چکیده

اسپینوزا از فیلسوفان قرن 17 اروپاست. به جهت آن که وی کل هستی را جوهری واحد می داند، برخی او را عارف وحدت وجودی انگاشته اند، اما با توجه عمیق تر به فلسفه وی معلوم می شود که او را نه تنها نمی توان عارف دانست بلکه وی از زمره فیلسوفان متجدد و پیرو دکارت (کارتزین) است و همان طور که فلسفه جدید مبتنی بر محوریت بشر و اندیشه اومانیستی است، فلسفه اسپینوزا نیز از این امر مستثنا نیست و لذا اندیشه او را نمی توان عرفانی دانست.

برخی از محورهای مهم تعارض اندیشه اسپینوزا با اندیشه عرفانی و نزدیکی آن به اندیشه مدرن عبارت است از:

1 روش اندیشه؛ 2 مبنا و اساس؛ 3 رابطه عالم با خداوند؛ 4 مراتب هستی؛ 5 حقیقت؛ 6 اختیار و آزادی.

مقدمه

اسپینوزا (1677-1632) یکی از فیلسوفان عصر جدید اروپاست که از طرفی، تحت تأثیر فلسفه های قرون وسطا بوده و از طرف دیگر، فیلسوفی متجدّد و متأثّر از اندیشه جدید غربی است. اسپینوزا اساس فلسفه خویش را جوهر یگانه و منحصر به فردی می داند که همه موجودات صرفا صفات و حالات آن جوهر به شمار می روند. بنابراین، هستی جوهری واحد است و موجودات هیچ کدام جوهریت و استقلال ندارند، بلکه هر یک از آن ها جز حالاتی از صفات جوهر نیستند. به نظر اسپینوزا، عقل از میان صفات نامتناهی جوهر فقط دو صفت فکر و بعد را می شناسد و بنابراین، همه موجودات عالم تا آن جا که ما می شناسیم، حالات یکی از این دو صفات هستند. این نظر شبیه به دیدگاه وحدت وجودی عرفا و برخی فیلسوفان الهی است، زیرا آنان نیز حقیقت هستی را واحد می دانند و همه موجودات را عبارت از تشئنات و جلوه های همین حقیقت واحد برمی شمارند. آیا از این شباهت می توان نتیجه گرفت که اندیشه اسپینوزا اندیشه ای عرفانی است یا این که شباهت صرفا صوری است و اگر به عمق اندیشه اسپینوزا و تفکّر عرفانی بنگریم، به اختلال های اساسی و شاید حتی متعارض میان این دو فکر خواهیم رسید. در این مقاله خواهیم کوشید برخی جهات اساسی اختلاف میان اندیشه اسپینوزا با تفکّر عرفانی را بررسی کنیم.

روش اسپینوزا

در آغاز دوره جدید یکی از مهم ترین مطالبی که متفکران مطرح کردند، مسئله روش است. متفکران دوره رنسانس و پس از آن، رمز آنچه را آنان رکود و جمود قرون وسطاییان می نامیدند، نداشتن روش صحیح در تفکّر می دانستند. به زعم کسانی چون بیکن، گالیله و دکارت روش قیاسی قرون وسطاییان روشی ابتر و نادرست بوده است. این روش مایه تثبیت خطاها و موجب اصرار بر اشتباهات گذشتگان شده است. از این رو، آنان بر آن بودند که باید روش دیگری در تفکّر به کار بست تا به حقایق جدید دست پیدا کرد تا اشتباهات گذشتگان تدارک شود. روشی که بیکن به عنوان روش جدید ارائه می کرد، روش تجربی بود. او می گفت که باید با کنار گذاشتن اعتقادات جزمیِ به ارث رسیده از گذشتگان و فلاسفه قبل و نیز تبرّی از پیش داوری های شخصی و آموخته های خانوادگی، به مشاهده صرف طبیعت پرداخت و معلم خویش را تنها تجربه و استقراء قرار داد تا با کنار گذاشتن «بت ها» به حقایق رسید و علم درست و یقینی در خصوص طبیعت پیدا کرد. (جهانگیری،). پس از او دکارت نیز مسئله روش را مطرح کرد. روش صحیح از نظر دکارت روشی بود که ما را به یقین برساند. علم از نظر دکارت علم یقینی است و از میان علوم موجود یقینی ترین علم علم ریاضی است. از این رو، سایر علوم برای این که به مرتبه علم یقینی که همان علم حقیقی است برسند، باید از الگوی ریاضیات بهره مند شوند. اما باید دید که سرّ یقینی بودن ریاضیات چیست تا این که سایر علوم را نیز بتوانیم به حدّ علوم یقینی برسانیم. دکارت سرّ یقینی بودن ریاضیات را در این می دید که در ریاضیات از مفاهیم بسیار واضح و متمایز استفاده می شود و هر مفهومی دارای تعریفی کاملاً روشن و بدون هیچ ایهام و ابهامی است و این مفاهیم واضح و متمایز مبنای همه استدلال ها در ریاضیات قرار می گیرند، به نحوی که به راحتی می توان در هر استدلالی درستی یا نادرستی را سنجید و اگر احیانا در جایی مغالطه ای به کار رفته باشد، بی درنگ می توان آن را کشف کرد. بنابراین، سرّ یقینی بودن ریاضیات آن است که در این علم از مفاهیم بدیهی، یعنی واضح و متمایز شروع می کنیم و هر مفهوم مبتنی بر این مفاهیم واضح و متمایز است و رابطه بین مفاهیم با یکدیگر رابطه ضروری است و خود ضرورت این رابطه با بداهت تمام قابل ادراک برای هر ذهن است (ژیلسون: 1402، 136). نکته بسیار مهم دیگر در این روش این است که هر انسانی به صرف داشتن عقل متعارف می تواند مفاهیم ریاضی را به طور واضح و متمایز ادراک کند. چنین درکی مستلزم کسب مقدمات بسیار، از قبیل تزکیه نفس، ترک عادات، علایق روزمرّه و ورود از فطرت اول به فطرت ثانی که از نظر قدما شرط حصول و وصول به حقایق (در فلسفه یا عرفان) بود، نیست.

دکارت برای رسیدن به علم و معرفت یقینی از الگوی ریاضیات پیروی کرد، از این رو، در تأسیس علم اعلا که همان فلسفه باشد، به دنبال مفاهیم واضح و متمایز گشت و به سه مفهوم بسیطِ نفس، جسم و خدا رسید. ماهیت نفس از نظر او، فکر، ماهیت جسم، امتداد و ماهیت خدا، کمال بود (دکارت: 1369، 44، 45، 65). او تلاش کرد تا همه مسائل فلسفه خویش را بر اساس مفهوم من متفکر (نفس) قرار داده، از آن مفاهیم امتداد و کمال را بیرون کشیده و فلسفه ای ریاضی بنا کند که همه اجزای این فلسفه چون ریاضیات به طور ضروری به یکدیگر پیوسته باشد و هیچ بخشی از استدلال های آن قابل تردید نباشد. بدین دلیل، روش تفکّر دکارت روش تحلیلی ریاضی نامیده می شود.

