تاریخ مارکسیسم به راستی شاهد پراتیک های جامعه گرایی نحیف و ایده آل ساختن بیش از اندازه فعالیت فلسفی یا زیبا شناسی بوده و گاه به یک بینش فروکاهنده رابطه ها بین یک وضعیت اجتماعی تاریخی و بیان فلسفی یا هنری آنها رسیده است. سرنوشت اجتماعی تاریخی متفاوت و حتا مخالف فلسفه های شلینگ و هگل نشان می دهد که نظرهای اجمالی لوکاچ به درستی ساخته شده و رویکرد هرمنو تیک به آن ها می تواند برای مرزبندی رابطه های بغرنج بین تاریخ ایدئولوژی و فلسفه ثمربخش جلوه کند .

ریشه های مفهوم ایدئولوژی آن طور که توسط لوکاچ در اثرش هستی شناسیِ وجودِ اجتماعی فرمول بندی شده، در مجموعی از قضیه ها با خصلت هستی شناسانه غوطه ور است. تمایز میان فعالیت های فرجام شناسانه (teleogiqke) -که فقط به سوی طبیعتِ واقعیت یافته در کار- ره می سپرد و فعالیت های فرجام شناسانه -که هدف آن اثر گذاشتن و سمت و سو دادن دنیای ذهنی افراد دیگر است- به فیلسوف در نقطه عزیمت برای زمینه سازی به منظور پیدایش فعالیت ایدئولوژیک کمک می کند. زیر تأثیر قرار دادن و شکل دادن آگاهی دیگران، نیازمند کار روی سپهر تخیل دیگران برای از بین بردن پیش داوری ها و جانشین کردن آن ها توسط بازنمودهای داوری شده مناسب تر است. لوکاچ پیش از هر چیز تمایز میان دانش (شناخت) و ایدئولوژی را نشان داد. هدف اولی، زدایش انسان گونه انگاری (خدا)(Desantropomorphisantt) است. برعکس ایدئولوژی، با همه بغرنجی از بازنمودهای اشباع شده از کنش های متبلور شده ی سوژه تغذیه می کند. بستر تغذیه کننده فعالیت ایدئولوژیک، «هستی شناسی زندگی روزانه» اشباع شده از کنش های ارزشیابی است. لوکاچ از یک «دنیای» روزانگی – همانند با دنیای زندگی (Lebenswelt) -، دنیای واقعی هوسرل صحبت می کند که بگونه ای شگفتی انگیز بسیار متمایز از دنیای  همگانی و به غایت عینی است که به علم می پردازد. مثلن، استقلال «دنیای واقعی» در مقاومت و نفوذ ناپذیری بازنمودهای زمین-مرکزیِ گیتی در نزد انسان های عهد باستان، در رویارویی با دانش های تئوری خورشید-مرکزی مطرح می شود. نیاز بسیار شدید به بازنمودهای زمین-مرکزی، چنان نیروی حیاتی برای آن ها تأمین کرد که انسان های عهد باستان را به بازنمودهای علمی بی تفاوت سازد.

ایدئولوژی به عنوان آگاهی نادرست و به عنوان نمود فرازین

آنتونیو گرامشی مفهوم ایدئولوژی را در دو معنی در صفحه ای از یادداشت های گرد آمده اش در جلد دومماتریالیسم تاریخی و فلسفه بنو دتو کروس (19499) تعریف کرده است. ایدئولوژی به عنوان «آگاهی  نادرست» یا به عنوان تحریف واقعیت و ایدئولوژی به عنوان تراکمِ ایده آلیِ منافع و آرزوهای یک گروه اجتماعی معین در اساس به لوکاچ برای طرح ریزی کردن تئوری خاص اش کمک کرد. (1) او تمایز میان شناخت وایدئولوژی را حفظ کرده و در ضمن تصریح می کند که تئوری کپرنیکی گیتی و تئوری داروینی انتخاب  طبیعی، خود به خود از ساخت های ایدئولوژیک نیستند؛ آن ها بر عکس، به سپهر شناخت و از این رو، به شرایط تاریخی معین تعلق دارند و بر این اساس می توانند به تکیه گاه فعالیت ایدئولوژیک تبدیل شوند و نقش خود اثبات گر و پیکارگر یک گروه اجتماعی را بر عهده گیرند.

تغییر راستای این تئوری های علمی به سوی ایدئولوژی، در واقع هنگامی رخ می دهد که آن ها برای تأیید کردن یک اندیشه درونبودی علیه اندیشه ورزی های برینی و استقلال انسان در تقابل با وضعیت فرمانبرداری و دگر سالاری اش ابزاری شوند و نیز هنگامی که آن ها درون پیکر بندی ایدئولوژیک برای خدمت کردن به امر رهایی با هم پیوند یابند. لوکاچ به درستی در تعریف خود در باره مفهوم ایدئولوژی، این خصلت کارکردی و ابزاری ایدئولوژی را به عنوان سلاح پیکار برای حل کشمکش اجتماعی مطرح می سازد.

