذاشت. امّا با ظهور جنبشِ پروتستان مومنان ديگر مرجعي براي رجوع و طرح مشکلات خويش نداشتند، مرجعي که کلام و پاسخ‌اش بتواند ايمني از دست‌رفته را باز گرداند. تأکيد آيين پروتستان بر ايمان فردي و حجيت تفسير فردي از کتابْ مومنان را مجبور ساخته بود که اکنون بارِ وظايف نهادي – کليساي کاتوليک- را بر دوش کشند که ظاهراً ديگر کلام‌اش خاتمه بخش نبود.

 در اين جهان ناايمن و پس از بهم خوردن تعادل ديگر اطميناني به اوضاع جهان و انسان‌ها و اشياء آن وجود ندارد و مادامي که اين جهان دست‌نخورده باقي بماند اين اطمينان هم به دست نمي‌آيد. بنابراين پيش از آن‌که دکارت به شکلي نظام‌مند و طي فرآيندي مرحله به مرحله شک خود را به اجرا در آورد، اعتماد بر کليت جهان، از دست‌رفته بود. دکارت از طريق شکِ دستوري خويش پاي در مسيري مي‌گذارد که شايد بتوانيم بگوييم طبق تعبير هگل انبيا بني‌اسرائيل (پايين‌تر) [روح مسيحيت و تقديرِ آن] در آن گام نهاده‌ بودند: ساختن دوباره‌ي جهان.

دکارت پس از طي مراحل شک دستوريِ خويش و رسيدن به «من فکر مي‌کنم» به عنوان نقطه‌ي يقيني جديد، از طريق براهين الهياتيْ خدا و صفات او را (مثل خير بودن) ثابت مي‌کند. همچنين اين امر را مسلم مي‌انگارد که خدايي که خيرْ است بندگانِ خود را مثل يک شيطان فريب نمي‌دهد. بنابراين آن فرض نخستين که شايد جهاني که در آن زندگي مي‌کنيم خواب و خيالي صرف باشد که شيطاني شرور در ذهن ما قرار داده نفي مي‌شود. اکنون مي‌توانيم بگوييم که جهاني که پيش‌تر انسان‌ها رابطه‌ي بيواسطه‌اي با آن داشتند و اعتمادشان بدان از دست رفته‌ بود از نو ساخته مي‌شود. براي ساختن شدنِ اين جهان طي کردن چنين مسيري ضروري است: من- خدا- جهان. به عبارتِ ديگر، «من فکر مي‌کنم» (رابطه‌ي با خود (self-relation)) يا خودآگاهي شرط لازم امکان رابطه‌ي من با جهان خارج است و کل معرفتِ من از جهان را ممکن مي‌سازد.

کانت اين ايده‌ي دکارتي را دقيق‌تر کرد و آن‌را ذيل مفهومِ ادراکِ نفساني استعلايي از نو صورت‌بندي کرد: «من فکر مي‌کنم» بايد همراهِ همه‌ي تصورات من باشد. براي دکارت و کانت رابطه‌ي با خود يک رابطه‌ي پايه است و به هيچ رابطه‌ي ديگري وابسته نيست. رابطه‌ي پايه در اصل رابطه‌اي است که خودش به تنهايي مي‌تواند وجود داشته باشد؛ براي مثال به اعتقاد کانت و دکارت خود-آگاهي بدين معنا رابطه‌اي پايه است که مي‌تواند حتا در جهاني که در آن هيچ چيزي وجود ندارد (مثل جهان ساخته شده از طريق فرآيند شک دکارتي، که در آن مي‌توان در وجود هر چيزي شک کرد) «من فکر مي‌کنم» به تنهايي وجود دارد و در آن‌ جهانِ ويران تنها يک فرد وجود دارد که مي‌تواند «من» بگويد. به عبارت ديگر، به اعتقادِ دکارت جهاني را مي‌توان تصور کرد که از يک «من» و يک «شيطانِ شرور» ساخته شده است. بنابراين مي‌توانيم بگوييم که در اين جهان تلاش دکارت و کانت ناظر بدان بود که از طريق معرفي اين رابطه‌ي پايه، که معرفت‌شناسانه و استوار بر منطق بازنمايي بود، جهاني را بسازند که شک‌ها و حوداث دوران ويرانش کرده بود و ديگر براي زندگي ايمن نبود.

لحظه‌ي هگل

هگل اين ايده‌ي دکارتي-کانتي را پذيرفت که رابطه‌ي با خود (self-relation) يا «من فکرمي‌کنم» شرط لازمِ امکان رابطه با جهان خارج است، اما نشان داد که «رابطه‌ي با خود» يا «من فکرمي‌کنم» رابطه‌‌اي پايه نيست، و به ميانجي رابطه‌ با ديگري است که «من فکر مي‌کنم» ممکن مي‌شود.[5]شکي نيست که اين ادعاي هگل در تقابل با ادعاي اصلي دکارت و کانت است. جي برنشتاين ( که من در نوشتن اين مقاله بيش از هر چيز وام‌دار و قدردان درس‌گفتارهاي او درباره‌ي پديدارشناسي روح هگل هستم) معتقد است که در رهيافت هگل سه تغيير اساسي در نسبت با کار دکارت و کانت وجود دارد:

(1). دو بودنِ سوژه

 در تقابل با دکارت- کانت که عدد سوژه برايشان يک بود، براي هگل عددِ سوژه دو است، يعني براي دکارت طي کردن مسير سوژگي از طريق شک دکارتي تنها نيازمند يک فرد است، در حالي‌که براي هگل سوژگي يا رابطه‌ي خودآگاهي نيازمند يک فرد ديگر است، يعني «من فکر مي‌کنم» تنها در جهاني ممکن مي‌شود که به جز من شامل ديگري باشد و در جهاني که تنها از «من» و «يک شيطان شرور» ساخته شده نمي‌توان به خودآگاهي يا «من فکر مي‌کنم» رسيد. بنابراين، هيچ نوع رابطه‌ي خودآگاهي بدون ميانجي ديگري متصور نيست. اگر اين فرض را اضافه کنيم که براي هگل و براي بسياري از فلاسفه‌ي قرن بيستم[6] بکارگيري ضمير «من» نشانه‌ي خودآگاهي است، آن‌گاه مي‌توانيم بگوييم: «من‌اي که يک ما است و مااي که يک من است».[[7]] يعني وقتي مي‌گويم «من» در همان حال بايد يک «ما» را پيش‌فرض بگيريم و بر عکس. بنابراين براي هگل «ما فکر مي‌کنيم» شرط لازم براي رابطه‌ي با جهان است. «ما فکر مي‌کنيم» مستلزم مفهوم روح (Geist) است و روح همانا «من‌اي که يک ما است و مااي که يک من است».[8]

(2). نفي فردگرايي متافيزيکي و روش‌شناختي:

در تقابل با دکارت و کانت که فرد را ذهني تصور مي‌کردند که از خودْ آگاهي دارد، هگل اين خودآگاهي، يا من را مستلزم «ما فکر مي‌کنيم» مي‌داند. براي او «ما فکر مي‌کنيم» مشروط به زبان و تاريخ است: «ما وابسته به يک تاريخ انضمامي به‌مثابه‌ي شرط لازم براي امکان خودآگاهي هستيم: تاريخ انضمامي به‌مثابه‌ي اجتماعي نه تنها از زندگان، بلکه از زندگان و مردگان)» (نگاه کنيد به فصل آنتيگونه، و معرفت مطلق در پديدارشناسي روح)