بعد از دکارت، اسپینوزا نیز در پی تأسیس فلسفه ای یقینی و غیر قابل تردید بود، فلسفه ای که همه اش بر اساس غیرقابل تردید مبتنی بوده و رابطه ای ضروری بین نتایج و مقدمات آن برقرار باشد. بنابراین، اسپینوزا فلسفه خود را از تعریف جوهر آغاز می کند و می گوید: «مقصود من از جوهر شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می آید؛ یعنی تصورش متوقف بر تصور شیئی دیگر که از آن ساخته شده باشد، نیست». (اسپینوزا: 1364، 4) وی سپس با توجه به تعریف جوهر، صفت و حالت را چنین تعریف می کند: «مقصود من از صفت شیئی است که عقل آن را به مثابه مقوّم «ذات جوهر» ادراک می کند» (همان). «مقصود من از «حالت»، احوال جوهر یا شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه آن به تصور می آید» (همان، 5). بر اساس این سه تعریف به تعریف خدا می پردازد: «مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهی است؛ یعنی جوهری که متقوم از صفات نامتناهی است که هر یک از آن ها مبین ذات سرمدی و نامتناهی است». (همان، 6)

در این جا می بینیم که اسپینوزا در ابتدا چند مفهوم را به طور دقیق تعریف می کند و تعاریف خود را نیز با عبارت «مقصود من از» شروع می کند تا معلوم شود که اگر دیگران در تعاریف این مفاهیم، نظر دیگری دارند، به او ربطی ندارد و منظور او از این مفاهیم دقیقا همین است. بدین ترتیب، او با تعریف مفاهیم، آن ها را روشن و واضح می گرداند و سپس بر اساس این تعاریف و اصول متعارفه چندی که بعدا ارائه می نماید، قضایایی را بیان می کند که دقیقا مبتنی بر این تعاریف و اصول متعارفه هستند.

اولین قضیه کتاب اخلاق این است که جوهر طبعا بر احوالش مقدم است. (همان، 13) اسپینوزا در برهان این قضیه آورده است که این قضیه از تعاریف 3 و 5 واضح است. (همان) به عبارت دیگر، او بر این مسئله برهانی اقامه نکرده، بلکه اگر کسی متوجه تعاریف جوهر و احوال باشد، به طور بدیهی این قضیه را تصدیق خواهد کرد. این نمونه ای از کل فلسفه اسپینوزا بود؛ یعنی او در همه جا از تعاریفی که ارائه کرده است، نتایجی را به صورت قضایا به نحو ضروری استنتاج می کند و بدین ترتیب، فلسفه ای ترتیب می دهد که الگوی آن ریاضیات است؛ یعنی از تعریف مفاهیم آغاز کرده و از آن مفاهیم قضایایی را نتیجه گرفته است و چون این مفاهیم تعاریف کاملاً واضح و روشنی دارند، نتایج به طور بدیهی و ضروری از آن ها اخذ می شوند.

البته روش اسپینوزا در ماهیت با روش دکارت تفاوتی ندارد، لیکن از لحاظ صورت و ظاهر تفاوتی بین روش این دو فیلسوف موجود است و آن این که روش دکارت همان طور که گفته شد، روش تحلیل ریاضی است و از نظر صورت به روش جبر و آنالیز شبیه تر است، ولی روش اسپینوزا روش هندسه اقلیدسی است که روشی ترکیبی است. در روش هندسه اقلیدسی ابتدا تعاریف، سپس اصول متعارفه که عبارت باشد از تصدیقات بدیهی و آن گاه اصول موضوعه یا مسلّمات که آن ها را فرض می کنیم تا استنتاج راحت تر صورت پذیرد، آورده می شود و در نهایت، از این مقدمات، نتایج به صورت قضایا استنتاج می شود. دلیل آن که ماهیت هر دو روش یکی است آن است که در هر دو روش ما از مفاهیمی که به طور واضح و متمایز تعریف شده اند می خواهیم به طور ضروری نتایجی را اخذ کنیم و نتیجه مفید علم یقینی است؛ یعنی هیچ شبهه و تردیدی در ترتّب نتیجه بر مقدمات باقی نمی ماند. از همین جاست که در ریاضیات برخلاف سایر علوم بین دانشمندان اختلاف نظر وجود ندارد، از این رو، شاهد مکاتب مختلف نیستیم.

اما پرسشی که در این جا مطرح می شود این است که چرا دکارت و اسپینوزا از روش ریاضی استفاده کردند. دلیل استفاده دکارت و اسپینوزا از روش ریاضی طلب علم یقینی و مستحکم از طرف آن ها بود. از نظر آن ها، فلسفه های قدیم و قرون وسطا نتوانسته بودند معرفتی یقینی عرضه کنند که خالی از شبهه و تردید باشد. بنابراین، بعد از ایجاد فلسفه های مختلف و مکاتب متعدّد فکری، در عصر جدید، شک و تردید در همه جا سایه افکنده و چنین تصور می شد که انسان هرگز نمی تواند معرفت یقینی داشته باشد. دکارت و اسپینوزا می خواستند با تکیه بر عقل ریاضی بشر، همان عقل مشترک و متعارف انسان که مجهز به روش دقیق و منضبط است، معرفتی یقینی ایجاد کنند که دیگر در آن تردیدی روا نباشد، و با چنین معرفتی همه مسائل را بتوان بر اساس مفاهیمی واضح و متمایز استوار کرد.

از آنچه گفته شد بر می آید که روش اسپینوزا با روش دکارت اساسا تفاوتی ندارد و روش هر دو، روش ریاضی است. مطلب دیگری که باید بدان توجه کرد این است که روش تفکّر امری نیست که با خود تفکّر نسبتی اتفاقی و عارضی داشته باشد، بلکه اقتضای هر سنخ تفکّر، روش خاصی است. بنابراین، برخلاف آنچه ممکن است تصور شود که دکارت می توانست روش دیگری در تفکّر خویش اخذ کند و این که روش ریاضی را برگزید، حاصل میل و اختیار او بوده است، روش ریاضی دکارت لازمه نحوه خاص تفکّر دکارتی است. این مسئله در مورد اسپینوزا نیز (مانند سایر متفکران) صادق است. اسپینوزا از آن جهت روش ریاضی را برمی گزیند که حامل تفکّر فلسفی جدید بوده و متفکری است متعلّق به عصر جدید. البته این که او صورت و ظاهر روش خویش را روش هندسی اقلیدسی قرار داده و می توانسته است چون دکارت از صورت و ظاهر روش دیگری استفاده کند، مطلب دیگری است.

اساس و مبنای فلسفه اسپینوزا

اگر فلسفه اسپینوزا را با فلسفه دکارت مقایسه کنیم و بخواهیم با توجه به فلسفه دکارت به بحث از اساس و مبانی فلسفه اسپینوزا بپردازیم، متوجه می شویم که در فلسفه دکارت پی بردن به اساس و مبنا بسیار راحت تر از فلسفه اسپینوزا است. دلیل آن هم این است که اساس فلسفه دکارت «من فکر می کنم» (Cogito) است. دکارت پس از شک در همه چیز به این نتیجه رسید که هر گاه در همه چیز شک کند، در این که شک می کند، نمی تواند تردید نماید، از این رو، از شک در همه چیز بدون تردید یک چیز لازم می آید و آن این که شک می کنم و چون شک می کنم، پس هستم و از آن جا که شک کردن نحوه ای از فکر کردن است، پس می توان گفت که فکر می کنم پس هستم. این اصل و اساس همه تفکّر دکارت است. دکارت من متفکر را اولین اصل فلسفه خویش قرار می دهد و همه فلسفه خویش را از آن استنتاج می کند.

