نظام فلسفى ابن سينا، به طور كلى و به ويژه از لحاظ برخى اصول آن ، ژرف ترين و ماندنى ترين تأثير را بر تفكر فلسفى اسلامى پس از وي و نيز بر فلسفة اروپايى سده هاي ميانه داشته است . اين نظام فلسفى آميزه اي است از مهم ترين عناصر بنيادي فلسفة مشايى - ارسطويى و برخى عناصر مشخص جهان بينى نوافلاطونى ، در پيوند با جهان بينى دينى اسلامى . با وجود اين ، ابن سينا، پيش از هر چيز پيرو ارسطو است كه دربارة وي مى گويد «امام حكيمان و دستور و آموزگار فيلسوفان ارسطاطاليس » ^[۱]. اما اين پيروي از ارسطو، تعصب آميز و كوركورانه نيست . ابن سينا، در پيروي از خطوط اساسى انديشه هاي بنيادي ارسطو، گاه به گاه و اينجا و آنجا در ساختار تفكر مشايى نوآوري مى كند، نكات مبهم تفكر ارسطو را روشن مى سازد، به ويژه به تفصيل مى پردازد و گاه برآن مى افزايد و سرانجام مى كوشد كه به ياري عناصري از انديشه هاي افلوطينى (پلوتينوس ) و نوافلاطونى نظام فلسفى نوينى بنياد نهد، اما رويدادهاي زندگانى به ويژه مرگ زودرسش ، كوششهاي او را ناتمام و نافرجام گذاشت .

ابن سينا، نظام فلسفى نوين خود را كه قصد داشته است آن را به پايان برساند «حكمت يا فلسفة مشرقى » ناميده است . دربارة اين فلسفة مشرقى از سوي پژوهشگران سالهاست كه نظرهاي بسيار اظهار شده است . اين مسأله نخستين بار از سوي خاورشناس ايتاليايى نالينو۵ در مقاله اي به عنوان «فلسفة مشرقى يا اشراقى ابن سينا» در نشرية ايتاليايى «مجلة مطالعات خاوري ۶» مطرح گرديد (ترجمة عربى آن از سوي عبدالرحمان بدوي در كتاب او التُّراث اليونانى فى الحضارة الاسلامية، ۲۴۵-۲۹۶، يافت مى شود). نويسنده در اين مقاله نشان مى دهد كه نزد ابن سينا، سخن بر سر «فلسفة مشرقى » است نه «اشراقى ».

در ميان نوشته هاي چاپ شدة ابن سينا، كتاب كوچكى يافت مى شود با عنوان گزيده شده از سوي ناشر، منطق المشرقيين كه ظاهراً پاره اي از كتاب حكمة المشرقيّه است و ابن سينا خود به آن اشاره مى كند كه گويا وي در آن فلسفة نوينى را، غير از آنچه نزد مشائيان يافت مى شود، عرضه كرده است . ما اشاره به اين نكته را نزد خود ابن سينا مى يابيم . وي در يكجا در مقدمة خود بر كتاب شفا مى گويد

«من غير از اين دو كتاب (يعنى شفا و اللواحق كه شرح و تفصيل شفا بوده است ) كتاب ديگري دارم كه در آن فلسفه را آنگونه آورده ام كه در طبع خود هست و بنابر آنچه عقيدة آشكار و صريح ايجاب مى كند و در آن جانب عقايد شريكان در صناعت (يعنى فلسفه ) رعايت نمى گردد و از مخالفت با ايشان پرهيز نمى شود، آنگونه كه در كتابهاي ديگر از آن پرهيز مى شود و آن كتاب من در فلسفة مشرقيّه است ... هر كه خواهان حقيقت بى ابهام است ، بايد كه آن كتاب را جست و جو كند» ^[۲].

از سوي ديگر، ابن سينا در مقدمه بر منطق المشرقيين نيز دربارة طرح فلسفة مشرقى خود گفتاري دارد كه مضمون آن چنين است

«همت ما را بر آن داشت كه گفتاري گرد آوريم دربارة آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند، بى آنكه در اين رهگذر دچار تعصّب ، هوس ، عادت يا رسم معمول شويم . يا بيم داشه باشيم از انحراف از آنچه دانشجويان كتابهاي يونانيان از روي غفلت يا كمى فهم بدان خو گرفته اند، يا بدان سبب كه از ما سخنانى مى شنوند كه آنها را در كتابهايى آورده ايم كه براي عاميان از متفلسفان شيفتة مشاييان تأليف كرده ايم ، يعنى كسانى كه مى پندارند خداوند تنها ايشان را هدايت كرده است و كسى جز آنان از رحمت وي برخوردار نيست . ما اين كار را با اعتراف به فضل شايسته ترين پيشينيان ايشان (يعنى ارسطو) انجام مى دهيم ، از آن رو كه وي از نكاتى آگاه شده است كه همگنان و استادان وي از آنها غافل بوده اند و نيز اقسام دانشها را از يكديگر جدا كرده و آنها را بهتر از ايشان مرتب كرده است و در بسياري از چيزها حقيقت را دريافته و در اكثر دانشها به اصول درست و پربار پى برده است و انسانها را از آنچه پيشينيان و مردم سرزمينش بيان كرده بودند، آگاه ساخته است و اين بيشينة آن چيزي است كه يك انسان كه براي نخستين بار دست به جدا كردن امور درهم آميخته و به سامان كردن چيزهاي تباه شده مى زند، بدان توانايى دارد و سزاوار است كه كسانى كه پس از وي مى آيند، پراكندگيهاي او را گرد آورند و هر جا شكافى در آنچه او بنا كرده است ، مى يابند، پر كنند و از اصولى كه وي عرضه كرده است ، نتايج فرعى را به دست آورند. اما از كسانى كه پس از وي (ارسطو) آمده اند، هيچ كس نتوانسته است از عهدة آنچه از او به ميراث برده است ، برآيد، بلكه عمرش در راه فهميدن آنچه وي به درستى گفته است ، يا در تعصّب ورزي به برخى از خطاها يا كمبودهاي وي ، سپري شده است و نيز در همة عمر خود به آنچه پيشينيان گفته اند، سرگرم شده و مهلت آن را نداشته است كه به عقل خود رجوع كند، يا اگر هم فرصتى يافته است ، به خود روا نمى داشته است كه به سخنان پيشينيان چنان بنگرد كه مى توان بر آنها افزود يا آنها را اصلاح كرد با در آنها بازنگري كرد. اما براي ما، از همان آغاز اشتغال به آن (يعنى فلسفه ) فهميدن آنچه ايشان گفته اند، آسان بود و دور نيست كه از سوي غير يونانيان نيز دانشهايى به ما رسيده باشد و زمانى كه ما بدان اشتغال داشتيم آغاز جوانى ما بود و به ياري توفيق الهى در كوته زمانى توانستيم آنچه را كه پيشينيان به ميراث نهاده بودند، دريابيم . سپس همة آن را با شاخه اي از دانشى كه يونانيان آن را منطق مى نامند (و دور نيست كه نزد «مشرقيان » نام ديگري داشته باشد) حرف به حرف مقابله كرديم و از آنچه (ميان آن دو) موافق است يا ناموافق ، آگاه شديم و وضعيت و وجه هر چيزي را جست و جو كرديم تا اينكه درستى آنچه درست بود و نادرستى آنچه نادرست بود آشكار شد...، اما از آنجا كه مشتغلان به دانش به مشاييان يونانى سخت وابسته و دلبسته بودند، ما خوش نداشتيم كه راه مخالف برويم و با همگان ناسازگاري كنيم . بدين سان به ايشان پيوستيم و نسبت به مشاييان تعصب ورزيديم ، زيرا ايشان بيش از گروههاي ديگر سزاوار تعصب ورزيدنند. بنابراين ما آنچه را كه ايشان خواهان آن بودند، ولى كوتاهى كرده و به مقصود نرسيده بودند، كامل كرديم و از اشتباههاي ايشان چشم پوشيديم و آنها را توجيه كرديم ، در حالى كه از نقصان آن آگاه بوديم و اگر هم با ايشان آشكارا مخالفت كرديم ، در چيزهايى بود كه تحمل آن امكان نداشت . اما در بيشتر موارد، آن خطاها را ناديده انگاشتيم . از جمله [انگيزه هايى كه ما را بدين شيوه وا مى داشت ] اين بود كه خوش نداشتيم كه نادانان از مخالفت با چيزهايى آگاه شوند كه نزد ايشان چنان آشكار است كه در آن شك نمى كنند، همان گونه كه در روشنايى روز شك نمى كنند. برخى نكات ديگر نيز چنان دقيق است كه چشمهاي عقلهاي معاصران ما از ادراك آن ناتوان است . بدين سان ما مبتلاي كسانى شديم عاري از فهم ، كه گويى ديركهاي تكيه بر ديوارند (منافقون /۶۳/۴) و تعمق را بدعت مى شمارند و مخالفت با مشهورات را گمراهى مى دانند. گويى ايشان مانند حنبليان در برابر كتابهاي حديثند. اگر در ميان ايشان مردي آگاه مى يافتيم ، آنچه را درست يافته بوديم به او مى گفتيم و به ايشان سود مى رسانديم واي بسا مى توانستند در معناي آن تعمّق كنند...».

ابن سينا سپس مى افزايد كه

«ما اين كتاب فلسفة مشرقى را فقط براي نشان دادن به خودمان (يعنى كسانى كه براي ما مانند خودمان هستند) گرد آورده ايم . اما براي عامّة كسانى كه به اين كار (فلسفه ) مى پردازند، در كتاب شفا بسيار و بيش از نيازشان عرضه كرده ايم و در اللواحق باز هم بيش از آنچه تاكنون دريافته اند، خواهيم آورد» ^[۳].

از گفته هاي ابن سينا در هر دو مقدمه بر شفا و منطق المشرقيين چنان برمى آيد كه وي فلسفة مشرقى را پيش از به پايان رساندن شفا نوشته بوده است و اللواحق را در هنگام نوشتن ديباچة منطق المشرقيين هنوز همچنان در دست نوشتن داشته است . اكنون اين پرسش به ميان مى آيد كه آيا ابن سينا واقعاً در فلسفة مشرقى خود، قصد داشته است كه بينش فلسفى نوينى را غير از آنچه در سنّت تفكر فلسفى مشايى شناخته شده است ، عرضه كند؟ از يك سو ما در بخش منطق المشرقيين كه تنها پاره اي كوتاه از طرح بزرگ فلسفة مشرقى بوده است ، چندان نشانى از نوآوري نمى بينيم ، جز آنكه ابن سينا به طور كلى در «منطق » شفا نيز از لحاظ شروح و بسط و تفصيل برساختار منطق ارسطويى ، افزوده است . گفته هاي خود ابن سينا در ديباچه بر منطق المشرقييتن نيز، چنانكه ديديم ، تأكيد مى كند كه وي همچنان به سنّت مشاييان وفادار مانده است . اما از سوي ديگر، در برخى از نوشته هاي ديگر ابن سينا، مانند الاشارات و التنبيهات و به ويژه رسائل عرفانى و نيز در پاره هايى بازمانده از كتاب الانصاف وي ، گرايشى به نگرش تازه اي به فلسفه آشكار مى شود، اما حتى در اينگونه نوشته ها نيز اصول بنيادي تفكر ابن سينا، همان اصول ارسطويى - مشايى است آميخته با عناصر بارزي از بينش نوافلاطونى .

