امروزه سیاست مدرن را نمی توان در گسست و بی ارتباط با سنت فلسفه سیاسی غرب در نظر گرفت، زیرا برای به وجود آوردن چنین گسستی باید تاریخ اندیشه سیاسی غرب را شناخت و در مورد آن به پرسش پرداخت. در چنین صورتی ما یکبار دیگر در سنت فلسفه سیاسی غرب قرار خواهیم گرفت. سنت فلسفه سیاسی در طی 25 قرن گذشته به صورت سنت گسستی جلوه می کند که تا به امروز بسیاری از اعتقادات و ایقان های فکری و فلسفی بشریت را مورد سئوال قرار داده است. استمرار و پیوستگی این سنت گسست به این دلیل است که فلسفه سیاسی همواره در جست و جوی حقیقتی است که مفهوم خود را در حرکت خود می یابد. لذا، از آنجا که هرگونه پرسش فلسفی ای در مورد سیاست در این خود حرکتی مفهوم حقیقت خلاصه می شود، بنابراین اشتباه است اگر ادعا کنیم که امروزه قابلیت طرح هرگونه پرسش فلسفی و داروی نقادانه در مورد وقایع سیاسی را از دست داده ایم، چون در این صورت مقوله ای تحت عنوان فلسفه سیاسی وجود نخواهد داشت.
طرح پرسش دربارة سیاست به معنای قرار گرفتن در چارچوب فلسفه سیاسی به منزلة رشته‌ای فنی و علمی نیست. فلسفه سیاسی برخلاف فیزیک هسته‌ای یا زیست‌شناسی مولکولی رشته‌ای تخصصی نیست، زیرا فضای بسته‌ای نیست که در آن فیلسوفان فقط با یکدیگر به گفتگو در مورد فلسفه بنشینند. بی شک چنین گفتگویی میان شهروندان یک جامعه شکل می‌گیرد و در قالب مفاهیمی فکری به صورت فلسفه سیاسی درمی‌آید. ولی فلسفه سیاسی دارای ویژگی است که از بدو پیدایش آن در یونان باستان تا کنون وجود داشته. این ویژگی در پرسش در مورد چرا و چگونگی زندگی انسان‌ها در جامعة سیاسی است. این پرسش مهم از همان زمان با پرسش محوری دیگری همراه بوده و آن طرح مسئله «بهترین نوع زندگی اجتماعی» یا به عبارت دیگر طرح پرسش «بهترین رژیم سیاسی» است. شاید به همین دلیل، پرسش دربارة قدرت و استمرار آن در تاریخ از پرسش‌های کلیدی فلسفه سیاسی محسوب می‌شود. همچنین یکی از مسائل مهم فلسفه سیاسی همواره این است که این قدرت چه نهادهایی را با خود به همراه دارد، یعنی در چه قالب مدنی‌ای شکل می‌گیرد. یکی از نهادها «قانون» است که از دیدگاه فلسفه سیاسی جدای از جوهر سیاست نیست. همچنین برای فلسفه سیاسی طرح پرسش بنیادی «سیاست» با طرح رابطة میان فضای عمومی و فضای خصوصی (عدم تفکیک آن در میان کلاسیک‌ها و تفکیک آن در میان مدرن‌ها) همراه بوده است.
پس همانطور که می‌بینیم فلسفه و سیاست جداناپذیرند. فلسفه در جامعه انسان‌ها یعنی جامعه سیاسی ظهور می‌یابد و اندیشة دربارة سیاست خود تبدیل به مفهومی فلسفی می‌شود. به همین دلیل، اندیشة فلسفی تفکری فردی است ولی معنایی جمعی دارد، زیرا در مورد مفاهیمی سخن می‌گوید که کلی و جهانی هستند. به عبارت دیگر، پرسش در مورد هستی مشترک انسان‌ها پرسشی فلسفی است. این پرسش «در» و «برای» جوامع سیاسی گوناگون معنای مختلفی می‌یابد. این جوامع می‌توانند دموکراتیک باشند یا استبدادی یا توتالیتر، یعنی به عبارتی «جوامع باز» باشند یا «جوامع بسته». جامعه دموکراتیک نتیجه پدیده‌ای است که توکویل آن را «انقلاب دموکراتیک» می‌نامد. دموکراسی از نظر او پدیده‌ای است که به پایان گرفتن سلسله مراتب سیاسی و اجتماعی و اعتلای فردیت انجامیده است. در جوامع دموکراتیک برخلاف جوامع استبدادی یا توتالیتر قانون از بالا و به شکلی متعالی به افراد داده نمی‌شود، بلکه نتیجة کُنِش سوژه‌های آزاد و خودمختار است که در مقام شهروند سیاسی قانون را درونی می‌کنند. بنابراین از نظر فلسفه سیاسی پرسش در مورد سیاست، پرسشی در مورد «زندگی مشترک» انسان‌هاست و فیلسوف فردی است که دربارة این هستی مشترک می‌اندیشد و با ذهنی آزاد در مورد این موضوع با افراد دیگر وارد گفتگو می‌شود. ولی فیلسوف برای سخن گفتن دربارة هستی سیاسی (که بنا به تعریف امری مشترک است) محتاج به فلسفه سیاسی است. از آنجا که فیلسوف خود شهروند جامعة سیاسی است پس می‌توان نتیجه گرفت که فلسفه سیاسی خود نتیجة جامعه سیاسی است که در مورد اهداف و غایت‌های زندگی مشترک خود می‌اندیشد. به عبارت دیگر، به همان اندازه که سیاست به معنای هنر سازماندهی جامعه در طی قرون متوالی با ما همراه بوده، به همان اندازه نیز پرسش فلسفی در مورد سیاست در جوامع سیاسی مطرح شده است. دلیل این امر را در این موضوع می‌توان دید که سیاست از محتوایی کاملاً انسانی برخوردار است، یعنی نه جوهری حیوانی دارد و نه جوهری الهی، بلکه به جوهر اجتماعی انسان برمی‌گردد. ولی آیا هر اجتماع انسانی‌ای را می‌توان جامعة سیاسی نامید؟ و آیا در اجتماعی انسانی همه چیز سیاسی است یا اینکه باید میان سیاست (la politique – politics) و امر سیاسی (le politique – policy) تفاوت قائل شد؟ همچنین چگونه باید میان آنچه که سیاسی است و آنچه که سیاسی نیست (برای مثال بُعد زیبایی شناختی) فرق گذاشت؟ مگر غیر از آن است که سیاسی کردن ابعاد غیرسیاسی همیشه فاجعه به بار می‌آورد (دو تجربه فاشیسم و استالینیسم در قرن بیستم گواه این امر است)؟