حال اساس و مبنا در فلسفه اسپینوزا چیست؟ آیا اساس فلسفه اسپینوزا نیز «من متفکر» است. آیا اساس جوهر یا خداست؟ یا اساس عالم است؟ اگر به ظاهر اقوال اسپینوزا توجه کنیم و مثلاً برای یافتن اساس و مبنای تفکّر او به کتاب اخلاق رجوع کنیم، بدون تأمّل خواهیم گفت که اساس تفکّر او جوهر یا خداست، زیرا او بحث را از تعریف علت خود و جوهر شروع می کند. اولین قضایای کتاب اخلاق نیز به جوهر که از نظر او همان خداست، مربوط می شود. از طرف دیگر، اسپینوزا همه نظام فلسفی خود را بر همین اساس، یعنی جوهر قرار می دهد. پس ظاهرا این مطلب روشن و غیرقابل بحث است که اسپینوزا خدا را اساس تفکّر خویش قرار می دهد. ولی پرسشی که در این جا مطرح می شود این است که چگونه ممکن است اسپینوزا متفکر عصر جدید و از لحاظ تفکّر به دکارت نزدیک باشد و در عین حال، اساس و مبنای تفکّر او با اساس و مبنای تفکّر دکارت کاملاً متفاوت باشد؟ در برابر این پرسش یا باید به نفی نسبت اسپینوزا با دکارت پرداخته، او را کاملاً غیر دکارتی بدانیم و متفکری در برابر و مخالف دکارت تلقی کنیم و یا این که اگر او را نزدیک به دکارت می دانیم، به مسئله عمیق تر بنگریم و به تأویل معنای جوهر و خدا نزد او بپردازیم.

قبلاً در طرح مسئله روش دیدیم که روش اسپینوزا با روش دکارت ماهیتا یکی است و دیدیم که اتخاذ روش معیّن، نه به میل و اختیار متفکر که اقتضای تفکّر اوست. بنابراین، اگر روش این دو متفکر یکی است باید تفکّر آن ها نیز حداقل در اصول و مبانی با یکدیگر ناسازگار نباشد. ولی چگونه می توان بین من متفکر به عنوان مبنای تفکّر دکارت و جوهر یا خدا به عنوان مبنای تفکّر اسپینوزا قائل به عدم تعارض شد؟ برای بررسی این مسئله باید به تأویل جوهر (یا خدا) که اساس فلسفه اسپینوزا است، پرداخت. جوهر یا خدا در فلسفه اسپینوزا حقیقتا چیست؟ اسپینوزا از تعریف جوهر آغاز می کند و می گوید: مقصود من از جوهر شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می آید؛ یعنی تصورش به تصور شیئی دیگر که از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست. در تعریف دیگری می گوید: مقصود من از «خدا» موجود مطلقا نامتناهی است؛ یعنی جوهر که متقوّم از صفات نامتناهی است که هر یک از آن ها مبین ذات سرمدی و نامتناهی است (همان، 7-6).

ظاهر این دو تعریف با تعاریف قدما از جوهر و خداوند مطابق است. می دانیم که اسپینوزا با فلسفه مسیحی و یهودی و از طریق تعالیم ابن میمون با فلسفه اسلامی آشنایی داشته است. (119) سراسر فلسفه اسپینوزا حاوی اصطلاحاتی از فلسفه قرون وسطاست که برخی از این اصطلاحات را اسپینوزا به همان معنای مراد در قرون وسطا و بعضی از آن ها را به معنای جدید به کار می برد. آنچه موجب می شود که تأویل تفکّر اسپینوزا مشکل گردد، همین استفاده ای است که او از اصطلاحات و نیز دیدگاه های فلسفه های گذشته می کند. این مسئله موجب می شود که او دست کم در مسئله تعریف جوهر و خدا پیرو قرون وسطاییان به نظر رسد، لیکن اگر توجه کنیم که تعاریف او تعاریف عقلی است و آن گاه این پرسش را طرح کنیم که عقل از نظر اسپینوزا چیست و آیا نظر او در باب عقل با نظر متفکران قرون وسطا یکی است یا نه، پی خواهیم برد که این تعاریف به ظاهر مشابه، در باطن دارای اختلاف عمیقی هستند. تفکّر اصیل، تفکّری است که به مبانی و اصول خود وفادار بوده و همه مسائل آن متفرع بر همان مبانی باشد و ناسازگاری در آن به حداقل ممکن برسد. البته باز در این مسئله بین حکم ظاهر و باطن تفاوتی هست. ممکن است در فلسفه ای به نگاه ظاهر تناقضی نبینیم و از لحاظ منطق صوری بین مسائل و اصول آن فلسفه تعارضی وجود نداشته باشد، ولی با نگاه تأویلی برخی اصول با برخی دیگر معارض باشد. نگارنده بر آن است که بر فلسفه اسپینوزا چنین وصفی حاکم است؛ یعنی اگر به تأویل آن بپردازیم، به ناسازگاری های مهمی خواهیم رسید. با تأویل روش اسپینوزا (چنان که گفته شد) آشکار می شود که روش او، روش ریاضی است، داشتن روش ریاضی در تفکّر فرع بر تلقی خاص از عقل است؛ یعنی ابتدا باید عقل را عقل ریاضی دانست، آن گاه روش ریاضی را اخذ کرد. اما عقل ریاضی چیست؟ عقل ریاضی قوّه فهم آدمی است که مفاهیم واضح و متمایز را ادراک می کند و پس از درک روابط ضروری بین آن ها، از تحلیل و ترکیب آن ها به نتایج جدید (معرفت ضروری) می رسد. از نظر عقل ریاضی، حقیقت مساوق است با آنچه به طور واضح و متمایز ادراک می شود. اموری که در پس پرده خفاست و دارای ابهام و ایهام است، عاری از حقیقت و موجب خطا و اشتباه و انحراف است. عقل ریاضی قائم بر خویش است و در کسب حقایق، متکی به امور ورای خویش نیست. عقل ریاضی مکتفی بالذات و بی نیاز از مدد امری دیگر است. با مقایسه این تلقی از عقل با تلقی قدما از عقل به ماهیت عقل ریاضی جدید بهتر می توان پی برد. نزد قدما (اعم از یونانیان، اسلامیان و مسیحیان) عقل انسان مستقل و قائم به خویش نیست، بلکه نیازمند استفاضه از مراتب بالاتر عقل است. هراکلیتوس حکیم مشهور یونان باستان عقل انسان را لحظه ای از عقل کل (لوگوس) می دانست.

لوگوس که مبدأ و معاد عالم و عین عقل است با خطاب و ندای خویش، عقل انسان را متوجه حقیقت می کند. از نظر هراکلیتوس، حکمت نه داشتن اطلاعات و آگاهی های بسیار، بلکه وقوف به آن است که همه چیز یکی است. این وقوف حاصل نمی شود، مگر با اتصال و ارتباط با لوگوس. لوگوس هم اصل وجود و مجمع موجودات است و هم اصل شناخت و معرفت.

نزد افلاطون نیز عقل انسان با اتصال غیب (عالم مثال) و مشاهده معقولات و استمداد از عقل می تواند حقایق را کسب کرده، به معرفت نایل آید.

از نظر ارسطو، عقل انسان در ابتدا استعداد صرف است (عقل هیولانی) که برای فعلیت یافتن نیازمند عاملی بالفعل از سنخ عقل است و آن عقل فعّال است که انسان با اتصال به آن می تواند به حقایق برسد. عقل انسان مستقلاً جز استعداد و قوّه صرف چیز دیگری نیست.