دراين ميان گواهى ديگري از شهاب الدين يحيى بن حَبَش سهروردي (۵۴۸ -۵۸۷ق / ۱۱۵۳-۱۱۹۱م ) بنيان گذار فلسفة اشراق در دست است . سهروردي ، با اشاره به در دست داشتن دفترهايى از ابن سينا كه به «مشرقيين » نسبت داده مى شود و به طور پراكنده و نامرتب موجود است ، مى گويد «اين دفترها (كراريس )، هرچند (ابن سينا) آنها را به مشرق نسبت مى دهد، عيناً همان قواعد مشاييان و فلسفة عامّه است ، جز آنكه وي برخى از عبارات آنها را تغيير داده ، يا در برخى فروع آن اندك تصرفى كرده است كه برروي هم با كتابهاي ديگرش چندان متفاوت نيست و با اصل مشرقى دوران دانشمندان خسروانى ارتباطى ندارد» (ص ۱۹۵، حاشيه ). بنابراين گفته ها، سهروردي در آنچه از نوشته هاي «مشرقى » ابن سينا در دست داشته است ، اندك نشانى از عناصر بينش اشراقى خود نمى يافته است .

از سوي ديگر خود ابن سينا نيز در نامه اي به ابوجعفر محمد بن حسين بن مرزبان الكيا مى نويسد

«من كتابى پرداختم و آن را كتاب الانصاف نام نهادم و در آن دانشمندان را به دو گروه تقسيم كردم : مغربيان و مشرقيان ، و مشرقيان را به معارضه با مغربيان وا داشتم و هرگاه دشمنايگى ميانشان برمى خاست ، من به انصاف مى پرداختم . اين كتاب نزديك به ۲۸ هزار مسأله را در بر مى گرفت . من در آن جاهاي دشوار فصوص [يعنى متون كتابهاي ارسطو و مشاييان ديگر] را شرح و توضيح داده ام ، تا پايان كتاب اثولوجيا با همة نكات انتقادپذيري (مَطعَن ) كه در آن يافت مى شود و نيز در آن از اشتباهات مفسّران سخن گفته ام و اين كار را در اندك زمانى انجام دادم كه اگر نوشته مى شد بيست مجلد مى گرديد. اين كتاب در بعضى از گريزها و هزيمتها از ميان رفت » ^[۴].

ما در طرحى كه از نظام فلسفى ابن سينا در اينجا عرضه مى كنيم ، آن را در زير ۴ بخش مى آوريم : هستى شناسى و خداشناسى ، جهان شناسى ، روان شناسى و نظرية شناخت و گرايش عرفانى .

هستى شناسى و خداشناسى

هستى شناسى و خداشناسى : مسألة وجود و موجود و پژوهش دربارة اين دو مفهوم ، از آغاز فلسفى همواره فيلسوفان را به خود مشغول داشته و يكى از مهم ترين مباحث متافيزيك (مابعد الطبيعه ) بوده است . از فيلسوفان پيش از سقراط گرفته تا افلاطون و سرانجام ارسطو و نيز فيلسوفان دورانهاي بعدي ، همگى به پژوهش دربارة مفهوم وجود يا موجود پرداخته بوده اند. بدين سان جاي شگفتى نيست كه مسألة شناخت هستى (اونتولوژي ۱) در تفكر فلسفى اسلامى نيز، از همان آغاز جاي ويژة خود را داشته است . اهميت ويژة شناخت هستى به سنّت ارسطويى باز مى گردد. ارسطو مسألة هستى يا موجود را بنيادي ترين موضوع پژوهش فلسفى شمرده است . وي در كتاب متافيزيك ( مابعد الطبيعة ) خود، در يكجا مى گويد

«در واقع آنچه از ديرباز و اكنون و هميشه جست و جو شده است و هميشه ماية سرگشتگى است ، اين است كه : موجود چيست ؟»^[۵]

وي پيش از آن در جاي ديگري ، دربارة موضوع اصلى متافيزيك گفته است :

«دانشى است كه به موجود چونان موجود (بماهو موجودٌ) و متعلقات و لواحق آن به خودي خود، نگرش دارد» ^[۶]

ابن سينا نيز، در پيروي از ارسطو، بر همين نكته تأكيد مى نهد و در يكجامى گويد «پس بايد كه نخستين موضوع ، موجود چونان موجود باشد» و در جاي ديگر مى افزايد ^[۷][/پانویس]

بدين سان هستى شناسى محور اصلى نظام فلسفى ابن سينا را تشكيل مى دهد كه هم در متافيزيك وي به معناي اعم و هم در خداشناسى او به معناي اخص آن ، نقش تعيين كننده اي داراست ؛ و اين در حالى است كه وي «هستى خدا» (آنيّةُ اللّه ) را نه موضوع فلسفة نخستين ، بلكه از مطالب آن مى شمارد و مى گويد

«اين (يعنى هستى خدا) نمى تواند موضوع باشد، زيرا موضوع هر دانشى ، امري است مسلم الوجود در آن دانش كه از احوال آن بحث مى كنند... و هستى خدا نمى بايد در اين دانش همچون موضوع ، مسلم باشد، بلكه جست و جو شده در اين دانش است » ^[۸].

اما در عين حال ، ابن سينا فلسفة نخستين (فلسفة اولى ) را با «حكمت » يكى مى داند و آن را برترين علم به برترين معلوم ، يعنى شناخت خدا مى شمارد ^[۹]. از سوي ديگر، فلسفة نخستين ، نزد وي «علم كلّى » ناميده مى شود،

«زيرا چيزي كه در آن بحث مى شود، موجود كلّى است از آن جهت كه موجود كلّى است و مبادي آن از آن جهت كه موجود كلّى است - مانند علت و معلول و كثرت و وحدت و...» ^[۱۰].

اكنون ابن سينا، مسائل شناخت هستى را از خود مفهوم «هستى يا موجود و وجود» آغاز مى كند. وجود و موجود بديهى ترين مفاهيمند و دربارة هستى يا وجود و موجود هيچ توضيحى جز نام خود آنها نمى توان داد.

«موجود را جز با نام آن نمى توان شرح داد، آن نخستين مبداً هرگونه شرحى است ، پس براي آن شرحى نيست ، بلكه صورت آن بى ميانجى چيزي در ذهن (نفس ) جاي مى گيرد» ^[۱۱].

وي همين معنى را در جاي ديگري اينگونه بيان مى كند و مى گويد

«موجود و شى ´ و ضروري چيزهاييند كه معانى آنها به نحوي آغازين در ذهن نگاشته (مرتسم ) مى شوند، و اين ارتسام چيزي نيست كه دست يافتن به آن نيازمند به چيزهاي شناخته شده تر از آنها باشد» ^[۱۲].

ابن سينا در نوشتة فارسى خود نيز مى گويد

«هستى را خرد خود بشناسد بى حد و بى رسم كه او را حدّ نيست كه او را جنس و فصل نيست كه چيزي از وي عام تر نيست و ورا رسم نيست ، زيرا كه چيزي از وي معروف تر نيست » ^[۱۳].

اما از سوي ديگر ابن سينا مفهوم وجود يا موجود را به معنايى بسيار گسترده مى گيرد و دامنة مفهوم آنها را شامل هر آنچه واژة «هست » دربارة آن به كار مى رود، يا مطلق وجود، مى داند و مى گويد عامة مردم مى پندارند كه موجود همان محسوس است و آنچه حس بدان دست نيابد، موجود نيست ، يا آنچه مانند جسم در مكانى يا وضعى نيست ، از هستى بهره اي ندارد. اين سخنى باطل است ، زيرا مفاهيم كلى ، هرچند محسوس نيستند، مفاهيم معقولند و بدين سان به گونه اي واژة «هست » را مى توان دربارة آنها به كار برد. مثلاً مفهوم «انسان » از حيثى كه داراي حقيقت يگانه اي است ، يا بهتر بگوييم ، از حيث حقيقت اصلى آن كه بسياري در آن راهى ندارد، محسوس نيست ، بلكه معقول صرف است و اين امر در مورد هر «كُلّى » صادق است ( الاشارات ، ۳/۴۳۵-۴۳۷). بدين سان موجود واژه اي است كه مى توان آن را دربارة همه چيز، چه محسوس چه غير محسوس ، به كار برد، زيرا «موجود طبيعتى است كه حمل آن بر هر چيزي راست مى آيد، چه آن چيز جوهر باشد يا غير آن » ^[۱۴].

از سوي ديگر صدق مفهوم هستى ، نزد ابن سينا، بر مصاديق آن يكسان يا به تواطؤ نيست ، بلكه مفهومى است «مُشَكّك »، يعنى مفهومى كه صدق آن بر افرادش به كمى و بيشى و شدت و ضعف است . مسألة «تشكيك » در وجود نقش تعيين كننده اي در هستى شناسى و به ويژه خداشناسى ابن سينا دارد. ابن سينا هنگام سخن دربارة مقولات دهگانة ارسطويى ، مى گويد: «هستى بر اين دَه نه چنان افتد كه حيوانى بر مردم و بر اسب كه يكى را حيوانى بيش از ديگر نَبُوَد و نه چنان سپيدي بر برف كه يكى را بيش از ديگر نيست تا متواطى بودي ، كه اين چنين را متواطى خوانند كه بر چيزهاي بسيار به يك معنى افتد، بى هيچ اختلاف ؛ بلكه هستى نخست مَر جوهر را هست و به ميانجى جوهر مركميّت و كيفيت و اضافات را و به ميانجى ايشان مر آن باقى را؛ و هستى سياهى و سپيدي و درازي و پهنايى چنان نيست كه هستى زمان و تغيُّر كه ايشان را ثبات است و زمان و تغيّر را ثبات نيست . پس هستى بر اين چيزها پيش و پس افتد و به كمابيشى ، هر چند بر يك معنى افتد و چنين را مُشكّك خوانند» ( دانشنامه ، الهيات ، ۳۸). و نيز در جاي ديگري مى گويد «هستى معنايى است كه بر چيزها به پيشينى و پسينى مى افتد و برخى از هستى بهرة استوارتري داراست ، مانند جوهر و آنچه به خود ايستاده (قائم بنفسه )» و «هستى در آنچه داراي وجود است ، مختلف نيست ، بلكه اگر اختلافى هست در استواري (تَأكُّد) و ضعف است » («المباحثات »، ۲۱۱، «رسائل خاصة»، ۲۴۱).