پس بحث در مورد فلسفه سیاسی به چه گونه‌ای صورت می‌گیرد؟ تا چه حد می‌توانیم از فلسفه‌ای صحبت کنیم که به تحقیق در مورد سیاست می‌پردازد، ولی خطر ایدئولوژی شدن آن را تهدید نمی‌کند؟ در حقیقت زمانیکه از فلسفه سیاسی سخن به‌میان می‌آید، باید تفاوتی میان آن و علوم سیاسی قائل شد. علوم سیاسی به شناخت داده‌های کُنِش سیاسی گفته می‌شود که به تحقیق در مورد امور تصمیم‌گیری سیاسی می‌پردازد. بدین‌گونه، علوم سیاسی به تفحص و تجسس در مورد ویژگی‌های خاص سیاست می‌پردازد ولی نگاهی به جوهر سیاست ندارد. در عوض، فلسفه سیاسی به ماهیت، معنا و شکل‌گیری مفهوم سیاست توجه دارد، یعنی هدف آن نوعی پدیدارشناسی سیاست است. شاید به‌همین دلیل، فلسفه سیاسی از روزمرگی سیاست فاصله می‌گیرد و به عنوان فکری فلسفی نگاهی انتقادی به مقوله سیاست دارد. ولی فاصله گرفتن فیلسوف سیاسی از روزمرگی سیاست به منزلة بی تفاوتی او به معنای تاریخ بشری نیست. فیلسوف سیاسی در تنهایی اتاق کارش قلم می‌زند ولی با ورق زدن صفحات تاریخ با واقعیت سیاسی جهان درگیر است. در حقیقت می‌توان گفت که فیلسوف سیاسی به نوعی «نقد عقل سیاسی» دست می‌زند، یعنی در دادگاه عقل به داوری در مورد مفهوم سیاست می‌نشیند. در اینجا باید به تفاوت میان فیلسوف سیاسی و ایدئولوگ اشاره کرد. ایدئولوگ زنده ساختار ایمانی پروژه سیاسی خود است در حالیکه فیلسوف سیاسی با ارزیابی انتقادی پروژه‌های سیاسی چارچوب‌های ایمانی را مورد پرسش قرار می‌دهد. ایدئولوگ پیوسته و به طور دائم از حقیقت سیاسی‌ای دفاع می‌کند که آن را مطلق می‌پندارد، ولی فیلسوف سیاسی همواره در جست‌وجوی حقیقت سیاسی است. شاید به همین دلیل نیز فلسفه از بدو پیدایش تا به امروز در مورد «ابداع و آفرینش سیاسی» پرسش طرح کرده است.
اگر به ریشه‌های یونانی دو مفهوم «سیاست» و «فلسفه» باگردیم، یعنی به دو کلمة politeia و philosophia، می‌بینیم که برای یونانیان باستان این دو موضوع فقط در چارچوب دولتشهر یا پولیس (polis) معنا می‌یابد. از دیدگاه یونانیان باستان «سیاست» اساساً امری انسانی است و نه الهی. همچنین سیاست در چارچوب نگرش کیهان محور قرار می‌گیرد و بخشی از طبیعت جهان (phusis) است. وقتی ارسطو می‌گوید «انسان به طور طبیعی حیوانی سیاسی است» (zoon politikon) منظور او این است که سرشت و طبیعت انسان او را برای زندگی در دولتشهر آماده کرده است. پس دولتشهر یا پولیس (polis) که کلمه سیاست (politeia) مشتق از آن است، جامعه‌ای است که به طور طبیعی شکل گرفته است و واقعیت آن در قالب نظم کیهانی معنا می‌یابد. به عبارت دیگر، از نظر یونانیان باستان انسان دلیلی برای ابداع زندگی سیاسی ندارد، چون به شکل «داده‌ای طبیعی» در اختیار او قرار گرفته است. مسئله اصلی انسان‌ها شکل دادن و سامان دادن به این «دادة طبیعی» است که ارسطو از آن به مثابه «سامان سیاسی جامعه» (politeia) یاد می‌کند. بدین‌گونه، سیاست از نظر یونانیان باستان «هنر سازماندهی جامعه‌ای» است که بر مبنای منطقی کیهان محور شکل می‌گیرد. به همین دلیل، از دیدگاه فیلسوفان یونانی زندگی در دولتشهر امری ضروری است. از نظر ارسطو: «آن فردی که نمی‌تواند در جامعه زندگی کند و یا آن شخصی که خودکفاست و احتیاجی به جامعه ندارد، یا خداست یا حیوانی وحشی». پس برای یونانیان باستان غایت «سیاست»، زندگی در دولتشهر است که با خود علم کُنِش (prattein) را به همراه دارد. «علم کُنِش» شناختی است که هنر سازماندهی جامعه را از طریق ابداع قوانین مطرح می‌کند. از این رو، سیاست فقط مدیریت امور اجتماع نیست. بلکه همچنین عمل و کُنِشی است در جهت انتخاب درست قوانین. این قوانین را چه کسی یا چه کسانی انتخاب می‌کنند؟ از دیدگاه آتنی‌های قرن پنجم قبل از میلاد، داوری در مورد قوانین و انتخاب عادلانه و درست هیچگاه به عهدة یک فرد نیست، بلکه در قدرت یک جمع نهفته است. به همین دلیل، ارسطو در بخش سوم، فصل اول، پاراگراف 1275 کتاب سیاست می‌نویسد: «در آتن دموکراتیک قدرت به هیچکس تعلق ندارد».