کشمکش اجتماعی زمینه گزینش ایدئولوژی ای است که نقش آن بسیجیدن نیروهای یک گروه اجتماعی برای تأیید کردن برتری یا تحمیل کردن دیدگاه آن است. این مفهوم به نادرست علیه تئوری های فیلسوفان بکار برده شده که برخی از آن ها حتا مدعی مارکسسیسم اند. برخلاف انگاشتن ایدئولوژی تنها به عنوان آگاهی نادرستی که تحریف واقعیت است، آنگونه که در نزد آدورنو رایج است، هم چنین برخلاف فرو کاستن آن به بیان منافع طبقه فرمانروا، لوکاچ هوادار مفهوم جهانشمول ایدئولوژی است. ایدئولوژی همواره حضورش را  هنگامی ابراز می دارد که نیروهای اجتماعی وارد عرصه کشمکش تاریخی شده اند و برای زمامداری این کشمکش، به تحمیل راه حل خاص خود در سطح ایده ها رو می آورند. به عقیده لوکاچ، مرحله به طور ویژه ایدئولوژیک یک فلسفه در عرصه یک بحران تاریخی، باز گوینده نیازها و آرزوهای یکی از نیروهای در گیر کشمکش است. «خشم قهرمانانه»  اثر فلسفی جیور دانو برونو و طرح  تئولوژی – پلیتیک یا اتیک اسپینوزا در سپیده دم عصر مدرن، خود اثباتیِ اندیشه درونبود (یا حلول) از شفافیت عقلانی گیتی در برابر بازنمودهای منجمد و اشباع شده از پیش داوری های مفهوم آفرینی های مذهبی سنتی ستایش می کند. پل ریکور یک بار از خصلت جدلی نهادی در ایدئولوژی صحبت کرده است. (2) بنو دتو کروس خواستار آن بود که در برابر هر حکم فلسفی مهم باید از خود پرسید که این حکم علیه کدام حکم دیگر فلسفی ارائه شده توسط آن است. (3) جیوردانو برونو و اسپینوزا بازنمودهای قرون وسطایی جهان را رد کردند؛ نخست در خلال به نمایش گذاشتن کیهان شناسی کپرنیکی و ستایش از وحدت با یک گیتی نامتناهی، همگون  و ضروری و دوم در خلال اثبات درونبود جهان؛ دو مبنای طبیعی. می دانیم که هر دو آن ها به خاطر جسارت های ایدئولوژیک شان هزینه سنگینی پرداختند.

موضع لوکاچ در باره ارتباط بین دانش و ایدئولوژی دو سویه است. او ضمن تصریح نا انسان گونه انگاری هدف علم، به شدت از استقلال آن دفاع می کرد. هر دخالت ایدئولوژیک در سپهر آن ناحق است. دکترین علمیگالیله یا تئوری های مدرن علم خود به خود آزاد ازهر انحراف ایدئولوژیک است. هستی شناسی نیز به عنوان دکترین مقوله ها می کوشد به مثابه آیینه ناب جهان، آزاد از هر آلایش ایدئولوژیک باشد. از سوی دیگر، لوکاچ خصلت به غایت «بشر مدارانه» فلسفه های بزرگ را ضمن کنکاش در درونبود گفتمان ها ی شان در پاسخ به مسئله هایی که توسط تاریخ طرح شده بود، روشن ساخت. این پاسخ به فلسفه های بزرگ موقعیتی نظیر «ایدئولوژی های ناب» (reine Ideologien) می بخشد که در این مورد آن ها با اثرهای بزرگ هنری انبازند. در مثل برای اندیشه مارکس، مسئله عبارت از گزین کردن بین علم و ایدئولوژی نیست. از دید لوکاچ، هم زمان هر دوی آن ها است. علم، هم زمان نقش دانش علمی و نقش پاسخ به پرسش تاریخ درباره راه جویی برای بهبود شرایط بشری را بازی می کند. لوکاچ خطا نکرد و ثابت کرد که حتا عرصه علم های طبیعت به طور سفت  و سخت جدا از پیکارهای بزرگ ایدئولوژیکی که در جامعه در حال تحول روی می دهند، نیست.