مسألة مهم ديگر در فلسفة ابن سينا كه مى توان آن را محور اصلى هستى شناسى و نيز نظام جهانى وي به شمار آورد، تمايز يا فرق ميان هستى و چيستى (وجود و ماهيّت ) است . هر چند وي دربارة اين مسأله به پژوهش مستقلى نمى پردازد، چنانكه گويى آن را امري بديهى و بى نياز از استدلال و برهان مى شمارد، با وجود اين ، هر گاه كه در مسير پژوهشهاي خود به آن برمى خورد، به اهميت تمايز وجود و ماهيت صريحاً و مصرّانه تأكيد مى كند. شايد درست باشد اگر بگوييم كه اين اصرار و تأكيد او بر اين تمايز بدان سبب است كه وي بسياري از مباحث الهيات (تئولوژي ) و نيز جهان شناسى خود را برپاية اين اصل استوار مى سازد. اكنون مى توان پرسيد كه سرچشمة اصل سينايى تمايز هستى و چيستى را در كجا بايد جست و جو كرد؟ در پاسخ مى توان گفت كه هستة اساسى آن نزد ارسطو يافت مى شود. ارسطو در اين باره مى گويد

«اما انسان چيست (يا چيستى انسان ) و انسان هست (يا هستى انسان ) دو معناي مختلفند» ^[۱۵]،

اما اين تمايز نزد ارسطو تمايزي منطقى است ، در حالى كه ابن سينا اين تمايز منطقى را گسترش مى دهد و به تمايزي هستى شناسانه (اونتولوژيك ) مبدل مى سازد. سرچشمة ديگر اين اصل را احتمالاً بايد نزد فارابى جست و جو كرد كه ابن سينا گفته هاي وي را در ياد داشته است .

فارابى دربارة تمايز هستى و چيستى اشياء مى گويد

«چيزها، هر يك داراي چيستى (ماهيّت ) و هستى (هويّت ) است و چيستى آن نه هستى آن است ، نه داخل در هستى آن ؛ اگرماهيّت انسان ، هستى (هويّت ) او مى بود، تصور ماهيّت انسان ، تصوري از هستى (عينى ) مى بود و اگر تصور مى كردي كه انسان چيست ، همانا تصور مى كردي كه اين انسان (موجود)است و هستى آن را مى دانستى ...» و «نيز هستى داخل در ماهيت اين چيزها نيست ، وگرنه گونه اي تحقق بخش (مُقَوِّم ) آن مى بود كه تصور ماهيّت بى آن كامل نمى شد و در توهّم نيز جدا كردن هستى از چيستى ناممكن مى بود. پس وجود و هويّت در موجودات ، در شمار مُقَوّمات نيست و از عوارض لازم است » ^[۱۶].

ابن سينا نيز در تأكيد بر تمايز وجود و ماهيّت ، انديشه هاي فارابى را دنبال مى كند و به شكلهاي گوناگون آن را توضيح مى دهد و از هر فرصتى براي تأكيد آن بهره مى گيرد. در يكجا مى گويد

«اما هستى ، ماهيّت چيزي و جزئى هم از ماهيّت چيزي نيست ؛ يعنى چيزهايى كه داراي ماهيّتند، هستى (وجود) داخل در مفهوم آنها نيست ، بلكه بر آنها روي مى دهد ^[۱۷].

و براي اثبات اين امر در جاي ديگري مى گويد:

«پس از آنكه بر تو آشكار شد كه مثلث از خط و سطح است ، ولى آشكار نشد كه موجود است ، آنگاه معنى مثلث را مى فهمى و شك مى كنى در اينكه آيا در ميان واقعيات بيرونى موصوف به هستى هست ، يا موجود نيست »^[۱۸].

بدين سان وجود نزد ابن سينا تحقق بخش (مُقَوّم ) يا شكل دهندة ماهيت نيست ، زيرا

«هستى ، همة چيزها را همچون مُقَوّم آنها و داخل در ماهيّت آنها، در بر نمى گيرد» ^[۱۹].

ابن سينا مكرراً ۳ اصطلاح مُقَوّم ، لازم و عارض را به كار مى برد، از اين رو نقل توضيح خود وي از اين مفاهيم سودمند است . وي مى گويد

«هر محمولى بر چيزي از چيزها كه مطابق ذات آن نيست ، يا مُقوّم است ، يا لازم ، يا عارض ، مُقَوّم آن است كه در ماهيّت چيزي داخل مى شود و ماهيّتش از آن چيز و غير آن گِرد مى آيد. لازم (همراه ) آن است كه چيزي پس از تحقق ذاتش ناگزير بدان موصوف مى شود، از آن رو كه تابع ذات آن است نه از آن رو كه داخل در حقيقت ذات آن است . عارض آن است كه چيزي بدان موصوف مى شود، جز اينكه لازم نيست كه آن چيز هميشه بدان موصوف باشد؛ مُقوّم و لازم در اين امر شريكند كه هر يك ازآنها از شى ء جدا نمى شود؛ لازم و عارض در اين امر شريكند كه هر يك از آنها بيرون از حقيقت شى ء است و سپس به آن مى پيوندد. نمونة «مُقَوّم » شكل بودن براي مثلّث و جسم بودن براي انسان است ؛ نمونة «لازم » مساوي بودن زاويه ها با دو قائمه در مثلّث است ؛ نمونة «عارض » پيري و جوانى انسان و احوال ديگري است كه بر وي روي مى دهند» ^[۲۰].

ابن سينا به دنبال تأكيد بر تمايز وجود و ماهيت ، بر عروض وجود بر ماهيت تأكيد مى كند و در يكجا مى گويد

«طبيعت موجود چونان طبيعت موجود، در حدّ و رسم معناي يگانه اي است و ماهيات ديگر نيز غير از خود طبيعت وجودند، زيرا چيزهاييند كه وجود بر آنها عارض مى شود و لازم (همراه ) آنهاست ، مانند انسانيّت ؛ چون انسانيت ماهيّت است و خود وجود نيست . وجود نيز جزيى از آن نيست ، بلكه وجود بيرون از تعريف (حدّ) آن و پيوند شونده به ماهيت آن ... و عارض بر آن است » ^[۲۱] .

بدين سان ابن سينا تصريح مى كند كه

«ماهيّت چيزي غير از هستى (آنيّة) آن است ، زيرا انسان بودن غير از موجود بودن اوست » ( التعليقات ، ۱۴۳)

و نيز

«هرچه داراي ماهيّت است معلول است و هستى (آنيّت ) معنايى است كه از بيرون بر آن عارض مى شود» (همان ، ۱۸۵)

و

«همة ماهيات ، وجودشان از بيرون است و وجود عَرَض در آنهاست ، زيرا تحقق بخش (مُقَوِّم ) حقيقت يا ماهيّت هيچ يك از آنها نيست » (همان ، ۱۸۶).

وي در نوشتة فارسى خود نيز همين نكته را تكرار مى كند و مى گويد

«پس اين دَه را (يعنى مقولات را) ماهيّتى است كه نه از چيزي بُوَد، چون بودن ِ چهار، چهار، يا بودن ِ وي شماري بدان صفت كه هست و هستى او را «اِنيّت » خوانند به تازي ؛ و ماهيّت ديگر است و اِنيّت ديگر، و اِنيّت ، ايشان را جدا از ماهيت است كه معنى ذاتى نيست ، پس معنى ِ عَرَضى است » ^[۲۲].

در اينجا شايسته است به اين نكته اشاره كنيم كه واژه «اِنيّت » يا «آنيّت » شكل عربى شدة واژة يونانى einai يا در تلفظ يونانى دورة بيزانس inai است . مثلاً اسحاق بن حنين همواره اين واژة يونانى را به شكل «آنيّة» به كار مى برد ^[۲۳] در اينجا واژة يونانى hoti to ارسطو [يعنى : كه هست ] به «اِن َّ» و واژة einai to [يعنى هستى ] به «آنيّة» برگردانده شده است ؛ ^[۲۴] به ويژه .(۱۸۳ مانزد ابن سينا واژة يونانى on يعنى «موجود» را به همان شكل اصلى آن مى يابيم . وي در الشفاء مى گويد:

اگر تحقيق كنى نخستين صفت واجب الوجود اين است كه او «اُن ْ و موجود است » ^[۲۵].

در هر دو متن اين واژه به صورت «اِن َّ» در آمده است ، ولى درست نيست . فارابى ، پيش از آن اين واژة يونانى را به كار برده و آن را با «اِن َّ» در عربى به يك معنا شمرده است ( الحروف ۶۱؛ معنى ِ اِن ّ، ثبات ، دوام ، كمال و استواري در وجود و در شناخت به شى ء است ... و آشكارتر از آن در يونانى «اُن ْ» و «اُون » است كه هر دو تأكيد است (!)، جز اينكه «اُون ْ» دوم تأكيد قوي تري است ... از اين رو خدا را «اُون » با واو كشيده مى نامند و آن را ويژة خدا مى دانند و براي غير خدا مى گويند «اُن ْ» «كوتا». البته ريشه يابى فارابى كاملاً درست نيست ، ولى نشانى از اصل دارد. ابن سينا احتمالاً اين واژه را نزد فارابى يافته يا از مأخذ مشترك ديگري گرفته است ).

مراتب و موجودات

در هستى شناسى ابن سينا، همة موجودات يكسان از مفهوم «هستى » برخوردار نيستند، بلكه برخى در اين معنى سزاوارتر و شايسته تر از ديگرانند. بدين سان موجودات در مراتبى قرار دارند. ابن سينا در اين باره مى گويد

«شايسته ترين چيزها براي هستى جوهرهايند، سپس عَرَضها، و جوهرهايى كه در اجسام نيستند شايسته ترين جوهرها براي وجودند، مگر مادّة نخستين (هيولى الاولى )؛ زيرا اين جوهرها سه گانه اند: مادّه ، صورت و جدا (مُفارِق ) كه نه جسم است و نه جزئى از جسم و وجود آن ناگزير است ، زيرا جسم و اجزاء آن معلولند و انسان سرانجام به جوهري مى رسد كه علتى است ناپيوسته (به مادّه )، بلكه كاملاً جداست . پس نخستين ِ موجودات در شايستگى براي هستى ، جوهر جداي ِ ناپيوسته به جسم است ، سپس صورت است ، سپس مادّه است ، و اين هر چند سببى براي جسم است ، اما سببى بخشندة هستى نيست ، بلكه يك پذيرا (مَحل ) براي حصول هستى است . جسم داراي هيولى و افزون بر آن داراي صورت است كه از هيولى كامل تر است . پس از اينها عَرَض مى آيد؛ و در هر طبقه اي از اين طبقات ، شماري از موجودات يافت مى شوند كه در هستى متفاوتند» ^[۲۶].