آتنی‌هایی که در تصمیم‌‌گیری‌های سیاسی شرکت دارند و همگی از برابری گفتار (isegoria) و برابری در مقابل قانون (isonomia) برخوردارند، شهروندان مرد بالای 18 سال و زاده از پدر و مادر آتنی هستند. از این‌رو، دولتشهر (polis) فقط فضایی برای زنده ماندن نیست، بکله قبل از هر چیز «فضای سیاسی زندگی مشترک» است، یعنی گستره همگانی که جمع در آن حضور می‌یابد. پس حقیقت دولتشهر حقیقت کُنِش آزاد شهروندان است. بدین جهت، حقیقت واقعیتی متعالی نیست که از جوهر دولتشهر جدا باشد. دولتشهر در عقاید و افکار (doxei) شهروندان خلاصه می‌شود. در اینجا می‌توان به سنت افلاطونی مبارزه با عقاید (doxei) و جست و جوی حقیقت متعالی در عالم ایده‌ها (eidei) اشاره کرد که نتیجه مخالفت سرسختانة افلاطون با عملکرد دموکراسی آتنی است. افلاطون با تأکید بر جدایی «جهان ایده ها» از «جهان هستی» دولتشهر آتنی، اقتدار حقیقتی متعالی را وارد فلسفه سیاسی یونان باستان می‌کند.
فلسفه سیاسی قرون وسطی که نتیجه اعتلای مسیحیت در اروپاست، از دو سنت فلسفة افلاطونی (در یونان) و رواقی (در رم باستان) تأثیر پذیرفته است. از این جهت، دنیای قرون وسطی فلسفه سیاسی را تحت سلطة الهیات مسیحی قرار می‌دهد. فلسفه سیاسی مسیحیت بر مبنای اندیشة فلسفی پدران کلیسا یعنی افرادی چون آگوستین قدیس، پُل قدیس و توماس آکویناس قدیس پایه‌ریزی شده است. پُل قدیس در خطابة خود به رومی‌ها می‌گوید: «جهان انسان‌ها باید از قانون نظام الهی پیروی کند»، و آگوستین قدیس به دنباله‌روی از پُل قدیس فلسفه سیاسی خود را بر پایة تفکیکی میان دولتشهر الهی (cite de Dieu) و دولتشهر انسانی (cite des homes) قرار می‌دهد. بدین گونه، محور اصلی فلسفه سیاسی قرون وسطی دیگر مفاهیمی چون «پولیس» (polis) یا سی‌ویتاس (civitas) نیست، بلکه مفهوم regnum یا قلمرو پادشاهی است، که منظور قلمرو حضرت مسیح می‌باشد.
فلسفه سیاسی مسیحی در جست‌وجوی ایجاد دولتشهری «این جهانی» نیست و به همین جهت به مقولة res publica (امر عمومی) نمی‌پردازد، بلکه از قوانین الهی و از جمهوری الهی سخن به میان می‌آورد. به همین دلیل، نقش فلسفه سیاسی کلیسای مسیحی ایجاد واسطه‌ای میان ارادة الهی و ارادة مردم است. ولی فلسفه سیاسی مسیحی مفهوم «سیاست» را در قالب منظومة ذهنی جدیدی قرار می‌دهد که فاصلة بی پایان و بی کرانی میان خداوند و مخلوق او ایجاد می‌کند. بدین ترتیب، در فلسفه سیاسی قرون وسطی دولتشهر انسانی معنای فلسفی‌اش را از اقتدار الهی می‌گیرد و هدف کُنِش انسان‌ها در زمینة سیاست چیزی نیست جز دستیابی به زندگی اخروی. پس همانطور که برای یونانیان باستان دولتشهر بدون ارجاع به مفهوم فوسیس (phusis) و قالبی کیهان محور بیهوده و بی معنا جلوه می‌کند، به همانگونه از دیدگاه فلسفه سیاسی قرون وسطی کُنِش انسانی بدون توجه به نگرشی خدا محور غیر قابل توضیح و توصیف است.
گسست واقعی فلسفه سیاسی مدرن با اندیشة سیاسی کلاسیک در قرن 17 میلادی صورت می‌گیرد. در اینجا مدرنیته با نقد و پشت‌سر گذاشتن دو نگرش کیهان محور یونانی و رومی و خدامحور قرون وسطایی به جهانی عقل‌محور دست می‌یابد. از این زمان به بعد موضوع اصلی فلسفه سیاسی بحث در مورد «ابداع سیاسی» است. به عبارت دیگر، سیاست خود تبدیل به اثری بشری (artefactum) می‌شود که باید آن را ابداع کرد. در این دوران با نظریه‌های قرارداد اجتماعی روبرو می‌شویم که هدف اصلی آنها تجزیه و تحلیل پیدایش جامعة سیاسی و یافتن راه حلی برای تحکیم سامان اجتماعی است. قراردادهای اجتماعی مدرن برخلاف پیمان‌های دورة باستان و دورة قرون وسطی همگی از عقلانیتی سیاسی، فلسفی و اجتماعی پیروی می‌کنند و برخلاف پیمان‌های مسیحی بر مبنای نگرشی طبقه‌بندی شده و سلسله مراتبی قرار نمی‌گیرند. به همین جهت، در قراردادهای اجتماعی مدرن قدرت دنیوی (potestas) دیگر تحت سلطه و اقتدار (auctoritas) پاپ و کلیسا نیست.