این مطلب در فلسفه اسلامی و مسیحی نیز همه جا به بیان های مختلف آمده است که عقل انسان بنفسه و مستقلاً نمی تواند حقایق را درک کند، بلکه با اتصال به مراتب عالی تر عقل خواهد توانست به حقیقت نایل شود.

در عصر جدید از آن جا که بشر اساس و مبنا پنداشته می شود، عقل انسان نیز که قوّه شناخت و معرفت اوست، مستقل انگاشته شده و ارتباطش با عقول بالاتر قطع و قائم به خویش گردید. بدین ترتیب، عقل خود بنیاد ظهور یافت. در تفکّر دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، کانت، هگل و دیگر متفکران عصر جدید، دیگر اثری از عقول مفارق و ارتباط عقل انسان با آن ها و ضرورت اتخاذ حقایق از عقول مجرده، موجود نیست.

بنابراین، این که اسپینوزا از تعریف خداوند شروع می کند بدان معنا نیست که اساس تفکّر او خدا باشد، بلکه او صرفا با مفهوم عقلی خداوند سروکار دارد. خدای اسپینوزا دارای مفهومی مطابق با خود در عقل انسان است. این عقل است که آنچه را به طور واضح و متمایز درک می کند، حفظ همان را به عنوان حقیقت تصدیق می کند. حقیقت چیزی جز آنچه قابل ادراک واضح و متمایز است، نیست.

با این توضیحات آشکار می شود که مبنا در تفکّر اسپینوزا خدا نیست، بلکه مبنا همان عقل بشر است، عقلی که می تواند حقایق را به طور واضح و متمایز ادراک کند. این عقل برای تنظیم نظام فلسفی خویش از کلی ترین و جامع ترین مفهومی که در خود دارد، شروع می کند. و از آن جا به مفاهیم دیگر می رسد.

اسپینوزا برخلاف دکارت ذکری از «من متفکر» یا «عقل بشر» به میان نمی آورد، ولی اساس تفکّر او دقیقا همان «من متفکّر» است. البته این امر جهتی موجب شده است که او فیلسوفی متمایز از دکارت باشد، زیرا اگر اسپینوزا نیز از همان فکر می کنم دکارت (به طور واضح و صریح) شروع می کرد، فلسفه او جز تکرار فلسفه دکارت نبود. بنابراین، او در عین قبول آن اصل، در ظاهر فلسفه خود آن را طرح نکرده است. از این جاست که دکارت را مؤسس فلسفه جدید نامیده اند و فلاسفه عصر جدید هر کدام به نحوی پیرو او هستند. البته این پیروی نه مقلدانه که مجتهدانه بوده است.

مقایسه بین «رابطه عالم با خداوند» از نظر اسپینوزا و عرفا

از ملاحظات قبل معلوم شد که فلسفه اسپینوزا اساسا فلسفه ای جدید است؛ یعنی تا آن جا که به اساس و مبنای فلسفه او مربوط می شود، پیرو دکارت است و عقل دکارتی در فلسفه او اصل و اساس است. حال باید ببینیم که او در مورد نحوه ارتباط عالم با خداوند چگونه می اندیشد و چگونه به این مسئله که از مهم ترین مسائل فلسفه و تفکّر انسان از دورترین ازمنه بوده است، در فلسفه او پاسخ داده می شود. هم چنین با مقایسه نظر اسپینوزا با نظر عرفا در باب نحوه ارتباط عالم با خداوند، می توان نسبت تفکّر اسپینوزا را با تفکّر عرفانی از این جهت بررسی کرد.

می دانیم که در ربط بین عالم (کثرت) با خداوند (وحدت) از طرف فلاسفه و متکلمان نظرهای مختلفی ابراز شده است. متکلمان و ملیّون عالم را اعتقاد بر این است که خداوند همه چیز را از عدم خلق فرموده است، ولی یونانیان خلق از عدم را محال دانسته و برآنند که از هیچ هیچ نمی آید (ex nihilo nihil fit). فلاسفه به اقتفای از افلوطین نوعا قائل به نظریه فیض بودند. رحمت و فیض خداوند به طور ضروری از او جاری و ساری است و عالم همه فیض اوست و این فیض با طی مراتبی از اعلا مرتبه (صادر اول) به أدنی مرتبه که عالم ماده باشد، می رسد. بنابراین، نزد قدما عالم دارای سلسله مراتب طولی است. این گونه نیست که عالم خاک بی واسطه به خداوند متصل باشد اما عرفا در تبیین ارتباط عالم با خداوند مطلب تجلّی را مطرح کرده اند. همه عالم تجلّی خداوند است. جز خداوند در عالم چیزی و کسی نیست. هر چه هست او و جلوات اوست. اوست که به اسما و صفات متعدّد ظهور کرده است. خداوند به فیض اقدس در حضرت علمی ظهور کرده و به واسطه این ظهور، اسما و صفات ظاهر شده اند و با فیض مقدّس او نیز مظاهر اسما و صفات در عالم تجلّی کرده اند. بنابراین، این عالم مظهر خداست. خداوند ظاهر است و با ظهور او عالم متحقق شده و دوام می یابد و هیچ چیز در عالم نیست که مظهر او، یعنی مظهر اسم و صفتی از اسما و صفات او نباشد. ولی این بدان معنا نیست که او عین ظهور باشد. خداوند در عین حال که ظاهر است، باطن نیز هست. هم ظهور دارد هم خفا، و ظهورات او حجاب های او هستند. هر آنچه در عالم هست، از جهتی مظهر اوست و از جهتی حجاب او. بنابراین، این عالم هم می تواند موجب تقرّب و نزدیکی بدو شود و هم مانع قرب به او و موجب دوری و جدایی از او.

ذات اقدس اله نایافتنی و غیر قابل وصول و مجهول مطلق است و هیچ فکر و علمی را به حریم او راهی نیست. در عین حال، همه آنچه هست، ظهورات و تجلیّات همین ذات است. نزد عرفا، عالم عین فناست. «کل شی ء هالک الا وجهه»؛ همه چیز در هلاکت است، مگر وجه او. شاید وجه او همان اسما و صفات اوست که در این عالم ظهور می کند و این ظهورات در تجدّد دائم اند و عالم مدام در خلق جدید است.

بنابراین، از نظر عرفا این عالم بالاستقلال هیچ است. صورتی است از صاحب صورت که به محض آن که چهره برگرداند، صورت فانی شود.

ذات خداوند در غایت خفا و نهایت پوشیدگی است، از این رو، هیچ معرفتی به آن ممکن نیست. آنچه به خداوند نسبت می دهیم و همه معرفتی که ممکن است به او داشته باشیم، حداکثر در ساحت اسما و صفات الهی است نه درباره ذات او. در عین حال، اسما و صفات، اسما و صفات ذات خداوند هستند و این همان ذات است که در اسما و صفات تجلّی کرده است. معرفت به اسما و صفات نیز برای همه افراد به یکسان مقدور نیست. هر کس بنا بر استعداد خویش که عبارت است از بندگی اسمی خاص، می تواند خداوند را تحت همان اسم بشناسد.

بدین ترتیب، این عالم همگی جلوات حق است و جلوه در صاحب جلوه فانی است و هیچ نحوه استقلالی از او ندارد. رابطه جلوه و صاحب جلوه، رابطه ای علّی و معلولی هم نیست، رابطه منطقی و از سنخ استنتاج نتایج از مقدمات هم نیست.