(3). رابطه‌ي بخش- کل (Part-Whole)

هگل به جاي رابطه‌ي کل- جز (universal-particular) رابطه بخش- کل (Part-whole) (کشف کانت در نقد سوم) را قرار مي‌دهد. او ازاين طريق مي‌خواهد هم از کشف بزرگ کانت براي پيش‌بُرد پروژه‌ي خود استفاده کند و هم از معضلات متافيزيک سنتي نجات يابد، مسائلي که کل فلاسفه از افلاطون به بعد در طول حيات خود با آن دست به گريبان بودند و ما آن‌را به‌عنوان مساله‌ي کليات و نسبت آن با امور جزئي مي‌شناسيم. اگر راه رئاليسم متافيزيکي را دنبال کنيم، در نظام هستي‌شناسيِ ما تنها کليّات باقي مي‌مانند، و امورِ جزئي حذف مي‌شوند. همچنين نوميناليسم نيز به حذف کليات خواهد انجاميد و به لحاظ معرفت‌شناسانه شکاکانه خواهد بود. هگل در دنباله‌ي کانت  منطق بخش-کل را انتخاب مي‌کند. طبق اين منطق يک انسان جزئي رونوشتي از مثال انسان نيست، بلکه انسان‌ها بخشي از يک اجتماع تاريخي-زباني است (دقيقاً همان‌طور که قلب بخشي از کل بدن است و در اين کل مي‌تواند به عنوان قلب معنادار شود).

چگونه هگل از «من فکر مي‌کنم» به «ما فکر مي‌کنيم» يا روح (Geist) رسيد؟

اکنون بايد ببينم که گذار از «من فکر مي‌کنم» به «ما فکر مي‌کنيم» چگونه افق بحث هگل را تغيير مي‌دهد؟ (صورت‌بندي مفهوم روح هگل در پرتو گذار از «من فکر مي‌کنمِ» دکارت و کانت به «ما فکر مي‌کنيم» به جي برنشتاين تعلق دارد و به نظر مي‌رسد صورت‌بندي درخشان او به ما کمک مي‌کند تا درک بهتري از تحولات فکري منجر به ظهور مفهوم روح در هگل بيابيم). «ما فکر مي‌کنيم» و معرفت مطلق همراه با آن چه معنايي دارد؟ اولاً پيش‌فرض اين باور که «من فکر مي‌کنم» يک رابطه‌ي پايه است، نوعي تلقي بازنمايي‌محور از معرفت براي دکارت و کانت است. ثانياً اين گذار بيان‌‌گر عبور از ايده‌آليسم صوري و سوبژکتيو کانت است به ايده‌آليسم مطلق هگل (اين موضوع در مقاله‌ي از ايده‌آليسم صوري به ايده‌آليسم مطلق: نامتناهي و درونماندگاري بررسي شده است).

از «من» معرفت‌شناسي به «ما» پراگماتيسم

بين «من فکر مي‌کنم» و «ما فکر مي‌کنيم» تفاوت بنياديني وجود دارد. اولاً از «من فکر مي‌کنم» نمي‌توان «ما فکر مي‌کنيم» را استنتاج کرد، زيرا «من فکر مي‌کنم» بر مبناي يک شک دستوري ساخته شده و يکي از نتايج آن شک دستوري همانا شک در وجود ديگري است. از سوي ديگر ضمير «ما» در جمله‌ي «ما فکر مي‌کنيم» نشان دهنده‌ي آن «من»اي است که با «تو» يا «او» جمع شده، از شک معرفت‌شناسانه گذشته و اکنون واژه‌ي «ما» را بر زبان مي‌آورد. ثانياً اگر ضمير من نشان‌گر خودآگاهي باشد ضمير ما نشان‌گر پراگماتيسم و خصلتي عملي دارد، يعني وقتي از کسي مي‌پرسيم «شما چه کسي هستيد» در پاسخ مي‌گويد «ما زوج هستيم»، «ما در کارگاه تراشکاري کار مي‌کنيم»، «ما در حال اعتراض به کمبود دستمزدهاي‌مان هستيم». به عبارت ديگر، شرط لازم براي به زبان آوردنِ ضمير «ما» انجام يک کنش زباني و فعاليتِ عملي است. ثالثاً در زندگي روزمره ما معمولاً با يک جمع به شکل مستقيم روبرو نمي‌شويم؛ بلکه برعکس با افراد مواجه هستيم، با آن‌ها حرف مي‌زنيم، چيزي مي‌خوريم يا با هم کاري انجام مي‌دهيم. ما معمولاً زماني با يک جمع به شکل مستقيم مواجه مي‌شويم که آن جمع چيزي مي‌خواهد يا کاري انجام مي‌دهد. براي مثال زماني‌که مجموعه‌اي از کارگران در حال اعتراض به ناايمن بودن فضاي کار خود هستند و از طريق يک تجمع خواسته‌ي خود را بيان مي‌کنند «ما»‌يي شکل مي‌گيرد که با او حرف مي‌زنيم. و به جاي آن‌که «بپرسيم شما کيستيد» مي‌پرسيم «چه مي‌خواهيد» (مواجه‌ي مستقيم با جمع بيش از هر جا در کنش‌هاي سياسي امکان‌پذير است، و به عبارتي مي‌توان سياست را گذار از «ما» فرضي به «ماي» واقعي ناميد.) در مواردي از اين قبيل مي‌بينيم که ضمير «ما» براي اشاره به کنشي بکار مي‌رود که سوژ‌ه‌هاي آن در حال انجام آن هستند. اين نکات فوق‌الذکر به ما کمک مي‌کنند که به درکي اوليّه از تفاوت اساسي ميان «من» و «ما» و در نتيجه «من فکر مي‌کنم» و «ما فکر مي‌کنيم» برسيم. (براي بررسي دقيق‌تر اين موضوع و استلزامات فلسفيِ آن نگاه به براندام 1998)[9].

در ايده‌آليسم آلماني مي‌توان از مسيرهايي نام برد که امکان گذار از «من فکر مي‌کنم» به «ما فکر مي‌کنيم» براي هگل مهيا کرد. يکي از اين مسيرها مسير هولدرلين است و ديگري مسير کانت و اخلاق عملي. اين مسيرها به ما نشان مي‌دهند که چرا «ما فکر مي‌کنيم» و نه «من فکر مي‌کنم» شرط ضروري امکان تجربه است.