با شروع قرن 17 میلادی نظریة «حق طبیعی» جایگزین نظریة «حق الهی» می‌شود و به صورت مفهوم کلیدی فلسفه سیاسی مدرن درمی‌آید. فلسفه سیاسی مدرن با فاصله گرفتن از چارچوب الهی ـ سیاسی (theologico – politique) که دارای ماهیتی کل‌گرا (holistic) است، سیاست را بر پایة جهانی عقل‌محور قرار می‌دهد. از نظر فلسفه سیاسی مدرن، سیاست دیگر داده‌‌ای طبیعی نیست، بلکه عنصری است که باید ابداع شود. این دورة اول مدرنیتة سیاسی است که از اندیشة ماکیاولی تا وقوع انقلاب فرانسه در سال 1789 ادامی می‌یابد. مسئله اصلی‌ای که در این دوره در زمینة فلسفه سیاسی مطرح می‌شود، ارتباط مستقیم میان جهان عقل‌محور (یا عقلانیت مدرن) و قدرت سیاسی (یا حاکمیت) است. با قرائت جدیدی از متون یونانی و رومی نگرش جدیدی در فلسفه سیاسی ایجاد می‌شود که در قالب مفهوم «حاکمیت» شکل می‌گیرد. مفهوم حاکمیت بیانگر فلسفه سیاسی‌ای است که دیگر به دنبال دستیابی به زندگی اخروی نیست، بلکه در جهت ایجاد و حفظ جامعة سیاسی‌ای است که بر اساس ایدة قرارداد اجتماعی طرح‌ریزی شده است. منظور از «حاکمیت» در اینجا نه دولتشهری کیهان‌محور است و نه قدرت سیاسی‌ای خدامحور، بلکه قدرتی این جهانی است که مستلزم اراده و مسئوولیت تک تک افراد اجتماعی است. بنابراین می‌توان گفت در چارچوب «حاکمیت» است که مدرن‌ها تاریخ را «در این جهان» و بر مبنای «سیاستی این جهانی» شکل می‌دهند. به عبارت دیگر، فلسفه سیاسی مدرن res publica (امر عمومی) را در ارتباط با طبیعتی ریاضی شده و مالک یافته می‌اندیشد، یعنی بر مبنای مفهوم دکارتی res extensa.
در تاریخ فلسفه سیاسی غرب، ماکیاولی به‌عنوان اولین نظریه‌پرداز «حاکمیت» مدرن شناخته شده، ولی جالب اینجاست که او هیچگاه این مفهوم را در نوشته‌هایش به کار نمی‌برد. ماکیاولی سیاست را به منزة گسست با نظم الهی ـ سیاسی می‌اندیشد و از آن به عنوان قلمرویی از قدرت یاد می‌کند که در حقیقت حاکمیت مدرن است. بدین‌گونه، می‌توان گفت که از ماکیاولی به بعد مدرنیته سیاسی سیاستی انسانی می‌شود. ولی اگر سیاست دارای ماهیتی انسانی است بنابراین سیاست بیانگر پروژه‌ای انسانی است و اندیشیدن دربارة این پروژة انسانی به معنای فراهم آوردن فضای کُنِش سیاسی است. از دیدگاه ماکیاولی، این فضای کُنِش سیاسی فضایی خودمختار است، چون «درخود» و «برای خود» شکل می‌گیرد، یعنی ماهیت آن را اصلی خارج از خودش تعیین نمی‌کند. بدین‌گونه فلسفه سیاسی‌ای که در مدرنیتة اول با ماکیاولی آغاز می‌شود نه بر مبنای اصلی الهی است و نه بر پایة نظامی کیهانی، بلکه نگرشی کاملاً و مطلقاً انسان‌محور است. از این رو، می‌توان گفت که از ماکیاولی به بعد مدرن‌ها برخلاف کلاسیک‌ها (قدما) سیاست را به مثابه «آن چیزی که هست» (یعنی واقعیت تاریخی ـ سیاسی جهان) و نه «آن چیزی که باید باشد» (یعنی مدینه‌ای افلاطونی یا آگوستینی) می‌اندیشند. مسئله مدرن‌ها سیاست آرمانی مدینة فاضله نیست، بلکه واقعیت سیاسی است که در قالب مفهوم «حاکمیت» شکل می‌گیرد. پس حقیقت سیاسی در جهانی تاریخی قرار می‌گیرد و نه در دنیای خارج از آن. در اینجا ماکیاولی از «ضرورتی» سخن می‌گوید که تاریخی است و نه ناکجا آبادی. طرح مسئله «ضرورت» از سوی ماکیاولی به معنای نگرشی نوین به رابطة میان اخلاق و سیاست است. در نگاه شهریار ماکیاولی غایت کُنِش سیاسی نیک و شر نیست، بلکه اقتدار یا عدم اقتدار است. از نظر ماکیاولی، مردان سیاسی یا پیامبرانی با سلاح و یا پیامبرانی بی سلاح هستند. به همین دلیل ماکیاولی کُنِش سیاسی را در ارتباط با فضیلت اخلاقی طرح نمی‌کند، بلکه از هنر و قابلیتی (virtu) سخن می‌گوید که سیاستمدار برای رام کردن ضرورت تاریخی به آن محتاج است. همانطور که می بینیم، سیاست در اندیشة سیاسی مدرنیته اول (برخلاف فلسفه سیاسی قرون وسطی که سیاست را به‌عنوان قلمرو گناه و گناهکاران می‌اندیشید) قلمرو کُنِش انسان‌ها در قالب حاکمیت شهریاری یا جمهوری است.
ژان بودن (Jean Bodin) نویسندة شش رساله دربارة جمهوری در ادامة نظریة سیاسی ماکیاولی از حاکمیت به منزلة «ارادة حکمران» سخن می‌گوید. از دیدگاه بودن حاکمیت یعنی داشتن قدرت قانون‌گذاری. پس دولت به گفته بودن بر مبنای قدرت قرار می‌گیرد و این قدرت دارای ماهیتی تاریخی ـ سیاسی است. بدین‌گونه با بودن اصل حاکمیت در قالب دولیت تاریخی تجلی می‌یابد. دولت مدرن به مثابه قدرتی ظهور می‌کند که «مشروعیت محور» و «حاکمیت محور» است، زیرا مشروعیت و حاکمیت آن هر دو در قدرت سیاسی‌ای خلاصه می‌شود که این جهانی است.