می دانیم که یکی از ناهنجارترین نمونه های «ایدئولوژی سازی» علم، ادعای نازی ها در قرار دادن «فیزیک آلمانی» در برابر «فیزیک یهودی» است. فیزیک آلمانی، مبتنی بر گرایش «واقع گرایانه» استوار بر مشاهده و استقرا توصیف شده، در صورتی که «فیزیک یهودی» مبتنی بر گرایش به «انتزاع» تا حد «ابهام و ناروشنی» (Unanschaulichkeit) که در معرض «افسون ویرانگر به سود ریاضیات» قرار دارد، وصف شده است. متن برجسته ای که در 1942 توسط هایزنبرگ زیر عنوان فلسفه نگارش یافت و تا پس از مرگ این دانشمند چاپ نشده باقی ماند، رسالت پر توان ایدئولوژیک او را، اما در راستای مخالف در بر می گیرد. هایزنبرگ به طور ضمنی با ستایش از دستاوردهای فیزیک مدرن، به ویژه تئوری نسبیت اینشتین، ادعاهای تئوری پردازان «فیزیک آلمان» (لنار و استارک) را رد کرد و به طور روشن علیه فلسفه زندگی (Lebensphilosophie) آن عصر و تز مشهور در باره «دشمنی روح با زندگی» (Lebensfeindlichkeit des Geistes)  موضع گیری کرد. (4) می دانیم که شینگلر در «زوال غرب» ضمن بررسی تئوری های فیزیک مدرن از آن ها به عنوان نشانه زوال تمدن غربی انتقاد کرده است. برای این منظور، او ضمن تغییر شکل دادن آن ها از نقدهای گوته به نیوتون استفاده کرده است. هایزنبرگ که خلاف این گرایش ها گام برمی داشت، موضع گوته را به جایگاه حقیقی اش برگرداند.(5)

هستی شناسی زندگی روزانه

تز درباره هستی شناسیِ زندگی روزانه، به عنوان منطقه بارورسازی ساخت های ایدئولوژیک به توجیه کردن پژوهش ها پیرامون روشی گرایش دارد که برخی آزمون های ممتاز یک اندیشمند در سطح روزانه (یعنی «دنیای واقعی» آن) خود را تصفیه شده و تغییر شکل یافته در دکترین و اندیشه ورزی اش می یابند. در مثل، متافیزیکشوپنهاوری با مطلق سازی بد (شر) و نتیجه گیری های توکل (عرفانی) اش، ریشه در «دنیای واقعی» بسیار ویژه فیلسوف که در سطح نظری تفسیر و جابه جا شده دارد. پل ریکو یادآور می شود که ایدئولوژی هرگز یک بازتاب ناب نیست، بلکه یک پروژه و یک توجیه است. (6) اندیشه شوپنهاور از آزمون های روزانه فیلسوف و  آزمون های خودمدارانه و بیرحمانه مبارزه برای هستی و در ضمن از تفسیر کردن و عمومیت دادن آن ها در متافیزیک اراده و دکترین رهایی بخش با خصلت بودیستی تغذیه می شود. جنبه به طور ویژه ایدئولوژیک این اندیشه در پاسخ ویژه ای در بیان می آید که به پرسش های ناشی از آزمون هایش در سطح «جهان واقعی» داده می شود. شوپنهاور ضمن رد کردن تئوری عاطفه ها و شوریدگی های استوار بر کنترلی که توسط خرد  در دنیای طغیان های حیاتی به کار برده می شود، -نفی تئوری دکارت …اسپینوزا– راه بدبینی مطلق اش را ترسیم می کند. مسئله عبارت از تحریف واقعیتی است که به توجیه کردن دکترین فروکاست ناپذیری بدی اختصاص داده شده.

اینجا می توان بسیاری از مشخصه های ویژه مفهوم آفرینی های لوکاچی درباره ایدئولوژی را یافت: روشی که کشمکش ها و تنش های لحظه تاریخی را در سطح «دنیای واقعی» بیان می کند. درونی سازی این کشمکش ها و تنش ها به شکل پرسش هایی است که آگاهی اندیشمند را به پرسش می کشند؛ ایدئولوژی به عنوان کوشش برای پاسخ به این پرسش ها از طریق جا به جا کردن راه حل آن ها در سطح خیال است. امکانی که راه حل آن استوار بر ناسازگاری با واقعیت باشد، بنابر کلیت یافتن وضعیت ویژه، تمایز قاطع میان «دنیای» علم و «دنیای» ایدئولوژی است. سرانجام خصلت «انسان مداری» فلسفه، در رویارویی با خصلت «نا انسان گونه انگاری» علم است. از این رو، خصلت «انسان مداری» فلسفه همواره نیازمند فرض مسئله های اساسی شرایط انسانی است.