 راه هولدرين به سمت «ما»

 هولدرلين با نگارش مقاله‌ي «حکم و وجود» (“Urteil und Sein”) توانست مشکلات آن ايده‌آليسمي را آشکار کند که در پي استنتاج همه چيز از «من» بود. او در حول‌و‌حوش سال‌ 1795 عضو حلقه‌اي در يِنا بود که راجع ‌به کارهاي فيشته و نسبت آن‌ها با کانت بحث مي‌کردند. تا سال‌هاي متمادي کسي از مقاله‌ي هولدرلين خبر نداشت و اين مقاله‌ي کوتاه در سال 1961 کشف شد. نقد مقاله‌ي هولدرلين در اصل معطوف به فيشته بود ولي اين نقد بر تأثير بسياري بر هگل بسيار گذاشت.[10]  طبق صورت‌بندي هولدرلين

«اصولِ سه‌گانه‌ي فيشته را مي‌توانيم به شکل وحدت، شکاف يا نفي وحدت، و اعاده‌ي آنْ درک کنيم (يعني به شکل «من»، «نفي-من» و پيشروي نامتناهي). بااين‌همه هولدرلين استدلال مي‌کند که خودِ اصل نخستين ( اصل خودآگاهيِ وضع‌کننده‌ي خويش (self-positing) ، که فيشته آن‌را به شکل معادله‌ي «من = من» بيان مي‌کند) در واقع نمي‌توانست «نقطه‌ي آغاز مطلق» باشد زيرا خودآگاهي از قبل مستلزم «تفکيک» خود از خود است: خودِ («سوژه‌ي» آگاهي) از خود در مقامِ يک «ابژه‌ي» آگاهيْ آگاه مي‌شود.[11] بنابراين، اين اصل نخستين نمي‌تواند «مطلق» باشد، زيرا اين اصل از قبل «تضادي» را درون خود دارد.»[12]

نقد هولدرلين از فيشته اين است که آن شيوه‌اي که فيشته، با راديکال کردن برنامه‌ي کانت، «سوژه» را از «ابژه» جدا مي‌کند، «درک اين امر را ناممکن مي‌سازد که چگونه چنين «سوژه» و «ابژه‌‌اي» جداشده‌اي مي‌توانند دوباره وحدت يابند.»

پينکارد در کتاب هگل: يک زندگي‌نامه‌ مي‌افزايد «به‌زعمِ هولدرلين، جدايي «سوژه» و «ابژه» تنها بيانِ يک وحدت به مراتب عميق‌تر است، وحدتي که هولدرلين (به پيروي از اسپينوزا و ياکوبي) «وجود» مي‌نامد.»[13] به اعتقادِ هولدرلين «آگاهي» به‌مثابه‌ي رابطه‌ي «سوژه» با «ابژه» خود نمي‌تواند رابطه‌اي پايه باشد، يعني آگاهي، که خود را در قالب احکام مثل «منْ من است» آشکار مي‌کند نمي‌تواند به شکلِ مستقل و بدون هر نوع پيش‌فرضْ وجودي مستقل داشته باشد. برعکس، آگاهي و احکام آن مي‌بايست منبعث باشد از «يک وحدتِ پايه‌اي‌تر، يک درک پايه‌اي‌ترِ ما از چيزي که، مقدم بر همه‌ي جهت‌گيري‌هاي جزئي است، و براي جهت‌دهي کلّي ما بکار مي‌رود.» پيش از آن‌که بتوانيم درباره‌ي چيزي فکر کنيم، بايد از قبل سمت‌و‌سوي جهت‌گيري ما نسبت به آن چيز مشخص باشد. آن‌ جايگاه بنياديني که از آن جهت‌گيري مي‌کنيم همانا «وجود» است که نسبت بدان معرفتي ضمني داريم. اين جايگاه بنيادين در تقابل با آگاهي به يک کل شبيه است و فراسوي تفکيک‌هاي آگاهي است. کنش آگاهي مستلزم فرض شکاف بين سوژه و ابژه است (تعريف هگل از آگاهي) بين تجربه‌ي ذهني ما از يک چيز و ابژه‌ي آن تجربه (بين تجربه‌ي ما از يک ليوان و خودِ آن ليوان).[14]

چگونه مي‌توانيم استدلال هولدرلين را با يک مثال روشن‌تر کنيم. تجلي افکار ما در زبان در هيات جملات موضوع-محمولي آشکار مي‌شود، يا به تعبير کانت- فرگه واحد فکر جمله است و نظام معرفتيِ ما ساخته شده از مجموعه‌اي از جملات است. اکنون، مي‌توان اين سئوال را طرح کرد که در اين مجموعه از جملات آيا جمله يا حکمي وجود دارد که بتوان بقيه‌ي احکام را از آن استنتاج کرد. اين مثال را در نظر بگيريد: «مکزيک در آمريکاي جنوبي است». آيا اين جمله تنها با ترکيب امر جزئي، يعني مکزيک، با امر کلّيِ آمريکاي جنوبي و بدون هر نوع پيش‌فرضي ساخته مي‌شود؟ به عبارت ديگر ترکيب شهود و مفهوم براي ساختن يک حکم کافي است. مثال «مکزيک در آمريکاي جنوبي است» زماني براي ما معنادار است که از قبل درکي از جهانِ ساخته شده از کشورهاي مختلف و قاره‌هاي مختلف (مثل اروپا، آسيا، آفريقاو ..،) داشته باشيم و بدون داشتنِ يک درک کلّي از جهان ساخته شده از کشورها و قاره‌هاي مختلف امکان درک جمله‌ي «مکزيک در آمريکاي جنوبي است» براي ما ناممکن است. براي درک جمله‌ي «مکزيک در آمريکاي جنوبي است» ما بايد از قبل جملات بسياري را بدانيم: «جهان از پنج قاره تشکيل شده است»، «در هر قاره تعداد معيني از کشورها وجود دارد» و … شايد بتوانيم بگوييم اين درک کلي به آن چيزي نزديک باشد که هولدرلين از يک کل يا وحدت مراد مي‌کرد که مقدّم بر هر قسم حکمي و تفکيک سوژه از ابژه در آگاهي است.

نقد عقلِ عملي به‌مثابه‌ي راهي به «ما فکر مي‌کنيم»

کانت در تز آنتي‌نومي سوم مي‌گويد «علاوه بر عليّت منطبق با قوانين طبيعت، نوعي عليّت مطلقاً خودانگيخته و اصيلِ آزادي (يا علّت‌العلل) در کار است، چيزي که منبع عليّت طبيعت است؛ طبق آنتي‌تز آنتي‌نومي سوم  هيچ آزادي‌اي در کار نيست و هرچه روي مي‌دهد در انطباق با قوانين طبيعت است»[15] به اعتقاد کانت، آن عليت مطلقاً خودانگيخته در وهله‌ي نخست در توصيف خداوند بکار مي‌رود و در وهله‌ي دوم شرط لازم است براي اين‌که « بخواهيم خودمان را کنش‌گراني عقلاني بپنداريم» به عبارت ديگر، شرط ضروري براي ساخته شدن جامعه‌ي بشري اين فرض عملي است که اعضا جامعه‌ي بشري آزاد هستند و کنش‌هايشان بايد در پرتو مفهوم آزادي تفسير شود. «کانت مي‌گويد که آن‌چه «آزادي عملي» مي‌نامد، يعني قدرتِ کنش‌گري عقلاني که آن‌را به ابنا بشر و نه حيوانات نسبت مي‌دهيم، «آزادي استعلايي» يا قدرت از حيثِ تجربي نامشروط و مطلقاً خودانگيخته‌ي آغاز يک سلسله‌ي علت و معلولي را پيش‌فرض مي‌گيرد.». آزادي عملي آزادي استعلايي را پيش‌فرض مي‌گيرد زيرا آزادي عملي يا کنش‌گري عقلاني همانا قدرت عمل‌کردن در انطباق با احکام آن‌چه بايد باشد [مثلاً بايد به قول و قرار خود وفادار بمانيم] است، و اين قسم احکام هيچ جايي در جهان تجربه ندارند». به عبارت ديگر، اين احکام از نوعي قاعده و ضرورت سخن مي‌گويند که در تقابل با ضرورت احکام تجربي است. براي مثال ضرورت اين حکم که «اگر آب تا دماي 100 درجه سانتي‌گراد در فشار يک اتمسفر گرم شود آنگاه به جوش مي‌آيد» از يک ضرورت تجربي حرف مي‌زند. دستگاه فهم ما