با تامس هابز و پروژة لویاتان، حاکمیت پایه و اساس انسانی قانون می‌شود. هابز، برخلاف ماکیاولی بودن که شهریار را مرکز حاکمیت قرار می‌دهند، به افراد به منزلة اراده‌های ایجاد کنندة قرارداد اجتماعی توجه می‌کند. از نظر او حاکمیت اتحاد افراد اجتماع در کالبدی سیاسی و اطاعت آنها از هنجارها و ساختارهای این کالبد است. آنچه که موجب ایجاد این اتحاد و پیمان می‌شود مسئله امنیت و ترس از مرگ است. به‌همین دلیل، غایت قرارداد هابزی صلح مداوم ساختار سیاسی از طریق قانون است. هابز برای تشریح جامعة سیاسی‌ای که در نظر دارد از مفهوم «وضع طبیعی» به‌عنوان وضعیت منطقی ماقبل سیاسی‌ای صحبت می‌کند. ولی استفادة هابز از مفهوم «طبیعت» به معنای فوسیس phusis یونانی نیست، بلکه ارجاع او به طبیعت ریاضی شدة گالیله و دکارت است. «قانون طبیعی» که هابز از آن صحبت می‌کند نه طبیعتی غایت‌گرا است و نه طبیعتی الهی. هدف هابز تأسیس فلسفه سیاسی نوینی است که تکمیل کنندة انقلاب گالیله‌ای در زمینة عمل فیزیکی است. به همین دلیل، می‌توان گفت که لویاتان هابز اولین کوشش در جهت علمی کردن سیاست است که جایگزین بینش ارسطویی از سیاست و انسان می‌شود. هرچند که در لویاتان هابز منشاء و مشروعیت تأسیس قرارداد اجتماعی را در «مردم» قرار می‌دهد ولی معتقد است که مردم در ازای پیمانی که با حاکمیت وضع می‌کنند از هیچگونه آزادی سیاسی برخوردار نیستند.
فلسفه سیاسی اسپینوزا را می‌توان به عنوان اندیشه‌ای ضد هابزی درنظر گرفت، زیرا مبنای فلسفه سیاسی او در ایدة «ترس از مرگ» نیست، بلکه بر پایة مفهوم «آزادی» است. آنجا که هابز از امیال فردی حرکت می‌کند، اسپینوزا از مفهوم potentia به معنای نیروی طبیعی انسان سخن به میان می‌آورد. از دیدگاه اسپینوزا آزادی پایه و اساس کالبد سیاسی است و غایت سامان سیاسی آزادی مردم و نه سلطة حکمران بر مردم می‌باشد. به همین جهت، اسپینوزا انتقال تمامی قدرت‌ها را به یک نفر نوعی از بردگی می‌داند و نه صلح. شاید به همین علت، از نظر اسپینوزا نیروی طبیعی افراد امری تجزیه‌ناپذیر و تفکیک‌ناپذیر است، زیرا به گفتة او آزادی سیاسی یک ضرورت طبیعی است.
منتسکیو نیز همچون اسپینوزا غایت فلسفه سیاسی مدرن را مسئله ارادی می‌داند. پروژة منتسکیو در روح‌القوانین اندیشیدن در مورد آزادی و شکل دادن به آن در قالب قانون اساسی است. از دیدگاه او، آزادی فقط در ارتباط با ضرورت قوانین امکان‌پذیر است و آنچه را که ما «قانون» می‌نامیم در حقیقت چیزی نیست جز رابطة موجود میان عناصر تشکیل‌دهندة سامانی تاریخی ـ سیاسی. مسئله منتسکیو برخلاف هابز و اسپینوزا ایجاد قراردادی اجتماعی نیست، بلکه به تعادلی سیاسی در جامعه است. پرسش فلسفی او در مورد شیوة تأسیس کالبد سیاسی نیست. فلسفه سیاسی منتسکیو برپایة پرسشی در مورد نهادها و به‌ویژه نهاد قانون بنا شده است. منتسکیو از خود می‌پرسد: «چه چیزی ساختار یک نهاد سیاسی را تعیین می‌کند؟» و پاسخ او به این سئوال وحدت میان «طبیعت» و «اصل» است. دولت از نظر منتسکیو کلیتی طبیعی و اصولی است. طبیعت یا طبیعت هر حکومتی با اصلی منطبق است، برای مثال ترس برای استبداد و فضیلت برای جمهوری. لذا، برای ایجاد تعادل در دولت باید به روابط میان قوای سه‌گانه توجه کرد و آنها را به طور مفهومی از یکدیگر جدا ساخت. به گفتة منتسکیو در دولتی که بر مبنای آزادی قرار گرفته باشد، هر قوه‌ای از مطلقه‌شدن قوة دیگری جلوگیری به‌عمل می‌آورد. همانطور که می‌بینیم، فلسفه سیاسی منتسکیو برای اولین بار بر مبنای تفکیکی جامعه شناختی از اشکال گوناگون قدرت گرفته است و منتسکیو به‌عنوان جامعه‌شناسی مدرن این تفکیک و طبقه‌بندی را با بها دادن به قانون اساسی انگلستان در مقابل استبداد شاهی در فرانسه شکل می‌دهد. منتسکیو در جست‌وجوی مدل کلی و جهانی‌ای برای حاکمیت سیاسی است که از نظر او در قانون اساسی انگلستان تجلی می‌یابد.
با روسو کل مفهوم حاکمیت است که مورد سئوال قرار می‌گیرد. هابز، اسپینوزا و منتسکیو، هر سه از حاکمیت با میانجی سخن می‌گویند. ولی برای روسو مشروعیت سیاسی بر پایة حاکمیت مردم و نه اصل نمایندگی قرار می‌گیرد. از این رو تفکر روسو فیلسوفی است مدرن با نفسی کلاسیک، زیرا می‌کوشد تا تجربة یونان باستان را در مدرنیتة سیاسی پیاده کند. برای او نمایندگی سیاسی چیزی نیست جز فساد حاکمیت، زیرا از نظر او ارادة مردم امری تجزیه‌ناپذیر است. مبنای هستی شناختی فلسفه سیاسی روسو «اراده کلی» (volonte generale) است. «ارادة کلی» یک من کلی است که ضامن آزادی همگان است. پس «اراده کلی» یعنی ارادة مردم که بیانگر اندیشة مردم در مورد مردم است. به‌عبارت دیگر، به گفتة روسو زمانی‌که مردم می‌اندیشند، اندیشة آنها شکلی کلی به خود می‌گیرد زیرا در شکلی کلی به آزادی می‌اندیشند. شکی نیست که روسو یکی از مهم‌ترین محورهای فلسفه سیاسی مدرن است و تمام کوشش فلسفی و سیاسی لیبرالیسم فراسوی قرن نوزدهم (افرادی چون بنجامن کنستان) به منظور رد اندیشه سیاسی روسو و نظریه دموکراسی بدون میانجی اوست.