خصلت ایدئولوژیک فلسفه  نباید به یک اندازه در سطح پراکسیس سیاسی اندیشمند و سطح مفهومی  بودن ویژه فلسفی اش جستجو شود. در مثل تئوری لوکاچی ایدئولوژی متمایز کردن دقیق سطح های متفاوت بیان ایدئولوژیک را از راه جدا کردن پراکسیس سیاسی و پراکسیس فلسفی پیشنهاد می کند. پراکسیسسیاسی بنابر تأثیر مستقیم اش بر بی میانجی بودن زندگی اجتماعی توصیف می شود. پراکسیس فلسفی در سطح بسیار بالای پرسش هایی قرار دارد که به نوع بشر در کلیت آن مربوط است، در این مورد نمونه اندیشه شوپنهاور را یادآور می شویم. دیدهای ضد جمهوری خواهی فیلسوف به یقین نشانگر موضع  سیاسی او هستند. البته جنبه اساسی ایدئولوژیک اندیشه او را باید بیشتر در سطح مفهومی بودن ویژه فلسفی اش جستجو کرد. مسئله عبارت از بیرون کشیدن پاسخ والای فیلسوف به پرسش های مطرح شده تاریخ عصرش در متافیزیک اراده است.

برای کشف کردن معنی ایدئولوژیک اندیشه فلسفی باید از فراسوی قضیه های نظری عبور کرد و کانون پنهان در ژرفاها را در منطقه ای یافت که رابطه آن با واقعیت اجتماعی تاریخی تحقق می یابد. بنابراین، مسئله عبارت از کوشش در آشکارکردن تراکم آزمون های اجتماعی تاریخی اندیشمند، ریشه های ساخت تئوریک اش در «دنیای واقعی» او است . از این رو، لوکاچ دکترین تاریخی رانکه را – با تز مشهورش که بنابر آن هر دوره  تاریخی ارزش خاص خود را دارد و در نزدیکی به خدا است– به هستی شناسی زندگی روزانه در زمان بازگشت سلطنت (خانواده بوربن ها در فرانسه) ارجاع می دهد. [حامل آن] نفی ایده پیشرفت در تاریخ است که از وضعیت روحی یک روشنفکر محافظه کار آلمان در عصری که جانشین انقلاب فرانسه شد، سر چشمه می گیرد.

اگر به عنوان نمونه نوشته های هایدگر را در نظر گیریم، می توان کوشید آزمون های پایه ای (Grunderlebnis)  اندیشمند را به عنوان هسته درخت آسای اندیشه ورزی اش، ضمن گزیدن برخی متن ها که فیلسوف روشن تر از جاهای دیگر حرکت درونی اندیشه اش را بنابر آزمون تاریخی به تمامی مرزبندی شده رونما کرد، شناسایی نمود. مسئله عبارت از تمیز دادن این نکته است که چگونه اندیشمند این آزمون را با جا به جا کردن آن در دنیای مفهومی خود، همراه با انکارها و تصعید هستی شناسانه که بنابر تغییر این انگیزه ها در تخیل فلسفی اش عمل می کند، جذب و درونی کرد. اندیشه فلسفی به عنوان یک مسیر که نقطه عزیمت آن است، یک آزمون پایه ای و نقطه ورود قضیه های فلسفی با خصلت نظری است.

نقد ایدئولوژیک: نمونه هایدگر

خیلی کم به این نکته توجه شده است که ایده های هایدگر چقدر در اثرها و درس های اش در پیش از جنگ دوم جهانی و در طی آن مطرح شده، که او در آن ها از رسالت ویژه مردم آلمان در تاریخ جهان ستایش کرده و با افشا کردن بیماری هستی شناسانه (Malum ontologicum) آمریکا گرایی و کمونیسم، راه دموکراسی غربی را به پرسش می کشد و بدین ترتیب زمینه تأیید تز ناسیونال سوسیالیسم را به عنوان فرجام راه ویژه آلمان (Sonderweg allemand) که در «ویرانی خرد» مورد نقد لوکاچ قرار گرفت، فراهم آورد که به درستی نفی کننده راه دموکراتیک توصیف شده است. موضع های هایدگر که به مثابه سرآمد (terminus ad quemm) سنت دراز آلمان پدیدار شد، با رمانتیسم آغاز گردید و توسط نیچه و پسینیان اش دنبال شد، که «مدرنیته» را به نام فضیلت های ریشه دار در گذشته که آلمانی ها امانت داران والای آن بودند، نفی کرد. «دیونی زیاک» نیچه یا یونان پیشاسقراطی هایدگر به عنوان منبع های نوزایش روح آلمانی در تقابل با ایده های «مدرن» و متا فیزیک  غربی وانمود شده اند. لوکاچ در «ویرانی خرد» اثر مهم نقد ایدئولوژیک خود به درستی روند این راه ویژه آلمان را به خاطر نشان دادن پیوستگی تنگاتنگ بین رد ایده های دموکراسی یا سوسیالیسم و صعود بالقوه خرد گریزی در زمینه اندیشه ورزی فلسفی آغاز کرد.