«تنها در طبيعت مي‌تواند چيزي را بداند که هست، بوده است، يا خواهد بود. ما نمي‌توانيم بگوييم که چيزي بايد در طبيعت وجود داشته باشد، مگر آن‌چيز در اين سه بعد زماني [گذشته، حال و آينده] فعليت يابد. زماني که جريان طبيعت را به تنهايي در نظر مي‌گيريم، «بايد» (ought) هيچ معناي محصلي نخواهد داشت. همان‌قدر بي‌معنا خواهد بود که بپرسيم در جهان طبيعت چه بايد رخ دهد که بپرسيم يک دايره بايد چه خواصي داشته باشد.»[16]

به اعتقاد کانت، دامنه‌ي فهم بشري در انطباق با سه بعد زمان است، يعني فهم تنها مي‌تواند چيزي را بداند که در گذشته يا در لحظه‌ي حال يا در آينده باشد، و در اين سه بعد زماني روي دهد، در حاليکه احکامي که حاوي «بايد» هستند (مثلاً من بايد به قول و قرار خود وفادار بمانم) از چيزي سخن نمي‌گويد که در گذشته يا در لحظه‌ي حال يا در آينده فعليت مي‌يابد، بنابراين اين قسم احکام به مرتبه‌ي فهم تعلق نمي‌گيرند.

دريافت ما از خود «به‌عنوان کسي که کاري را انجام مي‌دهد و براي آن دليلي دارد» به اعتقاد کانت ما را ملزم مي‌سازد که عليتي به جز عليت قوانين طبيعت را بپذيريم: عليت عقل؛ و درنتيجه اين تصور از خويشتن که به لحاظ استعلايي آزاد است، و اراده‌اش تنها از طريق عللِ تجربي تعيين نمي‌شود.[17]

آنتي‌نومي سوم کانت حوزه‌‌اي را مي‌گشايد که مي‌توانيم آن‌را حوزه‌ي عملي يا حوزه‌ي عقل بدانيم. اين حوزه در تقابل با حوزه‌اي تعريف مي‌شود که عقل نظري به آن مي‌پردازد. هدفي که عقل نظري براي خود در نظر گرفته دانستن است، بنابراين عقل نظري از خود مي‌پرسد حد و مرز دانستن من کجاست، در چه محدوده‌اي مي‌توانم مدعي باشم که احکام عقل، احکامي صادق هستند. براي مثال، آيا مي‌توانم بگويم که «مانيتور ميز کارم 18 اينچ است». اما آيا بر همين قياس مي‌توانم بگويم که «من با اختيار خودم در حال نگارشِ اين مقاله هستم و تابع هيچ عليتي نيستم». در مثال نخست ما در حال حکم کردن در حوزه‌ي عقل نظري هستيم، اما در مثال دوم دامنه‌ي حکم ما قلمرو عقل عملي است. قلمرو عقل عملي قلمرو اعمال و رفتار آدميان است، و تنها در اين قلمرو است که مي‌توانيم واژگاني را بکار بريم که در قلمرو عقل نظري مجاز به‌کاربرد آن نيستيم. يعني آزادي. تا آن‌جا‌که موضوعِ قضاوتِ ما رفتار يک فرد باشد مي‌توانيم واژه‌ي آزادي را بکار ببريم: «شهردار در جلسه‌ي ديشب راجع‌به آتش‌سوزي ساختمان خياط‌ها آزادانه (از روي اختيار) دروغ گفت».

در عقل نظري سوژه‌ در مقام خودِ تجربي يا خودِ پديدارشناسي موضوع شناخت است. يعني من مي‌توانم بگويم که «قدّ شهردار 180 سانتيمتر است.» امّا در عقل عملي سوژه در مقام نفس آزاد يا تعين‌بخش يا کنش‌گر موضوع شناخت نيست. يعني نمي‌توانم بگويم که «نفسِ شهردار را ديدم». بنابراين ايده‌ي کلّي کانت اين است که ما در جهان ساخته‌شده توسط کنش‌هاي انساني آزادي را پيش‌فرض مي‌گيريم، به عبارت ديگر تنها در جهان کنش‌ها و رفتارهاي انساني است که مي‌توانيم آزادي را بيابيم. به بيانِ درست برنشتاين «ما نمي‌دانيم که آزاد هستيم، اما بايد معتقد باشيم که آزاد هستيم.» درنتيجه جهان عقلِ عملي يا کنش‌ها و رفتارهاي انساني از طريق پيش‌فرض گرفتن آزادي و انتساب آن به ديگران ساخته مي‌شود، ديگراني که تنها وجود تجربي‌شان براي ما شناخت‌پذير است، و به لحاظ سوژه‌ي آزاد براي ما شناخت‌پذير نيستند.

از«من» اخلاقيِ کانت به «ما»ي اخلاقي هگل

در تفکّر کانت همه چيز با واسطه است، و معرفت ما از جهان به واسطه‌ي اعمال مقولات ممکن مي‌شود. بااين‌همه کانت در دستگاه فکريِ يک استثنا قايل مي‌شود و آن نفس آزاد يا کنش‌گر است، براي کانت سوژه‌ي کنش‌گر يا سوژه‌ي عمليْ امري بي‌واسطه و داده‌شده است. هگل در اين نقطه از کانت جدا مي‌شود. او در همان حال که اهميت کشف حوزه‌ي عقل عملي، يا حوزه‌ي آزادي و اولويت آن‌ را مي‌پذيرد،‌ اما پيش‌فرض کانت راجع‌به «داده‌شدگي» يا بيواسطگي سوژه‌ي اخلاقي/نومنال/عملي را رد مي‌کند. به اعتقاد هگل آزادي و خودآگاهي به‌ميانجي مجموعه‌اي از اعمال و تاريخ است که امکان‌پذير مي‌شود، به عبارت ديگر آزادي، کنش آزاد/اخلاقيِ سوژه‌ي آزاد نه اموري داده‌شده يا نومنال بلکه تاريخي‌اند و در متن مايي ساخته مي‌شود که نه فقط از زندگان بلکه مرکب از زندگان و مردگان است.