از روسو به بعد و با انقلاب فرانسه و نتایج فلسفی و تاریخی آن دورة مدرنیتة سیاسی دوم آغاز می‌شود که بیان فلسفی آن را در سه فیلسوف آلمانی یعنی کانت، فیشته و هگل می‌توان بررسی کرد. اگر قبول داشته باشیم که روسو متفکری است که کلیت دولت مدرن را نه در قالب «نهادی تاریخی» (همچون منتسکیو) بلکه در چارچوب ایده‌ای فلسفی (چون اراده کلی) می‌‌اندیشد، پس می‌توان نتیجه گرفت که ایده‌آلیسم آلمانی کانت، فیشته و هگل کوششی است برای نظام‌مند کردن این ایده و بیان آن در قالبی متافیزیکی. خوانندگان تیزبین کانت می‌دانند که او کالبد سیاسی و غایت آن را بر مبنای عقل محض عملی پایه‌ریزی می‌کند. نتیجه فلسفی این عمل دو چیز است: یکی، توجه به زندگی مشترک سیاسی انسان‌ها بر مبنای حق به‌عنوان ایدة پیشینی عقل و دیگر طرح چگونگی رابطة میان شهروندان و دولت برپایة مفهوم حق. از دیدگاه کانت آنچه که مطلق است و باید از آن پیروی کرد حاکمیت قانون است و نه حاکمیت حکمران، زیرا قانون ایده‌ای عقلانی است که عقل به نحوی خودمختار به خود می‌دهد. پیروی از قانون به منزلة پیروی از عقل و آگاهی از مفهوم «بشریت» است که به منزلة مفهومی کلی ما را به ایدة صلح مستمر و پیوسته می‌رساند. به‌گفتة کانت صلح مستمر نتیجه تجلی عملکرد عقل عملی است. به عبارت دیگر، فلسفه سیاسی مدرن با اندیشیدن دولت به‌عنوان امری سیاسی ارادة مدرن غایت خود را در صلح مدنی و بین‌المللی مستمر و پیوسته می‌یابد. بدین‌گونه، چون جامعة سیاسی بر اساس هیچگونه اصل متعالی و از پیش تعیین شده‌ای قرار نگرفته، پس تجلی حاکمیت عقلانی مردم درقالب قانون شکل می‌گیرد.
در اینجا به فلسفه سیاسی هگل می‌رسیم که نقطة پایانی دورة دوم مدرنیتة سیاسی است. هدف هگل آشتی دادن ایدة روسویی دولت (که برپایة ارادة کلی است) با فلسفه پدیدارشناختی خودش (که سیر عقل در تاریخ) است. دولت هگل ساختاری مدرن و عقلانی است، چون همانطوری که دیدیم قانون از نظر مدرن‌ها تجلی جامعة مدرن است. از دیدگاه هگل دولتی که به طور عقلانی در مورد خود می‌اندیشد در چارچوب کلیتی قانونی و یا قانون کلی این عمل را انجام می‌دهد. به همین دلیل، هگل معتقد است هرآنچه که واقعی است عقلانی است و هرآنچه که عقلانی است واقعی است. از نظر هگل، دولت نقطة تلاقی میان واقعیت تاریخی و عقل پدیدارشناختی است. هگل برخلاف نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی در فکر توضیح «وضع طبیعی» نیست، زیرا به فکر اندیشیدن در مورد منشاء دولت نیست. برای هگل دولت داده‌ای تاریخی و پدیدارشناختی است و به همین جهت ساختار دولت خود دولت است. پس با هگل فلسفه سیاسی شکل تاریخی‌گر به خود می‌گیرد، زیرا دولت هگلی منشاء و غایتی تاریخی دارد. به‌گفتة هگل دولت واقعیتی است که در آن جزئیت فرد با کلیت عقل در آشتی قرار می‌گیرند. شاید به همین علت است که فقط دولت و نه جامعة مدنی می‌تواند ادعای کلی بودن را بکند، زیرا جامعة مدنی فضای اقتصادی جامعه را تشکیل می‌دهد یعنی «نظام احتیاجات» است و آزادی در چارچوب نظام احتیاجات مطرح نمی‌شود. هگل فلسفه سیاسی را واقعیت «اخلاق عمومی» (Sittlichkeit) توصیف می‌کند. اخلاق عمومی وحدت میان «حق انتزاعی» و «اخلاقیات» است، یعنی آنجا که حق به شکل نظام‌ اخلاقی عمومی توسط شهروندان درونی می‌شود. پس اخلاق عمومی همسانی میان واقعیت تحقق یافتة افراد به منزلة آزادی و فرایند شکل‌گیری حق است. دولت عقلانی‌ترین و واپسین مرحلة شکل‌گیری حق است. به‌گفتة هگل دولت آزادی تحقق یافته است. همانطور که می‌بینیم از نظر هگل فلسفه سیاسی خود مرحله‌ای از فرایند کلی روح و ذهن است که به شکلی پدیدارشناختی ـ منطقی در تاریخ تحقق می‌یابد. بدین‌گونه با فلسفه سیاسی هگل دورة دوم مدرنیته سیاسی به پایان می‌رسد. پس به همانگونه که به قول هایدگر هگل پایان متافیزیک ذهنیت است، پایان دوره‌ای از فلسفه سیاسی مدرن نیز می‌باشد.
دورة سوم مدرنیتة سیاسی با مارکس و نیچه آغاز می‌شود. ویژگی این دوره مخالفت با فلسفه سیاسی هگل و متافیزیک ذهنیت است. مارکس و نیچه با به پرسش‌گذاشتن تاریخ متافیزیک غرب و به‌ویژه تاریخ ذهنیت اصول فلسفه سیاسی مدرن را زیر سئوال می‌برند. از دیدگاه مارکس پاسخ به پرسش‌های اجتماعی و سیاسی دیگر وظیفة فلسفه سیاسی مدرن نیست، زیرا به‌گفتة او این پراکسیس انقلابی است که تعیین‌کنندة شکل سیاسی آتی است و روابط اقتصادی و سیاسی میان شهروندان را تعیین می‌کند. مارکس سیاست را از حیطة فلسفه بیرون می‌کند، چون از نظر او فلسفه دیگر قدرت اندیشیدن دربارة سیاست را ندارد. مارکس با زیر سئوال بردن کالبد سیاسی فلسفة هگل آزادی تاریخی را از نو بر پایة کلیتی انقلابی توصیف می‌کند. بدین‌گونه مارکس «هستی شناسی انقلاب» را جایگزین پدیدارشناسی سیاسی هگل می‌کند.