جوهر و عرض

از سوي ديگر، ابن سينا موجودات را در دو ردة ديگر، يعنى جوهرها و عرضها قرار مى دهد. جوهرها به خود ايستاده اند (ياقائم به خودند) و عرضها وابسته به آنهايند. وي دربارة اين معنا مى گويد؛

«هستى براي شى ء يا به خودي خود است (بالذّات )، مانند انسان بودن انسان ، يا بالعَرَض است ، مانند سفيد بودن زيد. چيزهايى كه بالعرضند حد ندارند. ما اكنون آن را رها مى كنيم و به موجود و وجودي كه به خودي خود (يا بالذّات ) است مى پردازيم . نخستين اقسام ِ موجودات ِ به خودي خود [بالذّات واژه اي است كه مترجمان عرب در برابر واژة يونانى hauto Kath (= به خودي خود) برگزيده اند] جوهر است . زيرا موجود بر دو قسم است : يكى موجود در چيزي ديگر است كه آن چيز در خودش داراي تحقّق هستى و نوع است ، اما اين وجود نه مانند وجود جزئى از آن چيز است ، بى آنكه جداييش از آن چيز روا باشد، اين همانا موجود در موضوع (زير نهاده ) است . دوّم موجودي كه در هيچ يك از اشياء به اين صفت نيست و به هيچ روي در موضوعى نيست ، اين همانا جوهر است » ^[۲۷].

ابن سينا دربارة «موضوع » و فرق آن با «محل » (پذيرا) مى گويد:

موضوع آن است كه به خود و نوعيت خود ايستاده (قائم ) باشد و سپس سبب شود كه چيزي به وسيلة آن در آن قائم شود، اما نه مانند جزئى از آن ^[۲۸].

واجب و ممكن

اكنون پس از بررسى مفهوم هستى و شكلهاي آن ، ابن سينا مبحث ديگري را وارد هستى شناسى خود مى كند كه در نظام فلسفى او اهميت بسيار دارد، به ويژه از آن رو كه اين مسأله با خداشناسى او پيوند تنگاتنگ دارد و شايد بتوان آن را زير ساخت خداشناسى او به شمار آورد. بدين سان خداشناسى (تِئولوژي ) ابن سينا در واقع بر پاية هستى شناسى (اونتولوژي ) او برپا مى شود و مكمّل آن است . ابن سينا نخست موجود را به دو گونة بنيادي تقسيم مى كند:

ممكن و واجب (شايد بود و بايست بود).

وي در اين باره چنين مى گويد:

«هر موجودي ، اگر از لحاظ ذاتش به آن بنگري ، بدون ملاحظة غير آن ، يا چنان است كه وجود براي آن ، در خودش (فى نفسه ) واجب است ، يا چنين نيست . اگر واجب است . پس آن حقيقت ِ در خود است ، آنكه وجودش از خودش واجب است و قَيّوم است ؛ اما اگر واجب نيست ، نشايد گفت كه آن به خودي ِ خود ممتنع است ، پس از آنكه فرض شد كه موجود است ؛ بلكه اگر به اعتبار ذاتش شرطى همراه آن شود، مانند شرط نبودِ علّتش ، ممتنع مى شود، يا مانند شرط وجود علّتش كه آنگاه واجب مى گردد؛ اما اگر هيچ گونه شرطى همراه آن نشود (نه تحقّق علّت و نه عدم آن ) آنگاه امر سومى براي آن باقى مى ماند كه همانا «امكان » است . بدين سان نظر به ذاتش چيزي است كه نه واجب است نه ممتنع . پس هر موجودي : يا واجب الوجود به خود (بذاته ) است يا ممكن الوجود به خود. آنچه حق ِّ آن در خودش امكان است ، از خودش موجود نمى شود، زيرا وجودش از خودش ، از آن حيث كه ممكن است ، بر عدمش برتري ندارد، اما اگر يكى از آن دو برتري يابد، به سبب حضور يا غيبت چيز ديگري است . پس هستى هر ممكنى از ديگري مى آيد» ^[۲۹].

ابن سينا در جاي ديگري دربارة دو مفهوم «واجب الوجود» و «ممكن الوجود» توضيح بيشتري دارد كه مى گويد

«واجب الوجود موجودي است كه هرگاه ناموجود فرض شود، تناقضى پديد مى آيد و ممكن الوجود آن است كه اگر ناموجود فرض شود، تناقضى پديد نمى آيد، پس واجب الوجود هستى بايسته (ضروري الوجود) است ، ممكن الوجود آن است كه در آن به هيچ روي بايستگى (ضرورت ) نيست ، نه در هستى و نه در نيستى آن » ^[۳۰].

سپس ادامه مى دهد كه

«واجب الوجود يا به خود واجب است يا به خود واجب نيست ، اما واجب الوجود به خود، آن است كه به سبب خودش هست نه به سبب چيز ديگري ، هر چه باشد، و از فرض عدم آن تنافضى پديد مى آيد، اما واجب الوجودِ نه به خودش (لابذاته ) آن است كه اگر چيز ديگري كه غير از آن است ، فرض شود واجب مى گردد. مثلاً «چهار» واجب الوجود به خود نيست ، اما با فرض دو و دو چنين است ، يا احتراق ، واجب الوجود به خود نيست ، اما با فرض برخورد نيروي فاعل بالطبع و نيروي منفعل بالطبع - يعنى آنچه مى سوزاند و آنچه مى سوزد - (واجب الوجود) مى شود» [يعنى واجب الوجود بالغير] ^[۳۱].

خداشناسى

اشاره شد، كه مبحث واجب الوجود و ممكن الوجود، در هستى شناسى ابن سينا پيوند تنگاتنگ با خداشناسى وي دارد. خداشناسى ابن سينا، بر پاية هستى شناسانة «واجب و ممكن » به شكلهاي گوناگون در شفا، نجات ، اشارات ، و نيز نوشته هاي كوچك تر وي عرضه مى شود. در يكى از اين نوشته هاي كوچك گفته مى شود كه

«پس موجودات ، يا واجب الوجودند يا ممكن الوجود؛ و واجب الوجود نيز يا به خود است (بذاته ) يا به غير خود. آنكه به خود (واجب الوجود) است ، خداست (اله )، و آنكه به غير خود (واجب الوجود) است ، علّتش واجب الوجود به خود است و در ذات خود ممكن الوجود و به غير خود واجب الوجود است ؛ و تواند كه به غير خود ممكن الوجود باشد، اگر علتش آن را ايجاد نكند و اگر آن را ايجاد كرد، به وسيلة آن واجب الوجود مى شود و امكان وجودش از سوي آن ديگري از ميان برداشته مى شود، جز اينكه امكان وجودش به خود، همچنان از اوست ، چون اين امكان حقيقت و جوهر آن است و جوهريّت هرگز از ميان برداشته نمى شود» ^[۳۲].

در پيوند با خداشناسى ابن سينا، ما به گفتة ژرف و شگفت انگيزي از او برمى خوريم كه مى گويد

«عقلهاي انسانها كُنه و حقيقت «نخستين » (يعنى خدا) را ادراك نمى كنند. او را حقيقتى است كه نزد ما نامى براي آن نيست . بايستگى هستى (وجوب ِ وجود) يا شرح اسم آن حقيقت است يا لازمى از لازمهاي آن و اين البته ويژه ترين و نخستين لازمهاي آن است ، زيرا در او بدون ميانجى لازم ديگري ، يافت مى شود... و همچنين يكتايى (وحدت ) نيز از ويژه ترين لازمهاي اوست ، زيرا وحدت ِ حقيقى از آن ِ اوست و آنچه جز اوست داراي چيستى و هستى (ماهيت و آنيّت ) است »^[۳۳].

با وجود اين ، ابن سينا مفهوم «واجب الوجود» را سنگ زيربناي خداشناسى خود قرار مى دهد.

هستى در واجب الوجود از لوازم ذات و او موجب آن است . ذات او واجبيّت است و خود او علت هستى است ، در حالى كه هستى در هر چيز ديگري داخل در ماهيت آن نيست ، بلكه از بيرون بر آن روي مى دهد و از لوازم آن به شمار نمى رود. ذات او (واجب الوجود) واجبيّت است ، يعنى وجود بالفعل نه مطلق ِ وجود، بلكه آن از لازمهاي اوست . حق آن است كه وجودش از خودش است ، بنابراين خدا حق ّ است و هر آنچه جز اوست باطل است . همچنانكه براي واجب الوجود برهانى نيست و جز از راه خودش شناختنى نيست ، چنانكه خودش مى گويد «الله گواهى مى دهد كه الهى جز او نيست » ^[۳۴]. او را چيستى نيست ، بلكه داراي هستى (آنيّت ) است ، زيرا هر داراي ماهيّتى معلول است ، چون وجودش از خودش نيست ، بلكه از ديگري است . و وجود مطلقى كه بالذّات است ، البته معلول نيست . پس وجوب ِ وجود، ماهيتّى جز هستى ندارد ^[۳۵].

ابن سينا همواره بر اين نكته تأكيد مى كند كه واجب الوجود، هستى محض است و داراي چيستى (ماهيّت ) نيست . وي اين نكته را به روشنى تمام در دانشنامة علائى بررسى مى كند و مى گويد

«آنچه وراء ماهيت جز اَنّيت (هستى )است ، نه واجب الوجود است ، و پيدا شده است كه هر چه ورا ماهيت جز انّيت بُوَد، انّيت ورا معنى ِ عَرَضى بود، و پيدا شده است كه هر چه ورا معنى ِ عَرَضى بود، ورا علّت بود، يا ذات آن چيز كه وي عَرَض اندر وي است يا چيزي ديگر. و نشايد كه ماهيّتى بود مَر واجب الوجود را كه علت انّيت بود، زيرا كه اگر آن ماهيت را هستى بُوَد تا از وي انّيت آمده بُوَد، پس اين هستى دوم به كار نَبوَد، و سؤال اندر هستى پيشين قائم است و اگر ورا هستى نَبُوَد، نشايد كه وي علت هيچ چيز بُوَد كه هر چه ورا هستى نيست ، وي علت نَبُوَد، و هر چه علت نبود، علت هستى نَبُوَد، پس ماهيت واجب الوجود، علت انّيت واجب الوجود نَبُوَد، پس علت وي چيزي ديگر بُوَد، پس انّيت (هستى ) واجب الوجود را علّت بُوَد، پس واجب الوجود به چيزي ديگر هست بُوَد و اين محال است »^[۳۶].