خوانش هایدگر در چشم انداز کتاب «ویرانی خرد» می تواند جالب به نظر آید. اثر لوکاچ یک هرمنوتیک گسترده اجتماعی تاریخی اندیشه گزیده از مفهوم ترکیبی «خرد گریزی» با جنبه های ایراد پذیر و گاه همراه با اشتباه های بزرگ است؛ مثلن در مورد کروس که به ناروا به عنوان اندیشمندی «خرد گریز»–یا با خدشه یک جانبه بودن – نگریسته شده، آن طور که در مورد هوسرل شاهد آنیم؛ البته، روش تحلیل او توجه اش را به آن چه که مربوط  به تغییر راستای یک اندیشه و پیاده کردن مکانیسم هایی است که به انحراف آن یا لنگر انداختن در تصورها و شبه راه حل ها و غیره می انجامد ، حفظ می کند. نقد ایدئولوژیک لوکاچ در درونبود گفتمان فلسفی بازتاب های ضمنی برخی گزینش های اجتماعی تاریخی را دنبال می کند.(7)

هایدگر در 12 سپتامبر 1929 در نامه ای به الیزابت بلوخمان بیزاری اش را نسبت  به دنیای  «فعالیت» (Betriebsamkeit)  و «سازماندهی» آشکار می کند که چونان «شوریدگی» (Taumell) که باید آن را به عنوان «پادزهر» در خود فرو رفتن و حالت شکرانه دعای شب (به صورت کامل) منهای صومعه بورون به کار برد،  وصف شده. یک دیالک تیک یگانه روز و شب، روزانه و شبانه، توسط هایدگر برای ستودن و توان استوره ای و متافیزیک شب یادآوری شده که دنیای روزانه پر مشغله را در نیستی محو می کند. نامه گواهی پر بها درباره دورترین چشم انداز اجتماعی تاریخی اندیشه هایدگری است. ما در آن فشرده بسیاری از انگیزه های اش را می یابیم: انکار «معاصران» (die Heutigen)  که از سرگیجه دوار مشغله به بار می آید، ظهور ناگهانی نیستی (شب) که این دنیای بدی را نابود می کند و می گذارد روشنایی خوبی پرتو افکن شود؛ پرستش لحظه (Der Augenblick)  که در آن تغییر صورت می گیرد. فراخوان به دگرگونی تاریخی (Die Wende des Zeitalters) که شرایط بشری را دگرگون می کند.(8)

به درستی می بینیم که عامل این دگرگونی برای هایدگر دگرگونی اجتماعی تاریخی، دگرگونی رابطه های  اجتماعی نیست، یک آزمون با خصلت به تقریب استوره ای است. هم چنین به یاد بیاوریم که اثر او بودن و زمان (Sein und Zeit)  در تصویر قیمومت جهان ناواقعی، انسان  (das Man)فرمانروایی گمنام و نا شخصیت را به عنوان مرزبندیِ هستی شناسانه شرایط انسانی گسترش می دهد. فیلسوف ضمن انکار کردن صریح (Expressis verbis)  اندیشه پیشرفت و به عبارت دقیق تر امکان تخطی اجتماعی تاریخی از جهان انحطاط (Die Verfall) و ناواقعی، به روشنی هر کوشش نسبی بودن اجتماعی تاریخی انسان را رد می کند. او بر عکس،  خصلت به کلی هستی شناسانه آنها را، یعنی هم گوهر با هستیِ بشری را تصریح می کند. به درستی، در این تصعید هستی شناسانه منفی اجتماعی است که استوار بر جنبه ویژه ایدئولوژیک اندیشه اش است. لوکاچ با یک فرمول وسوسه گر ضمن مورد بحث قرار دادن پراتیک هموار کردن «سطح» (die Fläche) بنابر ژرفا  (die Tiefe) بی بهره از تصریح کردن آن نیست. (9)

«ویرانیِ خرد» نیز یک نقد تاریخی گسترده در باره ایدئولوژی آلمانی است که تأثیرهای زیان آورراهِ ویژه آلمان را در سطح اندیشه ورزی فلسفی نشان می دهد. لوکاچ به ویژه یکی از تزهای نمادین انقلاب محافظه کار را نشانه گیری می کند، انقلابی که برتری راه آلمان را در توسعه تاریخی در مقایسه با نقص های فطری و هنجار شکنی های دموکراسی غربی تأیید می کند. تحلیل اثرهای هایدگر یا کارل اشمیت –به ویژه برخی متن های چاپ نشده هایدگر که اخیرا در مجموعه آثار (10) انتشار یافت- مختص  ثابت کردن این نکته است که در کدام مرحله این دو تابلوی اندیشه آلمان قرن 20 ، گفتمان پان ژرمنی را که آماج ممتاز نقد لوکاچ است،  پرورانیده اند.