نیچه به نوبة خود مورد سئوال قراردادن تاریخ فلسفه غرب (که نقطه آغازین آن ایده‌آلیسم افلاطون و پایان آن ایده‌آلیسم هگلی است) فلسفه سیاسی مدرن را دچار بحران می‌کند. او با نقد ارزش‌های مسیحی و ارزش‌های سیاسی جامعة بورژوایی مدرن در جست‌وجوی صورت نوعی و ازلی جدیدی برای انسان است که در مفهوم کلیدی «ارادة معطوف به قدرت» شکل می‌گیرد. بدین‌گونه نیچه می‌کوشد تا انسان دموکراتیک مدرن را پشت‌سر گذارد و به انسان جدیدی با ارزش‌های فلسفی و سیاسی جدیدی دست یابد. عبور نیچه از آنچه که او «افول بشریت» می‌نامد به معنای نفی جوهر بشری نیست بلکه به منزلة کامل کردن آن است. نیچه به دنبال رنسانس جدیدی است که نقد مطلق ارزش‌ها را با خود به همراه دارد. نقد مطلق ارزش‌ها به معنای نقد و عبور از نیروهای تضعیف‌کننده و تخریب‌کننده انسان است. به‌عبارت دیگر، از نظر نیچه مبارزه سیاسی نبرد درونی‌ای است که میان دو نگرش اخلاقی در درون انسان اتفاق می‌افتد. به‌همین جهت، می‌توان گفت که با نیچه فلسفه سیاسی تبدیل به تبارشناسی اخلاق می‌شود.
با نقد نیچه‌ای و مارکسی فلسفه سیاسی مدرن راه برای دورة چهارم مدرنیتة سیاسی باز می‌شود. از مهم‌ترین ویژگی‌های این دوره رویارویی فیلسوفان سیاسی با توسعة عقل ابزاری و واقعیت توتالیتر قرن بیستم است. در این دوره ما با سه نحلة اساسی و متضاد در زمینة فلسفه سیاسی روبه‌رو هستیم: اول، نقد استراوسی فلسفه سیاسی مدرن که به دنبال نقد هایدگری از تاریخ متافیزیک شکل می‌گیرد. دوم، نقد آرنت از سیاست مدرن و کشف دوبارة معنای کُنِش سیاسی و سوم، نقد پسامدرن از فلسفه روشنگری و سیاست مدرن که به بحران سوژه متافیزیکی و افول فاعل سیاسی مدرن می‌انجامد.
به‌طور خلاصه، در فلسفه سیاسی پسامدرن سه محور اصلی اندیشه وجود دارد که در آثار فوکو، بودریار و واتیمو دیده می‌شود. میشل فوکو فلسفه سیاسی را درقالب آنچه که او «میکروفیزیک قدرت» می‌نامد جای می‌دهد. در حالیکه ژان بودریار معتقد به افول فاعل سیاسی و پایان فلسفه سیاسی است. واتیمو نیز به نوبة خود بر این عقیده است که در دورة پساتاریخ (که ما در آن به سر می‌بریم) ما با بحران مفاهیم اساسی و پایه‌ای روایت مدرن دولت درگیریم. بدین گونه، تجربیات سیاسی و اجتماعی کوتاه‌مدت جایگزین روایت‌های تاریخی و سیاسی درازمدت می‌شوند.
ولی بحث اصلی برای زنده‌کردن فلسفه سیاسی میان لئواستراوس و هانا آرنت صورت می‌گیرد. لئواستراوس به دنبال هایدگر و نیچه بر این عقیده است که غرب درگیر بحران معنوی عمیقی است. ولی او برخلاف نیچه و هایدگر ریشه‌های این نیهیلیسم معاصر را در گذار فلسفه سیاسی کلاسیک به فلسفه سیاسی مدرن می‌بیند. برای استراوس اندیشه سیاسی غرب دارای دو وجه است: یک وجه کلاسیک و یک وجه مدرن. تفاوت میان این دو وجه بر مبنای مفهوم «طبیعت» قرار گرفته است. از دیدگاه استراوس فلسفه سیاسی کلاسیک «طبیعت» را به شکل مقوله‌ای ابدی درنظر می‌گیرد که تعیین‌کنندة نظمی کیهانی است. به همین دلیل برای کلاسیک‌ها مقولة «حق طبیعی» در درون ساختار زندگی مشترکی طرح می‌شود. کلاسیک‌ها «زندگی مشترک» را برپایة غایت یا telos قرار می‌دهند. پس می‌توان گفت که فلسفه سیاسی کلاسیک اندیشه‌ای غایت‌گرا است. به‌گفتة استراوس موضوع اصلی فلسفه سیاسی کلاسیک طرح این پرسش است که: «بهترین نظام سیاسی کدام است؟». استراوس معتقد است که پاسخ به این پرسش در قالب بینشی تاریخی‌گر امکان‌پذیر نیست. نقد استراوس به فلسفه سیاسی مدرن در ارتباط با جوهر تاریخی‌گر آن است. به قول او، جوهر تاریخی‌گر فلسفه سیاسی مدرن، با یکی کردن موضوع «واقعیت» و موضوع «آرمان» (یعنی آنچه که باید باشد) ما را به «آنچه که هست» تقلیل می‌دهد. از نظر استراوس نمونة بارز چنین نگرشی اندیشة سیاسی ماکیاولی است که به منظور ایجاد ساختار فلسفه سیاسی مدرن ایدة نظم طبیعی و طبقه‌بندی شده یونان باستان را مورد سئوال قرار می‌دهد و تاریخ را به مثابه واسطة میان «آنچه که هست» و «آنچه که باید باشد» مطرح می‌کند. به عبارت دیگر، استراوس اشکال بزرگ فلسفه سیاسی مدرن را در این امر می‌داند که مدرن‌ها موضوع «بهترین نظام سیاسی» را در رابطه با حاکمیت یک فرد (ماکیاولی) و یا یک جمع (روسو) در نظر می‌گیرند و «نظم طبیعی عینی» را به