اکنون مي‌توانيم نتايجِ بحث‌مان را خلاصه کنيم:

جايگزين شدن عقل عملي به جاي معرفت‌شناسي در اصل تغيير شيوه‌اي است که از آن طريق رابطه‌ي ما با جهان ساخته مي‌شود. در معرفت‌شناسي-که بخش اعظم کتاب نقد اول کانت و نيز فصل‌هاي آغازين کتاب پديدار‌شناسيِ روح هگل به آن اختصاص يافته است- «نفس با جهان به ميانجيِ بازنمايي (representation) مرتبط مي‌شود، به عبارت ديگر، بودن در جهان به معناي داشتن بازنمايي‌ها و تصوراتي از جهان است. شکلِ نهايي چنين نفسْ يا سوژه‌اي در تاملات دکارتي پديدار مي‌شود که قادر است در تنهايي با تصورات و بازنماييِ خود جهان را از نو شکل دهد. در مقابل، براي هگل شيوه‌ي «بودن در جهانِ ما» يا شيوه‌اي که به مددِ آن با جهان مرتبط مي‌شويم معرفتي نيست: ما سوژه‌هاي معرفتي نيستيم بلکه کنش‌گراني خود-آگاه هستيم. بنابراين ما نه از طريق دانستن بلکه از طريق بازشناسي (recognition) با جهان مرتبط مي‌شويم. (تفصيل منطق بازشناسي و خودآگاهي در پديدارشناسيِ هگل وراي چيزي است که به عنوان هدف اين مقاله تعريف شده است. امّا شايد بهتر است که اين نکته را يادآوري کنيم که بازشناسي يک رابطه‌ي دو طرفه است و ما در آن با رابطه‌ي ميانِ من و ديگري طرف هستيم؛ رابطه‌ا‌ي که طرفينِ رابطه را مي‌سازد و شيوه‌ي بودن در جهان ما را مشخص مي‌کند.) هگل با تاکيد بر اين‌که نحوه‌ي «بودن-در- جهان» ما نه معرفتي بلکه عملي است، و ما به عنوان کنش‌گراني خودآگاه وارد جهان مي‌شويم، اخلاق و نه معرفت‌شناسي را به عنوان نقطه‌ي آغاز خود قرار مي‌دهد. همچنين به جاي ادامه‌ي مباحث کانت درباره‌ي اخلاقيات- که اوج آن در فرامين کلّي عقل عملي پديدار مي‌شود- اخلاق را به عنوان شکل‌هاي مختلف با هم بودن در زمان‌هاي مختلف در نظر مي‌گيرد. بنابراين فکر کردن به روح يا «ما فکر مي‌کنيم» بدون در نظر گرفتن چارچوب فراهم آمده در نقد عقل عملي امکان‌پذير نيست. هگل همچنين مقولات فلسفه‌ي عملي کانت را به محکِ تاريخ مي‌زند و از اين‌رو ادامه فلسفه‌ي کانت را نه در ادامه‌ي بحث‌هاي معرفت‌شناسانه بلکه در تاملِ فلسفي راجع به تاريخ و شکل‌هاي مختلف باهم‌بودن به‌مثابه‌ي شکل‌هاي تجلي اخلاق جستجو مي‌کند. هگل به جاي نقد اخلاق کانتي، تجلي اخلاق کانتي در شکل زندگي قوم يهود و رابطه‌ي آن‌ قوم با خدا و طبيعت را نقد مي‌کند و سپس به شکل زندگي مسيحي به‌مثابه‌ي گزينه‌اي در برابر آن مي‌پردازد.

روح مسيحيت و تقدير آن

در نوشته‌هاي نخستين هگل در بابِ الهيات با اين واقعيت روبرو‌يم که چگونه دين مي‌تواند به «نيرويي به لحاظ اخلاقي دگرگون‌کننده، وحدت‌بخش و حياتي آن‌هم نه فقط در زندگي شخصي افراد بلکه همچنين در زندگيِ سياسي، اجتماعي و فرهنگي قوم (Volk) بدل مي‌شود»[18] براي هگل دين بيش از هر چيز عرصه‌ي حيات اخلاقي است؛ عرصه‌اي که در آن مي‌توان چگونگي تحققِ احکام کلّي اخلاق را يافت. بنابراين با قبولِ اين پيش‌فرض که دين عرصه‌ي حيات اخلاقي است مي‌توانيم بفهميم که چرا هگل به جاي نقد مستقيمِ فلسفه‌ي اخلاقِ کانت به شکل‌هاي مختلف باهم-بودن در يهوديت و مسيحيت (نوح-ابراهيم-عيسي) مي‌پردازد و پيشتر از يونان به عنوان قسمي بديل نام مي‌برد. (شايد جذابيت اين کار هگل در ساختن آزمايشگاهي براي فلسفه‌ي اخلاق کانت و ارزيابي تاريخي فلسفه‌ي عملي او بود که لوکاچ را به اين سمت سوق داد تا به نوشته‌هاي نخستين هگل بپردازد.)

شيوه‌ي نقد هگل از فلسفه‌ي اخلاق کانت در دوره‌هاي مختلف حيات فکريِ او تغيير مي‌کند. در دوراني که هگل در بِرن (06-1793) بود، اخلاقِ کانتي و دينِ اخلاق‌محورِ کانت در کانون توجه هگل بود و آن تفسيرِ اخلاق‌محور از دين را به‌عنوانِ ابزاري براي نقد «استقرار شريعت» در دين مسيحي بکار مي‌برد.[19] رويکردِ هگل به دين پس از عزيمت به فرانکفورت در سال 1796 تغيير کرد و رفته‌رفته به اهميت چيزي پي برد که آن‌را سويه‌ي روحاني (spiritual) دين مي‌ناميم. به قول ريچارد کرونر

اگر جانِ (soul) دين يوناني را زيبايي مي‌دانيم [تحقق حقيقت در شکل محسوسِ آن] و اگر عقل /دليل فلسفه‌ي کانتي را اخلاق بدانيم، آن‌گاه هگل نتيجه مي‌گيرد که حقيقت غايي همانا زيبايي اخلاقي يا زيبايي روحاني است، همچنين هگل اين حقيقت را در انجيل/ مژده‌ي مسيحي در شکل عشق کشف مي‌کند- عشقي که شکلِ انضماميِ آن در شخصيت عيسي نمود مي‌يابد.[20]

هگل در روح مسيحيت و تقديرِ آن- که محصول دوران اقامت‌اش در فرانکفورت بود- از يک سو نقد اخلاق کل‌گرايانه‌ي کانت را در هيأت نقد شکلِ زندگي قوم يهود به اوج مي‌رساند و از سوي ديگر به بينشي مي‌رسد که اساس کتاب پديدارشناسي روح است. رويکرد او در اين کتاب از يک‌سو حاصل کم شدنِ شيفتگي‌اش به دنياي يونان باستان است و از سوي ديگر اتخاذ موضعي انتقادي نسبت به نقدِ اخلاق‌محور‌ش به مسيحيت.  هگل در کتاب روح مسيحيت و تقدير آن از يک سو نگاهي به کتاب دين در محدود‌ه‌ي عقل تنها کانت دارد و از سوي ديگر از قانون کلي اخلاق کانتي به زندگي اخلاقي گذر مي‌کند. هگل همچنان خاطرنشان مي‌سازد که عليّت تقدير (causality of fate) در کانون بينش اخلاقي ما قراردارد، مفهومي که پرداختن به آن از حوصله‌ي اين مقاله خارج است. او همچنين نشان مي‌دهد که از طريق منطق زندگي اخلاقي است که مي‌توانيم ساختار تجربه را درک کنيم. هگل در اين‌جا در مقابل کانت و تبيين او از ساختارِ تجربه‌ي بشري قرار مي‌گيرد. همان‌طور که مي‌دانيم وقتي کانت مي خواست ساختار ضروري تجربه را آشکار سازد، اين کار را با فرض يک سوژه واحد آغاز کرد و اين پرسش را مطرح کرد که شرايط ضروري امکان تجربه براي او چيست. امّا کار هگل که نقطه‌ي آغاز آن استفاده از ايده‌ي اخلاق و شکلِ «ما بودن» در تبيين ساختار بشري است، از يک سو تلاشي است براي نشان دادنِ نابسنده بودن ارائه‌ي ساختار ضروري تجربه از طريق فرض يک سوژه‌ي واحد انساني. بنابراين اخلاق به‌مثابه‌ي شيوه‌ي «ما بودنِ» مقولاتي را فراهم مي‌آورد که از طريق آن مي‌توانيم از نو ساختار تجربه و شيوه‌ي مرتبط شدن‌ِ ما با جهان را توضيح داد. [ مفهوم «عليت تقدير» يکي از مفاهيمي اخلاقي است که براي توصيف منطق تجربه بکار مي‌رود: منطق اخلاقي کنش و واکنش].  همچنين بايد متذکر گرديد که زندگي اخلاقي نه راجع‌به رابطه‌ي ما با يک اخلاق انتزاعي بلکه راجع‌به پديده‌ي بين‌الاذهاني بودن زندگي است. کتاب روح مسيحيت و تقدير آن به دو مقوله‌ي عام که برسازنده‌ي «ما بودن» ماست مي‌پردازد: اولاً عشق (به منزله‌ي رشته‌هاي نامرئي‌اي که بين ما و ديگران برقرار است) و ثانياً زندگي (در مقام زمينه‌هاي زيست‌شناختي و عملي اين رشته‌ها). از آن‌جاکه  اين کتاب درباره‌ي مسيحيت است، بنابراين بايد درباره‌ي خداوند حرف بزند. اما نه خدايي که در بيرون جهان قراردارد بلکه خدايي که در روابط ما با يکديگر تجسم مي‌يابد.