فلسفه به عنوان «نقد ایدئولوژی ناب»: نمونه هگل

با این همه می توان از خود پرسید آیا «ایدئولوژی ناب» (Reine Ideologie) نامیدن فلسفه توسط لوکاچ، آن چه را که در سیستم های بزرگ فلسفی فرآورده فعالیت دقیق شناختی، نتیجه سیر جهان (contemp latio mundi)  بدون ارتباط آشکار با هر غایتمندی پراتیک تعبیر شده، و این نکته را که ایدئولوژی نوعِ به غایت عملیِ دخالت در کشمکش های عصر است را پنهان نمی کند؟ آن چه که در «علم منطق هگل» یا در تئوری مقوله های نیکلای  هارتمان اثر می کند، به درستی نوعی فرا عینیت (Hyperobjectivitee) پیوستگی های نظری  شان است. مسئله عبارت از فهرستی از مقوله ها است که جهان را می سازند، بی آن که بتوان سازگاری های ایدئولوژیک شان را آشکار ساخت. آیا در نظر گرفتن بُعد فقط ژرف نگرانه فعالیت فلسفی با تعریف فلسفه به عنوان «ایدئولوژی» ناسازگار است؟ پیر اوبنک در مقاله ای که در 1959 در آرشیوهای فلسفه انتشار یافت، ضمن نتیجه گیری از این واقعیت که اصل حرکت ِ (principum Movenn)  فلسفه جستجوی حقیقت است، علیه همگون سازی فلسفه با ایدئولوژی اعتراض کرده است، در حالی که ایدئولوژی با مقوله های «منافع» در پیوند است. ایدئولوژی منافع یک نظام، یک طبقه یا تغییر هیئت یک وضعیت تاریخی ویژه را در خلال عمومیت دادن آن بیان می کند. اوبنک از مارکس به ویژه معنی خاص منفی مفهوم ایدئولوژی را به ذهن می سپارد. او می  نویسد: «نام گذاری ایدئولوژی نسبت به فلسفه، این سوظن بنیادی را در بر دارد که او آن چیزی نیست که مدعی اش است. فلسفه می کوشد مستقل باشد، اما ایدئولوژی شامل مکملی است که وابستگی اش را بیان می کند. فیلسوف خود را فیسلوف می پندارد. او می آموزد که وی ایدئولوگ فلان نظام یا فلان طبقه است» (11) پیر اوبنک از «ویرانی ایده در ایدئولوژی» صحبت می کند. (122) دلواپسی او همانا برقرار شدن نوعی «پلیس ایده ها، آیین سوء ظن» (133) بود که وظیفه دارد فراسوی برهان های فلسفی توجه ها و دلبستگی های  بسیاری هواداران را واپس براند.

پاسخ لوکاچ به ایرادهایی از این دست چه می تواند باشد؟ برای فرمول بندی کردن این پاسخ باید نقش اساسی که مفهوم های نوع انسان (Menschengattung) و ویژگی نوع انسان (Gattungsmäßigkeitt) در واپسین اندیشه ورزی اش بازی می کنند، را در نظر گرفت. او در زیبا شناسی و هم چنین در هستی شناسی در پیش کشیدن این ایده باز نمی ایستد که نوع انسان واقعیتی کم تر از فرد، طبقه یا ملتِ  ملموس نیست. او مجموعی از کیفیت ها را که مربوط به نوع انسان در کلیت آن ها است، گرد می آورد. در اینجا فرمول هوراس (tud causa agiturr) در مورد سپهر کیفیت های یاد شده که میراث دایمی غنی کردن نوع  انسان را تشکیل می دهند، به کار می رود. ایدئولوژی ها در معنی محدود این اصطلاح، ابزارهایی هستند که توسط تخیل اجتماعی برای حل کشمکش ها با خصلت جزیی، فردی، طبقاتی، ملی آفریده شده اند. سارتر در «مسئله های روش» می گفت: «آن ها فرآورده انسان های خاص» اند. (14) به عقیده لوکاچ وجودی که با انسان در کلیت آن ارتباط دارد، بیان خود را در فلسفه و هنر بزرگ می یابد. رسالت یک فلسفه مهم، از مسئله های مربوط به سرنوشت انسان در کلیت آن در مرحله معینی از گسترش تاریخی سرچشمه می گیرد.

بنابراین یک فیلسوف مارکسیست در کار خود ارزش زیادی برای بافتمند سازی (contextualisation) اجتماعی تاریخی ساخت های نظری فلسفه قایل است. در نگرش های او فلسفه مهمی وجود ندارد که بنا بر مسئله های تاریخی عصرش به گوهر اندیشه اش مربوط نباشد. وی در عین این بد گمانی جدی که او فیلسوفان را چونان «کوشندگان سیاسی» تلقی می کند، این نکته را در نظر می گیرد که سیر درونی اندیشه آن ها نمی گذارد چیزی جز پرسش های تاریخ را درک کنند. قضیه های نظری آن ها پاسخ به پرسش های برخاسته از بحران ها و پیچ و تاب های تاریخ را مختصر و کوتاه می کند. به نظر من، تعریف فلسفه به عنوان تاریخ گرایی مطلق (storicismo assoluto) که از جانب بِنِد تتو کروس پیشنهاد شده برای لوکاچ نیز پذیرفتنی است.