ابن سينا در جاي ديگري نتيجه مى گيرد كه

«پس پديد آمد كه مرعالَم را اَوَّلى است كه به عالم نماند و هستى عالَم از وي است و وجود وي واجب است و وجود محض است و همة چيزها را وجود از وي است » ^[۳۷] و خلاصه واجب الوجود را وجود، ماهيّت است » ^[۳۸].

از صفات ديگر واجب الوجود، يكتايى يا وحدت اوست ، زيرا واجب الوجود به حسب تعيّن ذاتش يكتاست و به هيچ روي مفهوم واجب الوجود را دربارة بسياري (كثرت ) نمى توان به كار برد، زيرا اگر ذات واجب الوجود بر هم نهاده از دو چيز، يا چيزهاي به هم گرد آمده بود، آنگاه وي به وسيلة آنها واجب مى شد و يكى از آنها، يا هر يك از آنها، پيش از واجب الوجود و مُقَوِّم او مى بود. بنابراين واجب الوجود، نه در معنى و نه در كميّت منقسم نمى شود ^[۳۹]. صفت ديگر واجب الوجود اين است كه در هيچ چيزي ، مشارِك ماهيت آن چيز نيست ، زيرا ماهيّت متعلّق به هر چيزي جز او، مقتضى ِ امكان وجود است ؛ در حالى كه وجود، ماهيت چيزي نيست ؛ يعنى چيزهايى كه داراي ماهيتند، وجود داخل ِ در مفهوم آنها نيست ، بلكه از بيرون بر آنها روي مى دهد. بنابراين ، واجب الوجود در هيچ يك از چيزها، در معناي جنسى يا نوعى ، شركت ندارد و بدين سان نيازي ندارد كه از آنها به معناي فصلى يا عرضى ، جدا باشد، بلكه به خودي خود، جداست . پس ذات وي را تعريفى (حدي ) نيست ، چون جنس و فصل ندارد ^[۴۰]. و سرانجام واجب الوجود نه همانند دارد، نه ضد، نه جنس است نه فصل و تعريف نيز ندارد و هيچ اشاره اي به او جز از راه عرفان ناب عقلى ممكن نيست^[۴۱]. واجب الوجود همچنين تام ّالوجود است ، زيرا هيچ چيزي را از هستى خود و كمالهاي هستى خود كم ندارد و هيچ چيزي از جنس هستى او بيرون از هستى او نيست كه براي غير او يافت شود (چنانكه در مورد غير او روي مى دهد)، بلكه بايد گفت كه واجب الوجود فوق تمام است ، زيرا نه تنها داراي وجودي است كه اوراست ، بلكه همچنين هر وجودي فضل وجود او (يعنى تبعى وجود اوست و در مرتبة وجود او نيست ) و براي او و صادر شده از اوست . واجب الوجود همچنين به خود، خير محض است ، زيرا خير آن است كه هر چيزي مشتاق آن است و آنچه هر چيزي مشتاق آن است ، هستى يا كمال هستى درقلمرو هستى است . هيچ كس مشتاق عدم چونان عدم نيست ، بلكه مشتاق عدمى است كه يك هستى يا كمال هستى را همراه دارد. پس آنچه كه در حقيقت موضوعه شوق است ، هستى است . بنابراين هستى خير محض و كمال محض است . شرّ ذات ندارد، بلكه يا عدم جوهر است يا عدم صلاحى براي آن جوهر است ، پس هستى خيريّت است ، و كمال هستى خيريّت هستى است و وجودي كه عدم همراه آن نيست - نه عدم جوهر، نه عدم چيزي براي جوهر - بلكه هميشه بالفعل است ، او خير محض است . هر واجب الوجودي همچنين حق است ، زيرا حَقيّت و حقيقت هر چيزي ، ويژگى وجود اوست كه در او متحقق است ، بنابراين حق تراز واجب الوجود يافت نمى شود ^[۴۲]. واجب الوجود همچنين عقل محض است ، زيرا ذاتى است از هر لحاظ جدا از ماده . سبب آنكه چيزي معقول نشود، مادّه و علايق مادّه است ، در حالى كه وجود صوري ، همان وجود عقلى است [يعنى صورت شى ء است كه معقول است ] و اين وجودي است كه چون در چيزي تحقق يافت ، آن چيز، به وسيله او داراي عقل مى شود، زيرا آنچه كه از معقول شدن چيزي مانع مى شود، مادّه و علايق آن است ، همان گونه كه مانع عقل شدن آن است . پس آنچه كه دور از مادّه و علايق آن باشد و متحقّق به هستى جدا از مادّه باشد، معقول ِ ذات خويش است و چون بذاته ِ عقل است و نيز بذاته معقول ، پس معقول ذات ِ خويش است و بدين سان ذات او عقل و عاقل و معقول است . و اين نه از آن روست كه در ذات او كثرتى يافت مى شود، زيرا وي از آن رو كه هويت مجرّدي است ، عقل است و از آن رو كه گفته مى شود كه هويّت مجرد آن براي خودش است ، پس معقول خويش است و از آن رو كه گفته مى شود كه ذاتش داراي هويّتى مجرّد است ، پس عاقل ذات خويش است ، زيرا معقول آن است كه ماهيّت مجرد آن براي چيزي باشد و عاقل آن است كه داراي ماهيّت مجردي براي چيزي باشد. بنابراين نخستين (اوّل ، يعنى خدا، واجب الوجود) به اعتبار آنكه داراي ماهيّتى مجرد براي چيزي است ، عاقل است و به اعتبار آنكه ماهيّت مجرد او براي چيزي است ، معقول است و اين چيز ذات اوست . به ديگر سخن ، عاقل است ، چون كه داراي ماهيت مجردي است براي چيزي كه آن چيز ذات اوست ؛ ^[۴۳].

واجب الوجود همچنين عشق و عاشق و معشوق است ، زيرا، به گفتة ابن سينا

«برترين شادمان از چيزي ، همانا «نخستين » (خدا) است كه به خود شادمان است ، زيرا شديدترين ادراك را به چيزي دارد كه داراي شديدترين كمال است ، چيزي كه دور از طبيعت امكان و عدم است . عشق حقيقى همانا شادمانى ناشى از تصور حضور يك ذات است ؛ شوق نيز جنبشى به سوي تكميل اين شادمانى است ، هنگامى كه صورت از جهتى نمودار شده باشد، چنانكه در خيال و از جهتى نمودار نشده باشد، چنانكه اتفاق مى افتد كه در حس ّ نمودار شده است . نخستين (خدا) عاشق خويش و معشوق خويش است ، چه ديگري به وي عشق ورزد يا نورزد، اما چنين نيست كه ديگري به وي عشق نمى ورزد، بلكه او معشوق براي خويش و از خويش است و معشوق بسياري چيزهاي ديگري غير از خود»^[۴۴]. در جاي ديگري هم مى گويد «واجب الوجود كه در نهايت كمال ، زيبايى و درخشندگى است ، ذات خويش را به همان غايت درخشندگى و زيبايى تعقل مى كند، با تمام تعقل ، و با تعقل عاقل و معقول بدان گونه كه هر دو در حقيقت يكيند، خودش براي خودش بزرگ ترين عاشق و معشوق و بزرگ ترين لذت بخش و لذت برنده است » ^[۴۵].

چگونگى آگاهى يا علم واجب الوجود به اشياء:

ابن سينا اين مسأله را به شيوة ويژة خود توضيح مى دهد.

نخست اينكه واجب الوجود به هر چيزي به نحوي كلّى آگاهى دارد و با وجود اين هيچ چيز شخصى و جزئى يا هيچ ذره اي در آسمان و زمين از آگاهى او دور نمى ماند. ابن سينا اين نكته را از شگفتيهايى مى شمارد كه تصور آن نيازمند به داشتن لطف قريحه است ^[۴۶]. از سوي ديگر واجب الوجود چون به خود بينديشد (يا ذات خود را تعقل كند) و نيز بينديشد كه از مبدأ هر موجودي است ، همزمان به نخستين موجودات صادر از خودش و نيز آنچه از آنها پديد مى آيد، مى انديشد، و هيچ چيزي از چيزها پديد نمى آيد، مگر آنكه از جهتى از سوي او واجب شده باشد. خدا امور جزئى از آن حيث كه كليند، يعنى از آن حيث كه داراي صفاتند، ادراك مى كند^[۴۷].

ابن سينا در جاي ديگري دربارة علم يا آگاهى خدا مى گويد:

«علم » نخستين (خدا) از ذات اوست و ذات او سبب همة چيزها در مراتب گوناگون آنهاست . آگاهى او به اشياء، خود وجود اشياء است . او از چيزهايى كه هنوز هست نشده اند، آگاه است و وقتها و زمانهاي آنها را نيز مى شناسد و چون هست شدند، آگاهى او به آنها تجديد نمى شود، چنانكه از راه وجود آنها بر آگاهى او افزوده شود. وي هر موجود جزئى يا شخصى را به نحوي كلّى و با شناختى بسيط مى شناسد و نيز وقتى را كه آن موجود در آن پديد مى آيد، به نحوي كلى مى شناسد، يعنى افراد يا اشخاص زمان را مانند اشخاص هر چيزي به نحوي كلى مى شناسد، همان گونه كه مثلاً اين كسوف را به نحوي كلّى مى شناسد و نيز مدت ميان دو كسوف و احوال و افعال و دگرگونيها و اختلاف احوال هر شخصى را نيز به نحوي كلّى مى شناسد. آگاهى وي زمان نمى پذيرد و گذشته ، اكنون و آينده در علم او داخل نمى شوند ^[۴۸].