نقد می‌کشند. یکی از مسائل مهم لئواستراوس شیوة قرائت مدرن‌ها از متون کلاسیک است. او معتقد است که چون فلسفه سیاسی کلاسیک (یعنی افلاطون، ارسطو و فلسفه قرون وسطی) تاریخی‌گر نیست، بنابراین نمی‌توان از طریق پژوهشی تاریخی به حقیقت متون فلسفه سیاسی کلاسیک پی برد. به عبارت دیگر باید برای درک متون کلاسیک کوششی در جهت فهم «حقیقت» آن کرد. چنین کاری در صورتی امکان‌پذیر است که فقط به خود متن توجه نشود بلکه به پدیده‌ای توجه شود که متن ما را به طرف آن هدایت می‌کند. به‌همین دلیل، استراوس معتقد به «هنر خواندن میان خطوط» است، زیرا به عقیدة او فیلسوفان سیاسی کلاسیک برای دو نوع خواننده می‌نوشتند: یک نوع خوانندة عام و یک نوع خوانندة خاص. آنچه که برای همگان نوشته شده آشکار و عیان است، ولی آنچه که برای خواص نوشته شده رمزآمیز و اسرارآمیز است. همانطور که می‌بینیم، سنت استراوسی فلسفه سیاسی به بازگشت به فلسفه سیاسی کلاسیک است. این سنت که در دانشگاه شیکاگو شکل گرفت، بعدها با شاگردان استراوس و به‌ویژه شخص آلن بلوم (Alan Bloom) ادامه پیدا کرد.
سنت دیگری که در 30 سال گذشته تأثیر بسزایی بر ساختار فلسفه سیاسی مدرن داشته، در اندیشة سیاسی هانا آرنت تجلی می‌یابد. هرچند که آرنت خود کلمة «نظریه سیاسی» را به‌جای «فلسفه سیاسی» به کار می‌برد و به وضوح در کتابش سنت پنهان به این مسئله اشاره می کند که «به محفل فیلسوفان تعلق ندارد»، ولی با وجود این نقش او در شکل دادن به فلسفه سیاسی دموکراتیک جدیدی در غرب مهم بوده است. هرچند که هانا آرنت با تقسیم‌بندی استراوسی میان فلسفه سیاسی کلاسیک و فلسفه سیاسی مدرن موافق نیست، ولی او خود یکی از منتقدان سرسخت مدرنیته است. آرنت معتقد است که ما در دورة مدرن به دو نوع بیگانگی رسیده‌ایم: از یک سو بیگانگی به جهان و از سوی دیگر بیگانگی به کرة ارض. این بیگانگی دوگانه به دلیل گسستی است که با گذشتة ما صورت گرفته. ولی آرنت با آگاهی کامل از این گسست می‌کوشد تا رابطة جدیدی میان انسان‌های مدرن و میراث فلسفی گذشته ایجاد کند. او این رابطه را در عمل «اندیشیدن» می‌بیند. اندیشه برای آرنت به معنای طرح پرسشی در مورد ماهیت سیاست و چگونگی زندگی سیاسی انسانهاست. به‌گفتة آرنت در دوران ما رابطة «اندیشه» و «رویداد» قطع شده است و وظیفة فیلسوف و اندیشمند بازاندیشی در مورد رویدادهاست. اندیشیدن در مورد رویدادها به معنای ایجاد محورهای فکری برای سامان بخشیدن به معنای سیاست است. از آنجا که سیاست جهان مشترکی است که انسان‌ها را به یکدیگر نزدیک می‌کند، پس سیاست را می‌توان به عنوان تنها فضایی در نظر گرفت که به زندگی افراد اجتماع معنا می‌بخشد. از نظر آرنت سیاست تنها فضایی است که انسان‌ها قادرند در آن به آزادی خود دست یابند. از این‌رو، سیاست جهان کثرت است، زیرا جهان مشترک انسانهاست. این کثرت شرط لازم «گفتار» و «کُنِش» انسانی است. از دیدگاه آرنت «کُنِش» همواره آغازی نو است و این شروع جدید است که به ما اجازة آزاد بودن را می‌‌دهد. آرنت دو مسئله، آزادی و کُنِش سیاسی را در ارتباط با دو پرسش مطرح می‌کند. اول اینکه، چگونه می‌توان بعد از تجربه رژیم‌های توتالیتر در مورد سیاست اندیشید؟ و دوم، چگونه و چرا در جهان امروز فضای خصوصی بر فضای عمومی تسلط یافته است؟ از نظر آرنت، پاسخ به این دو پرسش در نحوة اندیشیدن و داوری کردن در مورد رویدادهای تاریخی خلاصه می‌شود. به گفتة او، اندیشیدن یعنی در جست‌وجوی معنا بودن و طرح پرسش در مورد جهان مشترک انسان‌ها. لذا، تنها با طرح پرسش و داوری صحیح است که انسان‌ها می‌توانند در مورد موضوع «شر» (که سیاست جهان معاصر را تهدید می‌کند) مسئولانه فکر و عمل کنند. برای آرنت تنها راه مبارزه با «شر» و ناامیدی که در زمینة سیاست ایجاد می‌کند، از نو اندیشیدن سیاست است. از نو اندیشیدن یعنی قدرت طرح کردن سئوال در برابر رویدادهای سیاسی‌ای ما را به پرسش وامی‌دارند.
پس در پاسخ به این سئوال که «فلسفه سیاسی چیست؟» می‌توان گفت: فلسفه سیاسی سیاستی فکر شده است، یعنی آنجا که سیاست خود تبدیل به مفهومی فلسفی می‌شود. بدین‌گونه، فیلسوف سیاسی با طرح مفهوم حقیقی سیاست می‌تواند به حقیقت سیاست دست پیدا کند، زیرا فلسفه سیاسی چیزی نیست جز سیاستی فلسفی.