اما اکنون بهتر است به قسمت‌هايي از استدلال هگل در کتاب روحِ مسيحيت و تقدير آن بپردازيم. همان‌طور که قبلاً اشاره شد، طبق تفسير برنشتاين، هگلْ حرکتِ فلسفي ايده‌آليسم آلماني از کانت و به‌ميانجي آثار فيشته و شلينگ به سمتِ خود را از طريق تحول الهيات مسيحي و يهودي توضيح مي‌دهد. او اين‌کار را از طريق بيان تغييرات مدل نخستيني انجام مي‌دهد که در کتاب روح مسيحيت و تقدير آن براي توضيح رفتار انسان (ابراهيم) در جهان پس از طوفان بکار برده است. دنبال کردن تغييرات اين مدل از ابراهيم تا عيسي- که معرف مدل‌هاي مختلفي از مابودن و مثلث رابطه‌ي انسان با خدا و طبيعت است- در انطباق با گذار از کانت به هگل است.  به عبارت ديگر، گفتيم که کتاب هگل در اصل پاسخي بود به فلسفه‌ي اخلاق کانت و دنباله‌ي دين در محدوده‌ي عقل تنها. هگل دو مقوله‌ي اساسي فلسفه‌ي اخلاق کانت را تغيير مي دهد، يعني دو مقوله‌ي قانون و خودآييني. او از يک‌سو مقوله‌ي خودآييني را در کارهاي آتي خود ارتقا مي‌دهد و در پديدراشناسي آن‌را به‌عنوان يکي از مقولات فرديت پيش‌فرض مي‌گيرد. اما او مقوله‌ي قانون اخلاقي را آماج نقدهاي خود قرار مي‌دهد و نشان مي‌دهد که قانون اخلاقي نامتعين است، لذا موضوع بحث را از قانون اخلاقي به زندگي اخلاقي يا شيوه‌ي مابودن منتقل مي‌کند. در الهيات گذار از نوح، ابراهيم، موسي و قانون شريعت به عيسي و قانون عشق منطبق با گذار از قانون اخلاقي کانتي به زندگي اخلاقي هگلي است. اين گذار از قانون اخلاقي به عشق در کتاب روح مسيحيت و تقديرِ آن همراه با قسمي طبيعي‌شدنِ زبان اخلاقي و ايجاد مفاهيم اخلاقي جديد است: صحبت از عشق و زندگي همانا صحبت راجع‌به زنده بودن، مردن، جراحت و رنج بدن است. ازاين‌رو زبانِ روح و در دنباله‌ي آن زبان فلسفه‌ي هگل زماني بدن‌محور مي‌شود و از مفاهيمي که بيشتر براي توصيفِ حالاتِ بدن بکار مي‌رفت براي بيانِ تحولات آگاهي و روح استفاده مي‌شود.

همان‌طور که در ادامه خواهيم ديد، منشاء اخلاق يهودي نوعي تلاش براي مهار طبيعتِ پيش‌بيني‌ناپذير است، طبيعتي که مي‌تواند با رفتارهاي پيش‌بيني‌ناپذير خود در صُوري مثل سيل، زلزله و طوفان دودمان نوع بشر را در هم پيچد. ساختار دروني اين قسم اخلاقيات نوعي عقلانيت سلطه بر طبيعت است که از طريق سلطه‌ي بر نفس قرار است جريان سلطه‌ي بر طبيعت محقق شود. خداوند در اخلاقيات يهودي وعده مي‌دهد که اگر انسان‌ها بر نفس خويش تسلط يابند و خواهش‌هاي نفساني خود را مهار کنند [يعني به قوانين نامشروط و کلّي اخلاق تن دهند] من نيز نيروهاي طبيعت را به کنترل درمي‌آورم و طبيعت را برايشان امن مي‌‌سازم. هگل از طريق نقد اين نوع اخلاقيات يهودي، که در اصل عرصه‌اي است که در آن اخلاق کانت واقعيت يافته است، تلاش مي‌کند که اخلاق کانت را نقد کند.

لحظه طوفان

با ابراهيم تاريخ قوم يهود آغاز مي‌شود. ابراهيم به عنوان «نياي حقيقي قوم يهود» در زمينه‌اي برخاست که هگل آن‌را زمينه پس از طوفانِ نوح مي‌انگارد. پيش از رويداد طوفانْ انسان‌ها در نوعي تعادل و همزيستي با طبيعت مي‌زيستند و به کلي که برسازنده‌ي طبيعت بود اطمينان داشتند.[21] بين انسان‌ها و طبيعت هيچ جدايي‌اي متصور نبود و ازاين‌رو آنها يقين داشتند که مادرِ طبيعت به جنگي عليه آن‌ها بر نمي‌خيزد. رويدادِ طوفانْ رابطه‌ي ميان انسان و طبيعت را براي هميشه تغيير داد و طبيعت به خصمي مهارناپذير بدل گرديد. پيامد اين امر از دست رفتن وحدت و تعادلي بود که زندگي انسان را شکل مي‌داد و به لحاظ معرفتي شک را به جاي يقين به طبيعت نشاند. در اين‌جا مي‌بينيم که ميان‌پرده‌ي شک دکارتي در سطحي ديگر در اين‌جا تکرار مي‌شود: دکارت وارث جهاني بود که همه‌ي اجزاءاش ويران شده بود. او اين ويراني را شکاکانه تا نهايت برد و تلاش کرد که تعادل از دست‌رفته‌ي جهان را به گونه‌اي احيا کند. راهي که دکارت انتخاب کرد يک راه معرفت‌شناسانه بود در حالي‌که انبياء بني‌اسرائيل در جهان پس از طوفان راهي را انتخاب کردند که با راه دکارت براي بازگرداندن تعادل به جهان متفاوت بود. راه آن‌ها راهي عملي بود. در روح مسيحيتو تقدير آن مي‌بينيم پس از رويداد طوفان بشر تلاش کرد تا به شيوه‌هاي گوناگون به اين رويداد پاسخ دهد، پاسخ‌هايي که تعين‌بخش شکل‌هاي مختلف زندگي انسان‌ها پس از اين رويداد است. پاسخي که آدميان ناگزير بودند به رويداد طوفان بدهند در اصل تلاش‌هايي بود براي سلطه‌ي بر طبيعت. يعني چگونه بايد بر اين طبيعت پيش‌بيني‌ناپذير تسلط پيدا کرد تا خشم افسارگسيخته‌اش سبب‌ساز نابودي زندگي و دودمان ما نشود. به منظور تسلط بر جهان، جهاني که طوفان آن‌را ويران کرده بود، بايد قبل از هر چيز دوباره اين جهان مجتمع مي‌شد. پاسخ‌هايي را که به اين رويداد داده شد، مي‌توان در دو دسته تقسيم‌بندي کرد: يکي پاسخ نمرود و ديگري پاسخ نوح.[22]