ابن سينا نحوة يا آگاهى خدا را، در سنجش با آگاهى ما اينگونه توضيح مى دهد كه

آگاهى يا علم «نخستين » (خدا) مُستَفاد از موجودات نيست ، بلكه مستفاد از ذات اوست . آگاهى (علم ) او سبب هستى موجودات است و نشايد كه در آگاهى او دگرگونى روي دهد. در حالى كه آگاهى ما انسانها مستفاد از چيزهاي بيرون از ماست . سبب آگاهى ما وجود اشياء است و از آنجا كه ما جز جزئيات دگرگون شونده را ادراك نمى كنيم ، پس آگاهى ما دگرگون شونده است و چون اشياء باطل مى شوند، آگاهى ما نيز باطل مى شود. نمونة اينكه آگاهى (يا علم ) خدا سبب هستى موجودات است ، آگاهى يك انسان از صورت يك ساختمان است كه سپس مطابق آن صورت ، ساختمانى برپا مى سازد، نه مانند كسى كه از صورت ساختمانى بالفعل برپا شده آگاه است . پس چون علم خدا سبب هستى موجودات از اوست ، بدون افزار يا ارادة نوشونده (بلكه موجودات تابع دانسته هاي او هستند)، معناي اين گفتة درست است كه «كُن فَيَكون ». علم يا آگاهى نزد خدا، خودِ اراده است ، زيرا اين دانسته ها (معلومات ) مقتضاي ذات اوست و اين معنا همان معناي اراده است ^[۴۹]. پس خودانديشى خدا (يا خودِ تعقّل وي ذات خويش را)، همانا وجود اشياء از اوست و خودِ وجود اين اشياء، خود معقوليت آنها براي اوست ، بدان گونه كه همه صادر از اوست . خدا از اشياء آگاه است نه بدان نحو كه اشياء در ذات او حاصل شوند (همان گونه كه ما از آنها آگاه مى شويم )، بلكه بدان نحو كه اشياء صادرِ از ذات او هستند و ذات او سبب آنهاست . فزودگى (اضافه ) اين معقولات به او يك فزودگى محض عقلى است ، يا تنها فزودگى معقول بر عاقل ، نه يك فزودگى به هر گونه كه باشد، يعنى نه از حيث وجود آنها در واقعيت بيرونى يا از آن حيث كه در يك عقل يا نفس موجودند، يا فزودگى صورتى به ماده اي يا عرضى به موضوعى ، بلكه فزودگى معقول مجرّدي بى زيادتى ، يعنى اينكه او فقط به آنها مى انديشد يا آنها را تعقل مى كند ^[۵۰].

جهان شناسى : (نظرية فيض يا صدور)

جهان شناسى ابن سينا بر پاية هستى - خداشناسى وي برپا مى شود. در اين پهنه نيز عناصر اصيل بينش ارسطويى با عناصر مهمى از بينش نوافلاطونى در هم مى آميزند و سلسله مراتب شكوهمندي در پهنة جهان شناسى تشكيل مى دهند. چنانكه گفته شد، مهم ترين ويژگى واجب الوجود خود آگاهى يا خودانديشى او، يا به تعبير ديگر، تعقل او ذات خويش راست .

واجب الوجود عقل محض است كه ذات خود را تعقل مى كند و مى داند كه وجود كل ّ جهان لازم است كه از وي پديد آيد، زيرا وي به ذات خود جز چونان عقل و نخستين مبدأ نمى انديشد و به هستى كل جهان از وي به اينگونه مى انديشد كه خود را مبدأ آن مى داند. از سوي ديگر، در ذات او مانعى يا اكراهى براي صدور جهان از وي نيست و ذات او از اين آگاه است كه كمال و عُلُوّ او به گونه اي است كه خير از وي فرا مى ريزد (يَفيض ُ) و اين از لوازم جلالت اوست كه معشوق اوست . بنابراين مبدأ نخستين از فيضان كل ّ جهان از وي خشنود است . اما نخستين خودانديشى (تعقّل بالذّات ) او اين است كه خويشتن خويش را تعقل مى كند كه به خود مبدأ نظام خير درهستى است و وي از اين نظام خير در وجود آگاه است ^[۵۱]. بدين سان هر چيزي كه از واجب الوجود صادر مى شود، با ميانجى تعقل يا عقليت او به آن است و خودِهستى اين صورت معقول نزد واجب الوجود، خودِ عقليّت خدا به آن است ، يا به ديگر سخن ، معقوليت ِ آن صورت ، خودِ وجود آن از واجب الوجود است و بدين سان از آن حيث كه موجود است ، معقول است و از آن حيث كه معقول است ، موجود است ^[۵۲].

دربارة چگونگى پيدايش جهان ، ابن سينا متناوباً واژه هاي «فيض يا فَيَضان »، «اِنبِجاس » (فراريزش )، «صدور»، «ابداع » و «خَلق » را به كار مى برد، اما از اين ميان واژه هاي «فيض » و «فيضان » و «صدور» بيش از همه به كار مى روند. چنانكه مى دانيم ، «انبجاس »، «فيض يا فيضان » اصطلاحاتى نوافلاطونى است كه اصل آنها به خود افلوطين (پلوتينوس ) باز مى گردد. سبب صدور موجودات از واجب الوجود، چنانكه گفته شد، خودانديشى خدا و نيز انديشيدن او به نظام بهترين در وجود كل جهان است . ابن سينا مى گويد اين معنا، به اعتبار پيدايش موجودات از مبدأ نخستين «اِنبِجاس » ناميده مى شود و به اعتبار پيوند يا نسبت مبدأ نخستين با موجودات «ابداع » ناميده مى شود ^[۵۳]. از سوي ديگر، ابداع نزد ابن سينا مفهومى برتر دارد، زيرا به گفتة او

«ابداع آن است كه از چيزي براي ديگري هستى پديد آيد كه (آن هستى ) تنها متعلق به اوست ، بدون ميانجى مادّه يا افزار يا زمان ، ابداع داراي مرتبة برتري از احداث و تكوين است » ^[۵۴].

اكنون واجب الوجود به خود از همة جهات يكى و يگانه است و صدور موجودات از وي به نحو لزوم است و از يكى چونان يكى ، تنها يكى لازم مى شود (اصل : الواحدُ لايَصدُرُ عنه ُ الواحِدُ). از سوي ديگر، هنگامى كه مى گوييم «نخستين (خدا، اوّل ) عقل است ، منظور عقل به معناي بسيط است ، نه به معناي مفصل ، چنانكه معقولات بيرون از ذات او باشند؛ و ذاتش با اين لازمها كه همان معقولاتند متكثّر نمى شود بلكه اين تَكَثُّري اضافى است كه شى ء با آن در حقيقت و ماهيّت خود متكثّر نمى گردد»^[۵۵].

اكنون چون واجب الوجود يكى و عقل محض است ، پس نخستين صادرِ از او به گونة فيض نيز بايد يك عقل باشد، زيرا صورتى است كه در مادّه نيست . بدين سان نخستين اثر خودانديشى خدا - يا تعقل او ذاتش را - پيدايش يك عقل است و اين نخستين معمول از علّت ِ نخستين نيز يكى است ؛ اما در آن (يعنى در معلول اوّل ) كثرتى هست از آن جهت كه وحدتى است و وجودي ، در حالى كه علت نخستين تنها وجود است . و اين معلول نيز ذاتى يگانه و بسيط است ، زيرا لازم ِ نخستين ِ يگانه است و بايد عقل محض و بسيطى باشد و نيز بايد نه صورت مادّه باشد و نه مادّه و لازمهاي ديگر پس از او با ميانجى پديد مى آيند. اين برهان بر اين است كه لازم از او بدين صفت است . اما برهان بر اينكه چرا از مبدأ نخستين اين موجودات لازم نيامدند، ما را راهى بدان نيست . معنى لزوم براي ذات اين است كه از ذات چيزي صادر شود بدون سبب ِ يك واسطه ميان آنها.

در اينجاست كه ابن سينا واژة «فيض » را توضيح مى دهد و مى گويد

«فيض تنها دربارة خدا و عقلها به كار مى رود، زيرا از آنجا كه صدور موجودات از او به نحو لزوم است و به انگيزة اراده اي در پى عرضى نيست ، بلكه براي خودِ آن است و صدور موجودات از او، هميشگى است ، بى آنكه با مَنع يا زحمتى در اين رهگذر همراه باشد، بهتر آن است كه «فيض » ناميده مى شود»^[۵۶].

پس نخستين صادر از خدا، يك عقل است ، اين عقل به خودي خود ممكن و به وسيلة مبدأ نخستين ، واجب است . اين صدور يا فيض نخستين ، انگيزة صدور بقية موجودات است . جهان شناسى ابن سينا بر اين پايه برپا مى شود. وي چگونگى صدور موجودات را به شكلهاي گوناگون در شفا و برخى نوشته هاي ديگرش تصوير مى كند، اما در ميان نوشته هاي او رسالة كوچكى يافت مى شود كه ابن سينا در آن به شكلى بسيار روشن و منظّم ، پيدايش موجودات ، يا به ديگر سخن ، نظرية پيدايش جهان و جهان شناسى خود را خلاصه مى كند. نام اين نوشته «رسالة العَروس » است كه چندين دست نوشته از آن در كتابخانه ها موجود است ^[۵۷] و براي نخستين بار در ۱۹۵۲م از سوي شارل كونْس ْ منتشر شده است . ما در اينجا برگردان بخش عمدة اين رساله را كه دربارة پيدايش جهان است مى آوريم .