از نظر اسپینوزا، رابطه عالم با خداوند رابطه دیگری است. اسپینوزا به نظریه فیض که مورد اعتقاد افلوطین و بسیاری از فلاسفه سلف اوست، قائل نیست. او همه واسطه هایی را که فلاسفه طبق نظریه فیض وضع می کردند تا ارتباط واحد با کثیر را توجیه کنند، کنار گذاشته، آن ها را خیالی می داند. اسپینوزا می گوید: خداوند دارای صفات نامتناهی است که از میان این صفات ما فقط دو صفت فکر و بعد را می شناسیم. این دو صفت، صفات خود خداوند هستند. به عبارت دیگر، خداوند ممتد و متفکّر است. و موجودات این عالم از هر کدام از این دو صفت منتشی شده اند (اسپینوزا: 1364، 26). 

از صفت بعد، اجسام و از صفت فکر، نفوس ناشی شده اند. بنابراین، اجسام و نفوس حالات صفات بعد و فکر خداوند هستند. اولین حالاتی که از صفت فکر منتشی می شود، عقل است که بی واسطه منتشی شده و نامتناهی است. اولین حالتی نیز که مستقیما از صفت بعد منتشی می شود، «حرکت سکون» است. بدین ترتیب، از خداوند که صفات نامتناهی دارد، دو حال نامتناهی عقل و حرکت سکون ناشی شده اند. با این حال، نوع ارتباط خداوند با عالم از نظر اسپینوزا، ارتباط منطقی است. از نظر او، خدا علت داخی اشیا است؛ یعنی همان طور که جنس، علت داخلی انواع است، خدا هم علت داخلی اشیا است نه علت خارجی آن ها و در برهان این قضیه می گوید: هر چیزی که هست در خداست و باید به واسطه او به تصور آید، بنابراین، خدا علت جمیع اشیایی است که در اوست. (همان، 37)

بنابراین، همان طور که اجزا در کل و انواع در جنس اند، اشیا در خدا هستند؛ یعنی وجود آن ها از خداوند لاینفک است، ولی با وجود این، در میان آن ها تمایز منطقی وجود دارد و خدا به معنای کهن منطقی تعالی، که عبارت از سعه مفهومی است، متعالی از اشیاست. به این ترتیب، تمایز خداوند از اشیا و تعالی او بر آن ها صرفا اعتباری (البته اعتباری نفس الامری) و منطقی است (همان، 37).

ملاحظه می شود که اسپینوزا نظام عالم و رابطه خداوند و اشیا را رابطه ای کاملاً منطقی می داند. ماسوای خداوند در حکم نتیجه ای است که از خداوند بالضروره ناشی می شود و می دانیم که نتیجه در مقدمات و مقدمات در نتیجه حضور دارند، ولی مقدمات منطقا بر نتیجه مقدّم است. تقدّم خداوند بر عالم نیز تقدّم منطقی است.

نظر اسپینوزا درباره نحوه ارتباط عالم با خداوند، هر چند در ظاهر به نظر عرفا در این باب شبیه است (او صریحا می گوید که هر چیزی که هست در خدا هست)، در تأویل تعارض آن دو نظر مشخص می شود.

بعضی از وجوه تعارض این دو نظر از این قرار است:

اولاً، اسپینوزا نحوه ارتباط عالم با خداوند را ارتباط منطقی می داند. ارتباط منطقی ارتباطی است کاملاً قابل درک و می توان آن را به طور واضح و مشخص ادراک کرد. چنین بیانی درباره ارتباط خدا با عالم، با همان تلقی از عقل ریاضی کاملاً سازگار است. در عقل ریاضی، نحوه ارتباطات، منطقی است و جز چنین ارتباطی مورد اعتنا نیست. با عقل ریاضی، همه چیز برای انسان قابل کشف است و آنچه غیرقابل صورت بندی ریاضی، غیرشفاف و نامتمایز است، بی معنا و موهوم می باشد.

از طرف دیگر، چنان که گفته شد، عالم در نظر عرفا تجلّی اسما و صفات حق است، لیکن تجلّی امری منطقی نیست. رابطه جلوه با صاحب جلوه، رابطه عاشقانه است نه عقلی و منطقی و چون عشق مقوله ای است ورای طور عقل، هیچ گاه نحوه ارتباط عالم با خداوند به طور کامل بر عقل انسان مکشوف نخواهد شد. اساسا عالم از نظر عرفا عقلیِ صرف نیست. مدار همه چیز بر عشق است نه عقل و منطق، از این رو، انسان با عشق می تواند به اسرار و رموز هستی واقف شود، نه با عقل که او را به مفاهیم محدود می کند.

علاوه بر آن، اسپینوزا می گوید: هر چه هست در خدا هست و به واسطه او به تصور می آید. در نگاه عرفانی آنچه مهم است انس با جلوات برای قرب به خداوند است. تصور عقلی و مفهومی از اشیا به خودی خود برای عارف مهم نیست، زیرا شرط وصول به حق، گذشتن از مفهوم سازی و مفهوم پردازی است.

بنابراین، در حالی که از نظر عرفا عالم عبارت است از تجلیّات مدام اسما و صفات خداوند و این تجلیّات در دو لحظه به یک وجه نیستند و عالم دائما در حال نو شدن و تحوّل است، اسپینوزا عالم را بالضروره ناشی از خداوند می داند و رابطه آن را با خداوند، رابطه عقلانی و منطقی می شمارد و کل عالم را ثابت و لایتغیر می انگارد.

مراتب هستی

از نظر عرفا، وجود دارای مراتبی است و هر مرتبه ای از وجود حکم خاصی دارد که سرایت حکم یک مرتبه به مرتبه دگر در حکم کفر و زندقه است. جامی می گوید:

(جامی، 46)

مراتب وجود بنابر تعبیر بعضی از عرفا عبارت از عالم لاهوت، جبروت، ملکوت و عالم ناسوت است. البته ذات اقدس الهی برتر از همه این عوالم و غیب مطلق است. عالم ناسوت رقیقه همه عوالم و متنزّل ترین آن هاست، به همین سبب، قرار و دوام در آن نیست و دائما در حال فنا و خلع و لبس است. و همین طور که در مراتب طولی بالاتر می رویم، شدّت و قوام هستی بیش تر شده، به حقیقت هستی نزدیک تر می شویم. انسان از نظر استعداد جامع همه مراتب است. او این استعداد را دارد که در همه این عوالم سیر کرده، هر کدام از این مراتب را در خویش متحقق سازد، در ناسوت فروغلتد و موجودی صرفا ناسوتی شود و یا این که فراتر رفته و اهل ملکوت شود و باز می تواند تا مرتبه جبروت تعالی یابد و هم ردیف ملائک مقرّب مانند جبرئیل امین گردد، حتی می تواند از آن هم فراتر رود (همانند پیامبر اکرم) و لاهوتی شود. البته وصول به ذات الهی و معرفت آن برای ماسواه ناممکن است (ماعرفناک حق معرفتک).