مطابقِ صورت‌بندي برنشتاين، پاسخ نمرود به مساله‌ي طوفان و قدرت غضب‌آميز طبيعت همانا به سلطه درآوردن طبيعت بود، به عبارت ديگر واکنش نمرود معطوف به کنترل و مهار طبيعت توسط آدميان است: از طريق ساختن برج‌ها، پل‌ها، سدها، و حفر کانال‌ها قدرتِ غضب‌آميز و تخريب‌گر طبيعت تحت کنترل مي‌آيد و آدميان خواهند توانست اين قدرت وحشي را مطابق ميل خود به حرکت درآورند.

در تقابل با واکنش نمرود، نوح تصميم مي‌گيرد که خود و همنوعان خويش را از طريق توسل جستن به يک قدرت برتر نجات دهد، و از اين طريق خواسته‌هاي آدميان را تابعِ خواسته‌هاي آن قدرت برتر بگرداند. اين قدرتْ وراي جهان طبيعت و جهانِ محسوس است و از هر امر جزئي و اين‌جهاني فراتر مي‌رود. اين قدرت برتر که در جهان فکر جاي دارد نياي خداي قوم يهود است. خداوند با نوح عهد مي‌بندد (Theological Contract) [عهد الهياتي] مادامي‌که شما بر طبيعت دروني خويش از طريق قانون‌هاي اخلاقي مسلط باشيد من نيز جهان بيرون را رام کرده و تحت سلطه‌ي شما در مي‌آورم. « وجود متعالي به نوح وعده داد که در صورتي‌که عناصري که بنده‌ي اويند در حيطه‌ي خود باقي بمانند، طوفان يکبار ديگر بشريت را نابود نخواهد ساخت.» در متن اين عهد الهياتي «من» واسطه‌ي رابطه‌ي خدا با طبيعت مي‌شود. اگر من آدم بدي باشم، طبيعت نيز با من بد خواهد کرد؛ اما اگر من خوب باشم و طبيعت درونيِ خويش را تحت سلطه‌ام درآورم آن‌گاه تعادل از دست‌رفته‌ي طبيعت بازخواهد گشت.[23]

 به اعتقاد برنشتاين استراتژي‌هاي نمرود و نوح در اصل شيوه‌هاي مختلف ارتباط با جهان است. استراتژيِ نمرود همانا پذيرفتن قانون عليت و باقي ماندن در قلمرو فهم است. در حالي‌که استراتژي نوح اين است که طبيعت دروني را تحت قانون و امر کلّي در آوريم، استراتژي‌اي که او را به قلمرو عقل و قوانينِ کلّي آن رهنمون مي‌شود. اما آن‌چه در هر دو اين استراتژي‌ها مشترک است اين است که هر دو شکل‌هايي از عقل ابزاري هستند، نوعي دست‌ بردن در سلسله‌ي مراتب علّت و معلولي به منظور کنترل و مهار طبيعتي که به خصم بدل شده است. در هر دوي اين استراتژي‌ها ما باقسمي از رابطه‌ي جز و کل طرف هستيم (Universal and Particular) که در آن امر جزئي در برابرِ امر کلي رنگ مي‌بازد.

لحظه ابراهيم

 ابراهيم کسي بود که در متنِ جهان پس از طوفان رابطه‌ي خود با خدا، قوم و طبيعت را بر اساس استراتژيِ نوح تغيير داد. او در کلده به دنيا آمد، امّا در جواني سرزمينِ پدري و خويشانش را ترک کرد. او تمام پيوندهاي خانوادگي و آن رشته‌هايي را گسست که او را به اين سرزمين وصل مي‌کرد، زيرا مي‌خواست «خداوندگارِ خويش، و انساني کاملاً مستقل» باشد. ابراهيم تمام پيوندهاي خانوادگي و سرزميني‌اش را قطع کرد بي‌آن‌که از اين کار احساس خسران و غم کند. نخستين عمل ابراهيم که او را به نياي يک ملت بدل ساخت جدايي‌اي بود که رشته‌هاي عشق و زندگي اجتماعي را مي‌گسست.[24] ابراهيم به کليت روابطي که تاکنون در متن آن با ديگرِ آدميان و طبيعت زيسته بود، يعني به اين روابط زيباي دوران جواني پشت پا زد. «ابراهيم مي‌خواست که دوست نداشته باشد، او مي‌خواست از طريق اين دوست نداشتن آزاد باشد». اين شيوه‌ي رفتار ابراهيم با خويشانِ‌سرزمين پدري‌ به شيوه‌ي معهود او در زندگي‌ و رفتارش با مردمان بيگانه در سرزمين‌هاي ديگر بدل گشت.

 ابراهيم نخستين کسي بود که در زندگي اخلاقي‌اش رابطه عمودي (يا رابطه‌ي با خدا) را جايگزين روابط افقي کرد؛ روابط افقي‌اي که پيوند دهنده‌ي او به خانه و خويشانش بودند و او را به لحاظ احساسي-عاطفي به آن‌ها وابسته مي‌کرد. براي ابراهيم جايگزين کردن روابط عمودي (پيروي از خداوند و قانون) به‌جاي روابط افقي احساسي-عاطفي در اصل جايگزين کردن عقل (جايگاهِ امر کلّي) به جاي احساس است ( به تعبير برنشتاين نقطه‌ي آغاز عقلانيت غربي):

اين شيوه‌ي حفظ خويش از طريق نفي صريح همه چيز بود- اين روح محصول تفکر ابراهيم بود که به مرتبه‌ي وحدتِ مسلط بر طبيعت ارتقا يافت، طبيعتي که ابراهيم آن‌را نامتناهي و خصومت‌آميز مي‌دانست.[25]

به اعتقاد ابراهيم تنها رابطه‌ي ممکن ميان دو موجود متخاصم، ميان طبيعت و انسان، سلطه‌ي يکي بر ديگري است. ابراهيم از اين پس در هيچ سرزميني خانه کرد و همراه با گله‌هايش در سرزمين‌هاي بيکران آواره بود. «ابراهيم بيگانه‌اي بر روي زمين بود، بيگانه‌اي در خاک و در ميان مردم» و با تقديرش که همانا زندگي اجتماعي بود مبارزه مي‌کرد. ابراهيم کل طبيعت، جهان و مردم را روبروي خود مي‌دانست و براي او همه‌ چيز زير سلطه‌ي خداوند قرارداشت. بااين‌همه ابراهيم در مقام کسي که در برابر جهان ايستاده‌ بود نمي‌توانست به جايگاهي در برابر جهان برسد که خداوند داشت: خداوند به عنوان موجودي مطلق که در برابر جهان قرار گرفته بود، و حد اعلي تضادِ با جهان و طبيعت بود.