در مثل می توان درستی تز لوکاچ را توسط سارتر توضیح داد. او در «دفترهای جنگ تصنعی» موقعیت های تاریخی ای را یادآور می شود که نمایشگر پیدایش فلسفه اش و برخوردش با اندیشه هایدگر است. در این دوره سارتر به ترسیم کردن خطرها و تهدیدهایی می پردازد که طی سال 19388 فرانسه را در هم می فشرد. نیازی که او در این موقعیت احساس می کرد عبارت از یک فلسفه احساس مند (پاتتیک) و به بیان دقیق تر این  اندیشه بود که فقط منحصر به اندیشه ورزی نباشد، بلکه تلاش به منظور یافتن پاسخ های وجودی برای بحران جهان باشد. او از «قهرمانی»، «تقدّس» و غیره صحبت می کند. قطعه او درباره «ترکیب نبوغ آمیز دانشگاهیِ» هوسرل، اندیشه ای بود که برای او هنوز بسیار غوطه ور در ایده آلیسم بنظر می رسید. فلسفه «پاتتیک» هایدگر، به مثابه آینه شرایط فرد در آلمان محکوم به زوال (Untergang) ، به درستی بیانگر شباهت هایی است که او بین شرایط خاص خود در فرانسه رو به زوال و شرایط فرد سرگردانی که بنابر اندیشه هایدگر ترسیم شده، کشف کرد. از این رو، سارتر چنین نتیجه می گیرد: «من می توانم این ترسیم او از سرنوشت آلمان  بینوای پس از جنگ را، برای کمک کردن به خودم به منظور توجه کردن به سرنوشت فرانسوی ام در فرانسه سال 1940 بیابم». (15)

لوکاچ در کتابش در باره هگل جوان نمونه روشنی را تدارک دید که بافت مندسازی اجتماعی تاریخی یک  فلسفه بزرگ می تواند پیدایش قضیه های نظری اش را با عنایت به اهمیت عمومی آن روشن سازد. در مسئله دانش آیا مضمون به ویژه فلسفی یک اندیشه، بنابر تاریخ مندی اش مبرّا از تحریف و اختلال نیست؟ زیرا کلیّت آن می تواند چنین به نظر آید که به سود رفتارش به عنوان پی پدیدار  (Epiphenoméne) وضعیت اجتماعی تاریخی قربانی شده است. او به این پرسش در هستی شناسی اش – به گفته پیر اوبنک به مثابه  «ایدئولوژی»- به طور سلبی پاسخ داده است. کتاب او درباره هگل جوان، گام به گام پیدایش فلسفه هگلی را با نشان دادن آزمون های اجتماعی تاریخی دنبال کرده است؛ این آزمون ها عبارتند از انقلاب فرانسه، کنش ناپلئون، ساختار جامعه جدید سرمایه داری که از دیدگاه اقتصاد سیاسی انگلیس و غیره نگریسته شده و در نزد هگل طرح ریزی کردن مقوله های مهم اندیشه دیالک تیک را تغذیه کرده است.

دیالک تیک هگل مرحله مهمی را در تاریخ آگاهی فلسفی نوع انسان نشان می دهد: لوکاچ در کتاب «هومانیسم انتقادی» خود، از هگل یاد می کند و در این مورد تصریح می کند: هگل «بنتام آلمان نشد». (166)  به خاطر این که از فاصله مندی ای برخوردار بود که توسط فیلسوف نسبت به جامعه بورژوایی عصرش حفظ شده بود. انسان گونه انگاری فلسفه هگل با توجه به یادآوری مفهوم مورد استفاده لوکاچ در هستی شناسی، در باطن در پیوند با مقوله های مهم اندیشه دیالک تیکی اش نمودار می گردد؛ زیرا تحلیل دیالک تیکی می تواند شرایط مهمی را برای رهایی نوع بشر ترسیم کند.