ولی یکی از ویژگی های مهم تفکّر عصر جدید نفی مراتب هستی است. در دوره جدید و از جمله در اندیشه اسپینوزا مراتب هستی انکار شد. متفکران به دو سنخ موجود معتقد شدند؛ یکی خداوند و دیگری موجودات این عالم که بر دو گونه اند: موجوداتِ مادی و نفوس بشری. ذات و ماهیت موجودات مادی، بعد و امتداد و ذات و ماهیت نفوس، فکر تلقی شد. متجدّدان میان خداوند و ماده و نفس، واسطه ای قائل نشدند. با نفی واسطه ها در هستی، مراتب طولی هستی منتفی شد. نفی مراتب هستی، نتیجه اندیشه جدید است. بر اساس عقل جدید (عقل ریاضی) ما هیچ تصور واضح و متمایزی از عوالمی همچون عالم ملکوت، جبروت و لاهوت نداریم، از این رو، تصدیق وجود آن ها هیچ ضرورتی ندارد. آنچه تصور واضح از آن داریم، جوهر، صفات جوهر و حالات این صفات است، از این رو، فقط همین ها را می توان تصدیق کرد. بنابراین، بین بینش اسپینوزا (و دیگر فلاسفه جدید) با بینش عرفانی در مورد مراتب هستی نیز تفاوتی جدّی، بلکه تعارض وجود دارد.

حقیقت در فلسفه اسپینوزا و تفکّر عرفانی

اسپینوزا نیز همانند دکارت ملاک حقیقت را عبارت از وضوح و تمایز می داند. بر اساس این معیار، حقیقت در مرتبه نخست، صفت تصورات و تصدیقات ماست. تصورات و تصدیقاتی که دارای بداهت، روشنی و تمایز باشند، حق و درست اند و تصورات و تصدیقات مبهم، پیچیده و غیربدیهی، خطا و ناصواب.

اسپینوزا در قضیه 34 از بخش دوم اخلاق می نویسد: هر تصوری در ما که مطلق، یعنی تام و کامل است، درست است (اسپینوزا: 1364، 104). او در برهان این قضیه می نویسد: هنگامی که می گوییم تصوری تام و کامل در ما وجود دارد، چیزی جز این نمی گوییم که (نتیجه قضیه 11 همین بخش) تصوری تام و کامل در خدا، از این حیث که مقوّم نفس ماست، موجود است و در نتیجه (قضیه 32 همین بخش) چیزی جز این نمی گوییم که این چنین تصوری درست است. اسپینوزا در قضیه 35 می نویسد: نادرستی (باطل) عبارت است از فقدان شناخت که لازمه تصورات ناتمام، ناقص و مبهم است. (همان، 105)

از این عبارات به خوبی پیداست که حقیقت از نظر اسپینوزا مرتبط با حوزه شناسایی است. اگر شناخت ما از امری، شناختی واضح، متمایز و بدیهی باشد، آن شناخت، شناخت درست (و حاکی از حقیقت) است و بطلان و نادرستی هنگامی روی می دهد که ما از چیزی تصورات ناتمام، ناقص و مبهم داشته باشیم. در این خصوص، چند نکته قابل تأمّل وجود دارد: اول آن که اگر شناخت، شناخت واقع و شناخت حقیقت است، آیا می توان ملاک و معیار حقیقت را در خود شناخت جست وجو کرد؟ آیا نباید مبنای شناخت را در حوزه «وجود» جست وجو کرد؟ ملاک اسپینوزا برای حقیقت مبتنی بر پیش فرض هایی است که گرچه او به آن ها تصریح نمی کند، باید دقیقا معلوم و نقادی شود تا بتوان قضاوت درستی در مورد این ملاک داشت. یکی از این پیش فرض ها مسئله تقابل سوژه ابژه است که با دکارت شروع می شود. البته این تقابل در دکارت صریح تر و در اسپینوزا تا حدودی پوشیده تر است. با دکارت منی مطرح می شود که در مقابل جز من قرار دارد. این من که فاعل شناسا (سوژه) است می خواهد معرفتی یقینی، یعنی درست از جز من به دست آورده، خود را از شکاکیت رهایی بخشد. من به طور واضح و متمایز ادراک می کند که خود چیزی جز اندیشه نیست و چون این شناختِ مبتنی بر وضوح و تمایز، طارد هر گونه شک و موجد یقین است، همین وضوح و تمایز را ملاک شناختِ جز من نیز قرار می دهد. از طرف دیگر، چون اولین معرفت من درباره خودش است، معرفت های دیگر را نیز باید از خودش آغاز کند. از این رو، دکارت از من متفکّر وجود خداوند و عالم خارج را با اتکا به همان معیارهای حقیقت (وضوح و تمایز) استنتاج می کند.

حال پرسش این است که چگونه تقابل بین سوژه ابژه در فلسفه اسپینوزا نیز وجود دارد؟ می دانیم که اسپینوزا به صراحت دکارت از من متفکّر شروع نمی کند، بلکه از مفهوم خدا (یا جوهر علت خود) شروع می کند. ولی از نظر ما، هیچ فرق ماهوی بین من متفکّر دکارت و جوهر اسپینوزا وجود ندارد، زیرا جوهر اسپینوزا همان صفات و نقشی را در فلسفه او داراست که من متفکّر دکارت. با این تفاوت که «من متفکّر» برای مبنا بودن شایستگی بیشتری دارد، زیرا حقیقتی است که حتی از شک در آن، وجود آن لازم می آید و ملاک وضوح و تمایز برای حقیقت را دکارت از همین جا کشف می کند، چون او می یابد که هر چه در این «من» بیشتر شک کند، به طور واضح تری وجود آن و یقین بدان لازم می آید، پی می برد که هر کجا امری را با وضوح و تمایز کشف کرد، حق است، ولی «جوهر» اسپینوزا یک تعریف است که البته در وجود آن چون و چرا بسیار است.

اسپینوزا فلسفه خود را از تعریفات آغاز می کند. تعاریفی در مورد علت خود و جوهر، صفت، حالات و... بعدا از این تعاریف قضایایی می سازد و بدین شکل نظام فلسفی خویش را بنا می نهد. حال پرسش این است که چه ملاکی برای حقانیت این نظام که مبتنی بر تعاریف و اصول متعارفه است، وجود دارد؟ جواب اسپینوزا با توجه به قضایای منقول از بخش دوم، این خواهد بود که هر گاه تصوری واضح و متمایز، یعنی تام از امری داشته باشیم، آن تصور، درست، یعنی حق است و چون این نظام مبتنی بر تصورات تام است، از این رو، نظام فلسفی درست و حقی است. حال بر اساس چه ملاکی تصور واضح و متمایز، یعنی تام، حق و درست است؟ چنین ملاکی تنها بر اساس مسئله تقابل سوژه ابژه قابل تفسیر است. من موجود متفکّر و عاقلی هستم که بر اساس عقل خویش به شناخت عالم هستی می پردازم. موجودات همان گونه که در تصور و تعقل من می گنجند، هستند. این عقل هنگامی می تواند شناخت درست پیدا کند که تصوراتش تام باشند و ملاک تام بودن تصورات نیز وضوح و تمایز آن هاست. پس در مورد موجودات و کل عالم هستی باید به دنبال تصورات واضح و متمایز بگردم؛ برای مثال در خصوص جوهر باید آن را بر اساس تصوراتی تام تعریف کنم. از این رو، می گویم: جوهر شیئی است که در خودش است و به واسطه خودش به تصور می آید. ظاهر این تعریف مقنع و غیر قابل تردید است، ولی اگر پرسش شود که چگونه جوهر می تواند به واسطه خودش به تصور آید؟ چگونه می توان مطمئن بود تصوری که ما از جوهر داریم با حاق حقیقت جوهر مطابق است؟ و آیا ما با چنین تعریفی جوهر (یا وجود) را به سطح تصورات خود تنزّل نداده ایم؟ جواب فقط این می تواند باشد که اگر ما به تصورات خود اعتماد نکنیم پایه یقین سست و هر گونه معرفتی منتفی خواهد شد. بنابراین، در چنین نظامی، «من» و تصورات من تعیین کننده حقیقت است. این حالی از قرابت اسپینوزا با دکارت و تعلّق اسپینوزا به عصر جدید است.