رابطه‌ي ابراهيم با طبيعت و جهان ديگر يک رابطه‌ي مستقيم نبود و وساطت پيدا کرده بود. (در اين‌جا مي‌بينيم که خدايي که دکارت به عنوان واسطه در فلسفه‌اش قرار داده بود به شکلي ديگر ظاهر مي‌شود.) رابطه‌ي ابراهيم با جهان به‌ميانجيِ خداوند بود و براي او هيچ رابطه‌اي به جز رابطه‌ي با خداوند تصورپذير نبود. خداوند جهان را تحت انقياد او در آورد، از دنيا هر چه خواست به او ارزاني کرد و به او امنيت و اطمينان بخشيد، اطميناني که پيش از آن توسط طوفان نابود شده بود.

خداي ابراهيم که تنها نسبتش با جهان نفي و خوارداشته بود، در تقابل با ساير خدايان قرار مي‌گرفت. کارکرد خدايان ديگر، مثل خداي خانواده يا قوم همانا هويت بخشيدن به خانواده و قوم و بيرون گذاشتن ديگران از قلمرو اين خداوند است. از اين‌رو چنين فرآيندي خدايان و الهگان ديگر و قلمروهاي آن‌ها را ممکن مي‌ساخت اما خداي ابراهيم اين دعوي را داشت که او خداي يگانه است و اين قوم تنها قومي است که خدا دارد.

ابراهيم با کندن از روابط مستقيم با سرزمين پدري، خانواده و خويشان، قانون را جايگزينِ عشق کرد. «اين کار قسمي گذار بود از ساختار خانواده به ساختار سياسي». با نفي عشق و روابط شورمندانه- عاطفي به‌عنوان عنصر پيوند دهنده و جايگزين کردن پيروي از يک منبعِ اقتدار بيرون از طبيعت، امتِ ابراهيم قوانين و هنجارهاي اخلاقي را به جاي هنجارها و پيوندهاي شورمندانه و عاطفي قومي مي‌نشاند. اين کار خانواده را در برابر دولت و نيز عشق را در برابر قانون قرار مي‌دهد. خداوند به ابراهيم گفت: «پدر و خانه‌ي پدريت را ترک کن».

برنشتاين معتقد است که در اين نقطه شباهت‌هايي ميان داستان ابراهيم و تراژدي‌هاي يونان مثل آنتيگونه وجود دارد، در هر دوي آن‌ها دو ساختارِ خانواده و امر کلّي وجود دارد: ابراهيم به کرئون شبيه است و اسحاق به آنتيگونه. با اين‌همه براي هگل تقدير قوم يهود يک تراژدي نيست و خداوند به صورت حقيقت- زيبايي آشکار نمي‌شود:

تراژدي عظيم قوم يهود چونان تراژدي يوناني نيست؛ تراژدي عظيم قوم يهود نه مي‌تواند وحشت برانگيزاند و نه حس همدردي، زيرا هر دو اين‌ها تنها از تقديري بر مي‌خيزد که از لغزشِ گريز‌ناپذيرِ يک شخصيتِ زيبا نشات ‌مي‌گيرد؛ تراژدي قوم يهود تنها دهشت بر مي‌انگيزاند. تقديرِ قومِ يهود تقديرِ مکبث است، مکبثي که به بيرونِ خودِ طبيعت گام گذاشت، به موجودات بيگانه تمسک مجست، و بنابراين در خدمتِ آن‌ها مي‌بايست هر چيزِ مقدسِ بشري را پايمال مي‌کرد و به مسلخ مي‌برد[26] [قطعه‌اي که به زعم بسياري رگه‌هاي يهودستيزانه دارد]

بنابراين به‌زعم هگل خداوند در يهوديت به صورت فرمان آشکار مي‌شود. ازاين‌رو استراتژي نوح و ابراهيم مستلزم نوعي سر نهادن به يک فرمان و اقتدار در بيرون طبيعت است و با خدايي که در مسيحيت در زندگي و عشق آشکار مي‌شود و مدل نخستين روح است بسيار فاصله دارد.

پانويس‌ها:

 [1] .G.W.F.Hegel, Phenomenology of Spirit, Translated by A.V.Miller, p.6 (Par.11)(Oxford University Press, 1977)

 [2] .www.bernsteintapes.com

[3].  قرائت تاملات دکارت، هري مک‌فرلند برکن، ترجمه‌ي شاپور اعتماد، (هرمس و موسسه‌ي پژوهشي حکمت و فلسفه، 1389)

[4]. (ص 12، همان)

 [5] .www.bernsteintapes.com, Hegel’s Phenomenology of Spirit

 [6]. Brian Garrett, Personal Identity and Self-Consciousness, p.6 (Par.11)(Oxford University Press, 1977)

 [7]. G.W.F.Hegel, Phenomenology of Spirit, Translated by A.V.Miller, p.110 (Par.177)(Oxford University Press, 1977)

 [8]. در اين‌جا اين سئوال مطرح مي‌شود که به چه معنا بکار بردن ضمير «من» يا اول شخص مفرد با بکارگيري ساير ضماير و اسامي فردي (مثل «تو»، «او»، «آرش») متفاوت است؟ در اين‌جا ما با سويه‌ي معرفت‌شناختيِ اين مسأله مواجه هستيم: پرسشِ اصلي به رابطه‌ي قابليت ما در استفاده از احکامِ حاوي ضمير اول شخص (مثلاً «من در حال نوشتنِ اين مقاله هستم») و خودآگاهي است. چه چيزي در احکام حاوي ضمير اول وجود دارد که آن‌ها را تجلّيِ خودآگاهي مي‌گرداند. در مقابل، غياب چه چيزي است که احکام حاوي ضمير سوم شخص را (مثلاً او در حال نوشتن اين مقاله است) نمي‌توان به عنوان تجلّي خودآگاهي تصور کرد؟…

 [9]. Robert B. Brandom, Making it explicit, Introduction, p.3 (Harvard University Press, 1998)

[10]. Terry Pinkard, Hegel: A Biography,p.133 (Cambridge University Press, 2000)

[11]. بصيرت هولدرلين به ما کمک مي‌کند که تفاوت ميان احکام حاوي اول شخص و احکام حاوي سوم شخص را بهتر درک کنيم. در احکام اول شخص با يک حکم بازتابي طرف هستيم در حالي که در احکام سوم شخص چنين نيست.

[12]. Ibid.

[13]. Ibid.

[14]. Ibid.

[15]. Sebastian Gardner, Kant and the Critique of Pure Reason, Routledge, 1999.

[16]. Ibid. p.258.

[17]. Ibid.

[18].Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology, oxford,  2005

[19]. Ibid.p.24

[20]. Ibid.

[21]. G.W.F. Hegel, On Christianity: Early theological writing, Trans. By T.M Knox,

[22]. http://www.bernsteintapes.com, Hegel’s Phenomenology of Spirit

[23]. Ibid.

[24]. G.W.F. Hegel, On Christianity: Early theological writing, Trans. By T.M Knox, p.185.

[25]. Ibid.

[26]. Ibid.204