حتا هنگامی که لوکاچ مسئله نظری و نقد شدید هگل به توان شهود عقلانی شلینگ را تحلیل می کند، در  بازگشتِ دوباره به سرچشمه هایِ اجتماعی تاریخی اختلاف ها بین دو فیلسوف تردید نمی کند. او از اختلاف میان اندیشه هگل -آغشته از تضادهای عصرش- و اندیشه کم تر محسوس در مسئله های جامعه و تاریخ -اندیشه شلینگ- استفاده می کند. لوکاچ روی اختلاف مهم فلسفی درنگ می کند. در حالی که هگلبشدت بر نقش درک مشترک (اندیشه ورزی) به عنوان عامل اساسی برای نزدیک شدن به چیز مطلق  تصریح می کرد، شلینگ «درک مشترک» (Der gemeine verstandd) را با تحقیر مطرح می کرد. از این رو، نظر این دو اندیشمند نسبت به روشنگری یکی نیست. هگل در نقدش خود را بسیار رنگارنگ تر نشان می دهد. لوکاچمی کوشد ثابت کند که در پس پشت آنتاگونیسم فلسفی یک آنتاگونیسم به کلی ایدئولوژیک و حتا یک شکاف سیاسی وجود دارد. در حالی که شلینگ اندیشه شهود عقلانی امر مطلق را جزو امتیازهای روح های معدودی می دانست و «اشرافیت» را در تئوری شناخت می پروراند –هگل از دسترسی عموم به دیالک تیک و امکان هر فرد در آموختن راه به راستی دشوار و پر زحمت به سوی شناخت مطلق دفاع می کرد. آیا لوکاچ در ایدئولوژیک دیدن کشمکش میان هگل و شلینگ زیاده روی کرده است؟ چرا که او تا همسان انگاری انگیزه های  اجتماعی تاریخی پس پشت آنتاگونیسم فلسفی آن ها پیش رفته است. تاریخ مارکسیسم به راستی شاهد پراتیک های جامعه گرایی نحیف و ایده آل ساختن بیش از اندازه فعالیت فلسفی یا زیبا شناسی بوده و گاه به یک بینش فروکاهنده رابطه ها بین یک وضعیت اجتماعی تاریخی و بیان فلسفی یا هنری آنها رسیده است. اما برگردیم به نمونه ای که ما برگزیده ایم. سرنوشت اجتماعی تاریخی متفاوت و حتا مخالف فلسفه های شلینگو هگل – که اولی فیلسوف بسیار برجسته دوره بازگشت سلطنت شد، در صورتی که دومی (هگل) توانست به عنوان «فیلسوف واقعی انقلاب فرانسه» برگزیده شود (این فرمول که به ژاک دهون (177) تعلق دارد)  – نشان می دهد که نظرهای اجمالی لوکاچ به درستی ساخته شده و رویکرد هرمنو تیک به آن ها می تواند  برای مرزبندی رابطه های بغرنج بین تاریخ ایدئولوژی و فلسفه ثمربخش جلوه کند .

پانویس ها

[1] G. Lukacs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 2. Halbband, Werke, Band 14, Darmstadt und Neuwied, Luchterhand, 1986, p. 397.

[2]

Voir P. Ricoeur, L’Idéologie et l’utopie, Paris, Seuil, 1997, et les textes sur l’idéologie réunis dans le recueil Du texte à l’action, Essais d’herméneutique, II, Paris, Seuil, 1986, pp. 303-386.

[3]

Voir B. Croce, Il concetto della filosofia come storicismo assoluto, dans le volume Il carattere della filosofia moderna, Saggi filosofici X, Edizione Nazionale delle Opere di Benedetto Croce, Napoli, Bibliopolis, 1991, p. 27.

[4]

86. Heisenberg, Philosophie. Le manuscrit de 1942,Introduction et traduction de Catherine Chevalley, Paris, Seuil, Sources du savoir, 1998, p. 86.

[5]

Ibid., pp. 87-89.

[6]

307. Ricoeur, « Science et idéologie », Du texte à l’action, op. cit., p. 307.

[7]

2. Lukacs, Zur Ontologie des geselschaftlichen Seins,2. Halbband, op. cit.,p. 493.

[8]

33. Heidegger, Elisabeth Blochmann Briefwechsel (1918-1969),Herausgegeben von Joachim W. Storck, Marbach am Neckar, Deutsche Schillergesellschaft, Marbacher Schriften, 1989, pp. 31-33.

[9]

Voir la page de la Destruction de la Raison où Lukacs établit une filiation entre Simmel et Heidegger sur le plan de la méthode : Die Zerstörung der Vernunft, 3. Auflage, Berlin und Weimar, Aufbau Verlag, 1984, p. 399.

[10]

Voir M. Heidegger, Entwürfe zu Koinon, Geschichte des Seyns et Zu Ernst Jünger dans les volumes 69 et 90 de la Gesamtausgabe.

[11]

486. Aubenque, « Philosophie et idéologie », Archives de Philosophie, Tome XII, Cahier IV, Octobre-Décembre 1959, p. 486.

[12]

Ibid. p. 499.

[13]

Id.

[14]

J.-P. Sartre, Questions de méthode, Paris, Gallimard, Idées, 1960, p. 14.

[15]

J.-P. Sartre, Les carnets de la drôle de guerre, Paris, Gallimard, 1983, pp. 229-230.

[16]

367. Lukacs, Der junge Hegel,Berlin, Aufbau Verlag, 1954, p. 367.

[17]

139. D’Hondt, « Le parcours hégélien de la Révolution française », in Hegel et les Français, Hildesheim, Zürich, New-York, Georg Olms Verlag, 1998, p. 139.

منبع : مجله شماره 44 آکتوئل مارکس چاپ دانشگاه پاریس 2012 -9 -12