اما حقیقت در تفکّر عرفانی به کلی در مقابل این تلقی از حقیقت است. اگر در فلسفه های عصر جدید و از جمله در فلسفه اسپینوزا به قراری که بیان شد، در تحلیل نهایی، «من» ملاک و میزان حقیقت است، همه تلاش عرفا بر آن است که «من» در حقیقت فانی و مستهلک شود. ملاک و معیار حق و حقیقت نزد عرفا خود حقیقت است. حق عین هستی است و همه هستی جلوات و ظهورات حق و حقیقت است. حق خود را می نماید و پنهان می کند. حق نه ظهور صرف است نه خفای محض:

با این ظهور حقیقت منکشف می شود. انکشاف حقیقت برای عارف در وهله اول بر دل است نه با عقل و تصورات عقلی. ولی آنچه قلب عارف کشف کرده است می تواند مبنای حصول و تعقّل شود. از این رو، عقل عارف و تصورات عقلی او مرتبط و ملایم با کشفیات قلبی اوست. از این جاست که در تفکّر عرفانی برخلاف تفکّر اسپینوزایی و دکارتی یقین مراتبی دارد. در تفکّر اسپینوزا، علم یقینی همان علمی است که مبتنی بر تصورات واضح و متمایز است (نوع دوم و سوم شناخت) بنابراین، خطایی در آن راه ندارد و حال آن که عارف مراتبی از یقین را طی می کند، از علم الیقین تا عین الیقین و حق الیقین و در مرتبه حق الیقین دیگر حق را با حق می بیند و از خود فانی می شود.

بدین ترتیب، حقیقت در بینش عرفانی کشف است. چنان که گفته اند: الحقیقة کشف سبحات الجلال (سید حیدر آملی، 170 و طهرانی، 32). کشفی که با سلوک قلبی امکان پذیر می شود. عارف با همه هستی خویش با حقیقت مواجه می شود و خود را در حقیقت فانی می کند. اسپینوزا با تصورات و با عقل ریاضی به دنبال حقیقت می رود و جز تصورات چیزی عاید او نمی گردد.

عارف با حضور با حقیقت مواجه می شود و حضور او در عین حال، مستی و از خود بی خودی است. با این مستی و بی خودی است که پرده ها از برابر او برداشته و حقیقت بر او کشف می شود و محرم اسرار می گردد، ولی سرّ را نگه می دارد نه آن که آن را افشا کند.

عارف اهل رمز و راز و رازدانی و رازداری است. طالب طوطی گویای اسرار است که نقش خوشی از خط یار می نماید. همان طوطی که با حریفان سربسته سخن می گوید و به مستوران اسرار مستی نمی گوید و حدیث جان از نقش دیوار نمی پرسد. 

هستی را رازآلود و رمزآمیز دیدن از ویژگی های بینش عرفانی است. حق و حقیقت بیرون از فهم و وهم ماست. ما در برابر آن نیستیم و نمی توانیم باشیم، گرچه ممکن است خود را در مقابل او چیزی پنداشته و ندای اناالحقِّ فرعونی سر دهیم. از این رو، راز و رمز آن نیز برای ما نیست که بخواهیم یا بتوانیم آن را به تمامه کشف کنیم. رمز و راز هستی لازمه ظهور، بطون و کشف و خفای آن است. ما از آن جهت که اهل سیر در مراتب هستی هستیم، با راز آشنا می شویم. رازهای هستی هیچ گاه به طور کامل آشکار نمی شود و آشکاریِ هر رازی نیز افشای تام و تمام آن نیست، بلکه موجد رازهای بسیار دیگر است.

در فلسفه اسپینوزا (همچون غالب اندیشه های فلسفی، به ویژه فلسفه های جدید) راز و رازداری هیچ جایگاهی ندارد و اصولاً عقل ریاضی جدید راز را جز مفاهیم مبهم و لذا خطا می داند و وظیفه خود را پرده درانی و افشای رمز و راز و واضح کردن آن در صورت توان و یا انکار و تهی و باطل خواندن آن می داند. پس در تفکّر عرفانی، حقیقت همراه و ملازم با رمز و راز است، در حالی که در تفکّر فلسفی، خاصه تفکّر جدید و تفکّر اسپینوزا، حقیقت در مقابل راز و رمز است. در بینش عرفانی، حقیقت با درد نیز ارتباطی وثیق دارد. اصولاً عارف، دردمند و دل سوخته ای است که خود را جدای از موطن اصلی احساس می کند و دردمندانه به سوی وصال می شتابد و از فراق خویش گله مند است و بر لحظات غفلت خود حسرت می خورد. هر چه انسان دردمندتر، قرب او به حقیقت بیشتر:

درد مقدمه وصل است. بی دردی عین دوری از حق و موجب دورتر شدن از اوست. البته عقل سبب در فراق را نمی فهمد.

به همین سبب، درد و درد فراق را در فلسفه جایی نیست. چاره درد فراق و هجران نیز راز و نیاز و دعا و ثناست:

راه وصول به حقیقت نیز که مشکل ترین و ناهموارترین راه هاست، بی مدد رندی راهبر و راه دان ممکن نیست.

و حال آن که در فلسفه اسپینوزا، هادی فقط عقل انسانیِ گسسته از وحی و مراتب عالی عقل است و راهبر و راهنما در طی طریق بی معنا و منتفی است.

اختیار و آزادی

از نظر اسپینوزا، انسان معمولاً مختار و آزاد نیست. اسپینوزا برخلاف متکلمان، آزادی را قدرت بر فعل و ترک نمی داند، بلکه از نظر او آزاد کسی است که بر طبق ضرورت ذات عمل می کند. اگر فعلی که از فاعل صادر می شود بر اساس ضرورت ذات فاعل باشد، آن فاعل مختار است و فاعلی که نه بر اساس اقتضای ذات، بلکه بر حسب عوامل خارجی، فعلی انجام می دهد، موجب و مجبور است. بدین سبب، او در درجه اول، فاعل مختار را خداوند می داند، زیرا همه افعال خداوند بر حسب ضرورت ذات اوست و هیچ عامل خارجی نمی تواند او را به فعلی مجبور کند، چه غیر از او چیزی در عالم نیست. اما انسان معمولاً بر حسب عوامل خارج از ذات خویش، مثلاً بر اساس غرایز و انگیزه های خویش عمل می کند. میل به غذا او را به سوی کار می کشاند، انگیزه های مختلف موجب می شود که برخی از کارها را انجام داده و از انجام بعضی از افعال دوری جوید. چنین کارهایی که بر اساس سوابق و انگیزه های بیرونی (بیرون از ذات) صورت می پذیرد، همگی افعالی از سر جبر و بندگی است. فعل انسان آن گاه فعل آزاد است که فقط به اقتضای ذات او باشد. ذات انسان چیست و اقتضای ذات او کدام است؟ ذات انسان عقل است. انسان موجودی است عاقل و از این رو، افعالی که بر اساس عقل از انسان صادر شود، افعالی آزادانه است و فقط انسانی مختار و آزاد است که افعال او مطابق با عقل باشد، ولی انسان ها غالبا بر طبق هوا و هوس و انگیزه های درونی و بیرونی خود عمل می کنند تا بر اساس عقل خویش، از این رو، نوع انسان مجبور و مضطر است، ولی به دلیل آن که از علل افعال خویش ناآگاه است، می پندارد که از آزادی اراده برخوردار است و به خواست و اراده خود عمل می کند. (اسپینوزا، 275)

نگاهی بسیار اجمالی به معنای آزادی و اختیار (حریّت) نزد عرفا، عمق فاصله اسپینوزا با آنان را در این زمینه نیز به خوبی نشان می دهد.