ابن سينا مى گويد

«هر چيزي در جهان پيدايش و تباهى - از آنچه نبوده است و سپس هست شده است - پيش از پيدايش ممكن الوجود بوده است ، چون اگر ممتنع الوجود مى بود، به وجود نمى آمد و اگر واجب الوجود مى بود، از پيش همچنان موجود بود. و ممكن الوجود ناگزير از علّتى است كه آن را از نيستى به هستى آورد و نشايد كه علت آن ، خودش باشد، زيرا علّت ، بالذات بر معلول پيشى دارد، پس بايد كه علّت آن غير از خودش باشد و سخن دربارة علتش مانند سخن دربارة خودش است و نشايد كه هر يك از آن دو علت همتايش باشد، زيرا اين كار به دَور و تقدم شى ء برخودش مى انجامد و نيز نشايد كه تا بى پايان تسلسل يابد، زيرا اگر ما خطى را از يك سو پايان دار و از سوي ديگر بى پايان ، فرض كنيم و خط ديگري نيز مانند آن را و بر آن اندكى بيفزاييم ، آنگاه آن دو خط يا مساويند يا متفاوت ، اگر مساوي باشند كه محال و ياوه است ، زيرا يكى را افزونى است كه آن ديگري را نيست و اگر متفاوت باشند، نيز محال است ، زيرا آنچه كه پايان ندارد، از آنچه كه پايان ندارد، بيشتر نيست و اگر خطى را از هر سو بى پايان فرض كنيم ، مى تواند به دو بخش تقسيم شود كه هر يك از آنها از يكى از دو سويش پايان دار باشد و از سوي ديگرش بى پايان ، اين نيز ياوه و محال است . پس ناگزير بايد به يك علت نخستين بينجامد كه نه داراي علت فاعلى ، نه مادّي ، نه صوري و نه غايى باشد. همچنين نشايد كه آن علت دو تا باشد، زيرا آنگاه نيازمند به يك فاصل مى بود كه بالذّات بر آن دو تَقَدُّم داشته باشد و آن دو را از قديم بودن بيرون آورد و نشايد كه جسم باشد، زيرا جسم در تصوّر تجزيه پذير است و به كثرت مى انجامد. پس بايد يك عقل باشد كه هدف و غايت آن ذاتى باشد و عقل و عافل و معقول در حق ّ آن يك چيز است ، عاقل داننده است ، پس او نيز بايد داننده باشد و دانستن و داننده و دانسته در حق او يك چيز است . او حكيم مطلق است ، زيرا حكمتش از ذات اوست و همچنين حكمت و حكيم يكى است ، زيرا حكمت او از ذات اوست . او زنده است ، زيرا هر يك از ما موصوف به زنده است در پيوند با روانى (نَفْسى ) كه سبب وجود عقل در اوست . او حقيقت عقل است ، پس بسى شايسته تر است كه زنده باشد، در حالى كه هر يك از ما به اعتبار يك زندگى ساخته از قوه و فعل ، زنده است ، اما او زندة بالذّات است ، وجودش محض است و نشايد گفت كه جهان فعل ِ اوست ، زيرا هر فاعلى به فعل خود كامل مى شود، مانند بَنّا كه به بناي خود و نويسنده كه به نوشتة خود، كامل مى شود؛ و اگر بگوييم كه جهان فعل ِ اوست ، آنگاه كمال او، پيش از فعل ، وابسته به صدور فعل از او مى بود و اگر فعل داشت ، ناگزير اين فعل يا به وسيلة افزار بود يا بى افزار، اگر فعلش به وسيلة افزار بود، محال بود، زيرا آنگاه لازم مى شد گفته شود كه آن افزار نيز با افزاري ديگر و اين نيز با افزار ديگري ساخته شده و اين به بى پايان مى انجاميد؛ و اگر بگوييم بدون افزار كار كرده شده ، آنگاه لازم است گفته شود كه او با طبايع گوناگونى كار كرده و اين نيز به كثرت مى انجامد.

اكنون اگر گفته مى شد: اين كثرت از كجا آمده است ؟ مى گوييم : نخستين (يعنى خدا) واجب (الوجود) است . وي چون از خود آگاه بود، بااين نخستين آگاهى ، عقلى از او واجب آمد. آن عقل از مبدأ (نخستين ) و از خودش آگاه شد؛ با آگاهى اول ، عقلى از او واجب آمد و با آگاهى از آنچه زير «نخستين » است [يعنى آگاهى از خودش ]، نَفْس ِ سپهر اطلس ، يعنى دورترين سپهر (فَلَك اَقصى )، و سپهر نخستين كه همانا عرش است ، پديد آمد. سپس اين عقل [دوم ] نيز از مبدأ نخستين و از آنچه زير اوست [يعنى عقل اول ] آگاه شد، با آگاهى از «نخستين »، عقلى پديد آمد و با آگاهى از آنچه زير اوّل است ، نَفْس سپهر پرستاره ، كه همانا كُرسى است ، پديد آمد. سپس اين عقل [يعنى عقل سوم ] نيز از (مبدأ) نخستين و از آنچه زير اوست ، آگاه شد؛ با آگاهى از نخستين ، عقلى پديد آمد و با آگاهى از آنچه زير اول است ، نَفْس سپهر زحل پديد آمد. اين عقل [چهارم ] نيز از مبدأ نخستين و از آنچه زيراوست ، آگاه شد، با آگاهى به از «نخستين »، عقل ديگري واجب آمد و با آگاهى از آنچه زير اوست ، سپهر مشتري پديد آمد. سپس اين عقل [پنجم ] نيز از مبدأ نخستين و از آنچه زير اوست ، آگاه شد و از اين رهگذر عقلى پديد آمد و نَفْس سپهر مرّيخ . سپس اين عقل [ششم ] هم به همان سان از «نخستين » و از آنچه زير اوست ، آگاه شد و باز عقلى پديد آمد [هفتم ] و نَفْس سپهر خورشيد. اين عقل نيز از «نخستين » و از آنچه زير اوست ، آگاه شد، و از اين دو آگاهى ، عقلى پديد آمد [عقل هشتم ] و نَفْس سپهر زهره . اين عقل نيز از «نخستين » و از آنچه زير اوست ، آگاه شد، و بار ديگر عقلى پديد آمد و نفس عطارد. و اين عقل [نهم ] نيز از «نخستين » و از آنچه زير اوست ، آگاه شد؛ با آگاهى از نخستين عقلى از او واجب آمد و با آگاهى از آنچه زير نخستين است ، نَفْس سپهر ماه پديد آمد. اين عقل اخير [عقل دهم ] «عقل فعال »، بخشندة صورتها (واهِب ُ الصُّوَر)، روح الامين ، جبرئيل و ناموس اكبر ناميده مى شود. آنچه در جهان روي مى دهد، از سوي اين عقل با همدستى سپهرهاست . سپهرها داراي جنبشى شوقيند و از نزديكى يا دوري ستارگان - و به ويژه خورشيد - گرما و سرما و بخارها پديد مى آيد و دودها از آنها برمى خيزند و از آنها پديده هاي جوي روي مى دهند؛ و از آنچه در زمين مى ماند - اگر منفذي نيافت و درهم آميزي روي داد - معادن پديد مى آيند؛ و اگر باز در هم آميزي بيشتري روي داد، گياهان پديد مى آيند، و باز هم اگر درهم آميزي ديگري روي دهد، جانور ناگويا (حيوان غير ناطق ) پديد مى آيد؛ و اگر درهم آميزي ديگرِ بهتر و شايسته تري روي دهد، انسان پديد مى آيد كه اشرف موجودات در اين جهان زيرين است » ^[۵۸].

روان شناسى و نظرية شناخت

نوشتة عمدة ابن سينا در روان شناسى ، بخش ششم از ۸ بخش «طبيعيات » شفا را تشكيل مى دهد و در نجات و اشارات و نوشته هاي كوچك تر ديگر به شكلهاي گوناگون مطرح مى شود. روان شناسى ابن سينا در بنياد و اصول آن ارسطويى و داراي همان دست آوردها و همان نارساييهايى است كه در روان شناسى ارسطو يافت مى شود. در اينجا نيز عناصري از بينش نوافلاطونى با آن آميخته است . مزيّت روان شناسى ابن سينا در برابر الگوي ارسطويى آن ، در تفصيل و توضيح كامل تر برخى از مباحثى است كه ارسطو به آنها به اختصار پرداخته و گاه حتى به اشاره اي بسنده كرده است .

نخستين مطلبى كه ابن سينا بدان مى پردازد، اثبات هستى روان (نفس ) است . ما اجسامى را مى بينيم كه داراي حس و جنبش اراديند و نيز اجسامى را كه خوراك مى گيرند، باليده مى شوند و همانند خود را پديد مى آورند و اين كارها به سبب جسميّت آنها نيست . بنابراين بايد در آنها، براي اين كارها، چيز ديگري غير از جسميّت يافت شود و آن چيزي كه اين كارها از آن صادر مى شود و بر رويهم هر آنچه مبدأ صدور اين كارهايى است كه به نحوي يك سان فاقد اراده نيست ، روان يا نَفْس ْ ناميده مى شود. اين واژه تنها نامى است براي اين چيز، آنهم نه از لحاظ جوهر آن ، بلكه از لحاظ گونه اي اضافه بر آن ، يعنى از اين لحاظ كه مبدئى براي آن كارهاست «( الشفاء، طبيعيات ، نفس ، ۵). بدين سان آشكار است كه روان ، جسم نيست ، بلكه جزئى از جانور و گياه است كه مى توان آن را صورت يا مانند صورت يا كمال دانست . اما كمال در تعريف نفس شايسته تر است ، زيرا شامل همة گونه هاي نفس از همة جهات آن مى شود و حتى نَفْس جدا از مادّه را نيز در بر مى گيرد. ولى از سوي ديگر نمى توان به اين بسنده كرد كه بگوييم نفس يك كمال است - كمال را هر چه بيان كنيم - زيرا با اين بيان ماهيت روان را نشناخته ايم ، بلكه از لحاظ نام نَفْس شناخته ايم و نام روان نه از حيث جوهر آن ، بلكه از اين لحاظ كه سازمان بخش بدنهاست ، بر آن مى افتد و از اين رو بدن (تن ) نيز در تعريف آن به كار مى رود.

اكنون كمال بر دو گونه است

كمال نخستين و كمال دومين ، كمال نخستين آن است كه نوع به وسيلة آن نوع بالفعل مى شود، مانند شكل براي شمشير؛ و كمال دومين يكى از اموري است كه در پى نوع ، هرچيز از كنشها و واكنشهايش مى آيد، مانند بريدن در شمشير و تمييز، انديشه ، احساس و حركت نزد انسان . از اين رو روان ، كمال نخستين (اول ) است ؛ زيرا كمال ، كمال ِ چيزي است ، پس روان كمال چيزي است و اين چيز همان جسم است . در اينجا جسم بايد به معناي جنسى آن گرفته شود نه به معناي مادّي . از سوي ديگر، اين جسمى كه روان كمال ِ آن است ، هر جسمى نيست ، زيرا مثلاً كمال جسم مصنوع مانند تخت و ميز و مانند آنها نيست ، بلكه كمال جسم طبيعى است . آنهم نه هر جسم طبيعى ؛ زيرا نفس كمال چيزهايى مانند آتش ، خاك يا هوا نيست ، بلكه كمال يك جسم طبيعى است كه كمالهاي دومين به ياري افزارهايى ، در كارهاي زندگانى ، از آن صادر مى شوند، مانند خوراك گيري و گوالِش (رشد) و رويش . در اينجاست كه ابن سينا، به دنبال ارسطو در تعريف روان (نَفْس ) مى گويد:

«روان كمال نخستين براي جسم طبيعى آلى است كه مى تواند كارهاي مربوط به زيستن را انجام دهد» پانویس]همان ، ۹-۱۰؛ قس : ارسطو، «دربارة روان ۱»، كتاب ۲ ، فصل ۱ ، ۸ b ۴۱۲[/پانویس]

ابن سينا براي اثبات وجود روان در انسان به استدلال بسيار مهمى بر پاية «خودآگاهى » در انسان مى پردازد كه يادآور پيشگام استدلال مشهور فيلسوف فرانسوي دِكارت در سدة ۱۷م است كه مى گويد:

«من مى انديشم ، پس هستم » و استدلال ابن سينا را به شكلى خلاصه تر مى آورد ^[۵۹]

ابن سينا گفته بود

«آگاهى مابه خودمان ، خود وجود ماست » ^[۶۰].