عرفا برخلاف اسپینوزا که انسان (و سایر موجودات) را حالات صفات بعد و فکر خداوند می پندارد، او را مظهر خداوند متعال می دانند. مهم ترین تفاوت بین نگرش عرفانی و نگاه اسپینوزا در ارتباط بین عالم و خداوند در همین جاست و نتایج بسیار متفاوتی نیز از این دو نحوه نگرش حاصل می شود. اسپینوزا انسان را حالتی از صفت، فکر و بعد خداوند می داند. این حالت (انسان) به طور طبیعی نمایان گر تصورات (یا حداقل بعضی از تصورات) خداست. تصورات تام انسان از نظر اسپینوزا، همان تصورات خداوند هستند و انسان می تواند به همه نظام عالم، معرفت عقلی پیدا کند. در نزد عرفا، انسان و همه ماسوا مظاهر حق اند. خصوصیت مظهر این است که به خودی خود هیچ است؛ مظهر عدم است. «ما عدم هاییم هستی ها نما» انسان آیینه حق است نه حالت صفت حق. به عبارت دیگر، از نظر عرفا، انسان دارای ذات نیست، بلکه عین نسبت است. انسان نسبتی است با حق، ولی برخلاف سایر مظاهر (که آن ها نیز عین نسبت اند) گاهی وجود را به خود نسبت می دهد و خود را در برابر خدا می بیند و یا خود را خدا می انگارد و گاهی به سوی او سیر می کند و فانی در ذات او می شود. آزادی و حریّت انسان نیز از دیدگاه عرفا، عبارت است از آزادی از هر آنچه رنگ تعلّق می پذیرد. آزادی آن گاه حاصل می شود که انسان از نیاز به غیر حق فارق شده و خود را فقط نیازمند به حق دریابد. ولی خود را نیازمند حق دریافتن جز با فنا در حق و بقای به او امکان پذیر نیست. (ابن عربی، 226)

تفاوت های دیگر

اختلافاتی که بین بینش و نگرش عرفانی و اسپینوزایی موجود است، بسیار فراتر از آن چیزی است که ذکر آن در این مجمل آمد. در این قسمت به بعضی دیگر از وجوه اختلاف اشارتی گذرا می کنیم:

از جمله موارد اختلاف فی ما بین، اختلاف در تلقی از عقل و دل است. اسپینوزا فیلسوف قائل به اصالت عقل (آن هم عقل به معنای جدید) است و دل و راز دل در شناخت حقایق برای او از اعتبار برخوردار نیست. حال آن که عرفا بزرگ ترین نقادان عقل جزوی اند و عقل را عِقال و بازدارنده حرکت به سوی حقیقت می دانند و راه دل و مکاشفات قلبی را مسیر وصول به حقیقت می شمردند، البته عقل و کشف را نیز هنگامی معتبر می دانند که مورد تأیید وحی باشد. بنابراین، عقل از دیدگاه عرفا در صورتی معتبر است که ملتزم به وحی باشد.

از همین جا به مورد اختلاف دیگری منتقل می شویم و آن مسئله ولایت و عبودیت در این دو نگرش است. اسپینوزا به عنوان یک فیلسوف عصر جدید جز ولایت عقل ناسوتی خویش را نمی پذیرد. از نظر او، احکم الحاکمین عقل بشری است و قاضی همه دعاوی و داور همه حقایق از ابتدا تا انتها همین عقل بشری است. هدایت انسان را به راه صواب نیز جز به نور آن ممکن نمی داند و حال آن که مسئله ولایت از اهم مسائل در عرفان نظری و عملی است. هیچ کس نمی تواند قطع طریق حقیقت کند، مگر با توسل به ولایت ولیّ ای و اصل و مرشدی راه آموخته.

در حالی که عرفان، سلوک به سوی حق تعالی است و با توبه آغاز می شود و با عبودیت در همه مراحل ادامه پیدا می کند. در بینش اسپینوزا، نه از ولایت نشانی است و نه از توبه و عبودیت اثری.

از اختلاف های دیگری که باید بدان اشاره کنیم، اختلاف اسپینوزا و عرفا در زبان است. زبان اسپینوزا، زبان فلسفی خشک و استدلالیِ محض است. هیچ اشاره، تلمیح و ایهامی در زبان و نوشتار او نیست، البته این مقتضای بینش و تفکّر اوست و حال آن که زبان عارفانه، زبانی است سرشار از اشارات، لطایف و رمز و راز. از آن جا که عارف حقیقت را در ظهور و خفای دائم می بیند و قائل است به این که حقیقت هیچ گاه به تمامه خود را مکشوف نمی گرداند، بلکه رخ می نماید و پنهان می شود، در بیان این امر نیز زبان عارفانه، زبانی است همراه با ایهام و ابهام و زبان شاعرانه. به بیان دیگر، زبان فلسفه و فلسفه اسپینوزا، زبان عبارت و تفصیل است و حال آن که زبان عارف، زبان اشارت است و اجمال. با زبان عبارت مطلب به طور واضح و صریح بیان می شود و مسائل حل می گردد و دیگر مسئله و مشکلی باقی نمی ماند و گوینده و شنونده احساس آرامش و آسودگی خیال می نمایند و خود را فارغ از مشکلات و مجهولات می یابند و به علم و معرفت یقینی دست پیدا می کنند. و حال آن که با زبان اشارت، به حقایق ازلی اشاره ای می شود و مخاطب به یاد آن حقایقی که در ژرفای وجود خود اوست، می افتد و غفلت از او زایل می شود و حضوری در برابر حقیقت می یابد، ولی واجد و مالک حقیقت نمی گردد. زبان اشارت، زبان تذکر است نه زبان تصور، زبان حضور است نه زبان مفهوم، از این رو، با دل مخاطب مرتبط است نه با ذهن او.

کتاب نامه

1. ابن عربی، فتوحات المکیه، الجزء الثانی، دارالفکر، بی تا.

2. اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، تهران، 1364.

3. جامی، مولانا نور الدین عبد الرحمن، لوایح، عرفان و تصوف لوایح جامی با تفسیر و شرح لغات، به کوشش محمد حسین تسبیحی، کتاب فروشی فروغی، چاپ سوم، بی تا.

4. جهانگیری، محسن، فرانسیس بیکن.

5. دکارت، تأمّلات، ترجمه احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1369. 

6. ژیلسون، نقد تفکّر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، انتشارات حکمت، چاپ سوم، رمضان 1402 ه . ق.

7. سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، انیستیتو مطالعات ایران و فرانسه، 1347 ش.

8. علامه سید حسین طهرانی، اللّه شناسی، ج سوم، چاپ دوم، انتشارات علامه طباطبایی، مشهد، بی تا.

9. Wolfson, Henry Austryn, the philpsophy of Spinoza, Harward university press, second printing, 1960.