ابن سينا اثبات هستى روان را از راه «خودآگاهى » دوبار و بر دو گونه در شفا و يك بار در اشارات و تنبيهات مى آورد. وي مى گويد

«اگر انسانى ناگهان آفريده مى شد، با اندامهاي جدا از هم ، و اين اندامها را نمى ديد و چنين روي مى داد كه نه او آنها را لمس مى كرد نه آنها يكديگر را. او آوازي هم نمى شنيد، و از وجود همة اعضايش ناگاه مى بود، ولى وجود (آنيّت ) خود را چونان چيز يگانه اي ، با وجود ناآگاهى از همة آنهاي ديگر، مى شناخت ، اما مجهول ، به خودي خود همان معلوم نيست ؛ اين اعضا نزد ما در حقيقت جز مانند جامه اي نيستند كه به سبب دوام وابستگيشان به ما، نزد ما همچون اجزائى از ما به شمار مى روند، چنانكه اگر ما خودمان را تصور كنيم ، آن را برهنه نمى يابيم بلكه خودمان را داراي جسمهايى پوشاننده تصور مى كنيم و اين به سبب دوام وابستگى آنها به ماست ، جز اينكه در مورد جامه ها، ما خو كرده ايم كه آنها را بيرون آوريم و كنار گذاريم ، در حالى كه در مورد اعضاي تنمان چنين خو نكرده ايم ؛ و گمان بر اينكه اندامهايمان اجزائى از ما هستند استوارتر است از گمان ما به اينكه جامه ها اجزائى از مايند. اما اگر آن (يعنى جسم ) همة تن ما نمى بود، بلكه يك عضو ويژه مى بود آنگاه آن عضو همان چيزي مى بود كه من معتقدم كه براي خودش «من » است ، يا معناي اعتقادم اين است كه آن «من » است ، بى آنكه آن عضو باشد، هرچندناگزير بايد داراي عضو باشد. پس اگر [آنچه من معتقدم كه «من » است ] ذات آن عضو - قلب يا مغز يا چيز ديگر يا چندين عضو به اين صفت - باشد، كه هويّت آن يا هويّت مجموع آنها همان چيزي باشد كه من از آن آگاهم كه «من » است ، آنگاه بايد آگاهى من به «من » همان آگاهى من به آن چيز باشد. زيرا چيزي ، از جهتى يگانه ، نمى تواند هم آگاه شده باشد هم ناآگاه شده . پس امر چنين نيست ، زيرا من مى دانم كه قلب و مغز دارم ، آنهم از راه احساس ، شنيدن و تجربه ، اما نه از آن رو كه مى دانم كه من «منم ». پس آنگاه آن عضو براي خود آن چيزي نيست كه من از آن آگاهم كه بالذات «من » است ، بلكه بالعَرَض «من » است . پس آنچه كه من از خود مى دانم كه من «منم »، هنگامى كه مى گويم : من احساس كردم ، تعقل كردم يا عمل كردم و همة اين اوصاف را گرد آوردم ، مقصود چيزي ديگر است ، يعنى همان كه آن را «من » مى نامم ، اما اگر كسى بگويد كه : تو باز هم نمى دانى كه آن «نَفْس » است ، مى گويم : من هميشه آن را به معنايى كه آن را «نَفْس » مى نامم ، مى دانم ، واي بسا نامگذاري آن را به «نَفْس » ندانم . پس اگر فهميدم كه مقصودم از «نفس » چيست ، فهميده ام كه اين همان چيز است و به كار برندة افزارهايى است كه محرك و ادراك كننده ، اما مادام كه معناي نفس را نفهميده ام ، آنها را هم نمى دانم . ولى حال قلب و مغز چنين نيست ، زيرا من معنى قلب و مغز را مى فهمم ، بى آنكه [معنى نَفْس را] بدانم . پس اگر مقصودم از نفس چيزي مى بود كه مبدأ اين حركات و ادراكهايى است كه من دارم و نيز هدف آنها در اين مجموعه است ، آنگاه مى دانستم كه [آن چيز] يا در حقيقت «من » است ، يا آن «من » است كه اين تن را به كار مى گيرد. پس چنان است كه گويى من اكنون نمى توانم آگاهى از «من » را جدا از آميزش آگاهى از اينكه او تن را به كار مى گيرد و همراه تن است ، تشخيص دهم ، اما اينكه آن [يعنى نَفْس ] جسم است يا جسم نيست ، به نظر من نبايد جسم باشد و به هيچ روي نبايد از سوي من تصور شود كه جسم است ، بلكه وجود آن نزد من فقط بدون جسميّت تصور مى شود» ^[۶۱].

ابن سينا اثبات وجود روان (نفس ) را از رهگذر خودآگاهى انسان ، همچنين در جاي ديگري كوتاه و روشن توضيح مى دهد و مى گويد

«اگر به درستى تأمل كنى ، در مى يابى كه اشارة تو به خودت هنگامى كه مى گويى «من »، مفهومى دارد غير از مفهوم گفته ات كه «او» و تو با گفتن «من » به ذات خودت اشاره مى كنى و اگر به هر يك از اعضاء و اجزاء تنت اشاره كنى مى گويى «او يا آن » و اين اشاره جدا و بيرون از آن چيزي است كه «من » است ، زيرا نه «من » است و نه «جزءِ من »؛ چون «من » عبارت از مجموع هويّات نيست ، از آن رو كه حقيقت اجزاء غير از حقيقت كل ّ است . پس اشارة تو به «من » بايد چيزي باشد غير از تن ِ تو و غير از هر يك از اجزاء و توابع آن . اين ديگري «نَفْس » ناميده مى شود «و نيز» حقيقت هر انسانى اين جوهري است كه ما با «من » به آن اشاره مى كنيم ، يا ديگري به آن با «تو» اشاره مى كند» ^[۶۲].

ابن سينا آنگاه با تأكيد بر اينكه نفس يا روان جسم نيست ، مى گويد

اگر نَفْسى (مثلاً نفس انسان ) بتواند مستقلاً و منفرداً با خويش باشد، آنگاه شكى نيست كه نفس يك جوهر است ؛ و وجود نفس در تن مانند وجود عَرَض در موضوع نيست ، بلكه نَفْس يك جوهر است ، زيرا صورتى است كه در موضوعى نيست ^[۶۳].

سپس ابن سينا بر وحدت نفس تأكيد مى كند و مى گويد

«اين جوهر در تو يكى است ، بلكه در تحقيق خودِ توست و داراي شاخه هايى از نيروهايى است كه در اعضاي (تن ) تو پراكنده شده اند» ^[۶۴].

از سوي ديگر ابن سينا پيدايش روان (نفس ) را همزمان با پديد آمدن تن مى شمارد و در اثبات حدوث آن استدلال مى كند.

روانهاي انسانى در نوع و معنى متفقند و اگر پيش از پيدايش بدنها موجود بودند، آنگاه يا ذاتهاي بسيار مى بودند يا ذات يگانه اي . اما محال است كه ذاتهاي بسيار يا ذات يگانه اي باشند، پس محال است كه پيش از بدنها موجود بوده باشند. اما بسياري ِ عددِ نَفْس از اين رو ممكن نيست كه مغايرت نفسها پيش از بدنها هر يك با ديگري يا از لحاظ ماهيت و صورت است ، يا از جهت پيوند با عنصر و مادّه كه بر حسب مكانها و زمانهايى كه ويژة هريك از نَفْسها در هنگام پيدايش آن در مادّة آن است ، متكثّر مى شود، يعنى بر حسب بدنها، اما پيش از پيدايش تن ، نَفْس فقط ماهيّتى مجّرد است و ممكن نيست كه نفسى با نفس ديگر از لحاظ عدد مغاير باشد و ماهيّت نيز اختلاف ذاتى نمى پذيرد، زيرا چيزهايى كه ذوات آنها فقط معانى است ، نوعيّات آنها فقط به وسيلة حاملها و قابلها و منفعلات از آنها يا در پيوند با آنها يا زمانها، متكثّر مى شوند. بنابراين نَفْسها پيش از ورود به بدنها نمى توانند از لحاظ عددي مُتَكَثُّرالذات باشند. از سوي ديگر نفس همچنين نمى تواند از لحاظ عددي ذات يگانه اي باشد، زيرا با پيدايش دو بدن دو نفس به آنها تعلق مى گيرند. آنگاه آنها يا دوپاره از يك نَفْس يگانه اند و در نتيجه يك چيز يگانه [نَفس ] كه نه بزرگى دارد و نه حجم ، بالقوّه منقسم مى بود، اما بطلان اين آشكار است . يا اينكه نفس ِ عدداً يگانه اي در دو بدن جاي مى گيرد، اين نيز نيازي به ابطال ندارد. پس درست اين است كه بگوييم نفس (روان ) همراه با پيدايش تنى كه شايستة به كارگيري آن است ، پديد مى آيد، چنانكه گويى اين تن ِ پديد آمده ، قلمرو و كارافزار روان است ^[۶۵].

نكتة ديگري كه ابن سينا در اثبات آن مى كوشد روحانيّت نفس ناطقه ، يا به ديگر سخن ، استقلال آن از مادّة جسمانى است . وي مى گويد

شكى نيست كه در انسان چيزي و جوهري هست كه پذيراي معقولات است . اين جوهري كه محل معقولات است ، نه جسم است نه ايستاده بر جسم است ، بلكه نيرويى است در آن يا گونه اي صورت است براي آن . نفس نه منطبع در تن است نه قائم به آن ^[۶۶].

روان همچنين به عقيدة ابن سينا تباهى ناپذير است ، يعنى با مرگ تن از ميان نمى رود و جاودانه است .

ابن سينا در اثبات بقاء و زيستن نفس پس از مرگ تن ، در شفا و نجات فصلى را به اين مبحث اختصاص مى دهد. خلاصة استدلالهاي او چنين است :

روان با مرگ تن نمى ميرد و تباه نمى شود. نخست از آن رو با مرگ تن از ميان نمى رود كه هر چيزي كه با تباه شدن چيزي تباهى پذيرد، به گونه اي متعلق به آن چيز است و هر چه كه به گونه اي تعلق داشته باشد، اين تعلق يا تعلق برابر در وجود است ، يا تعلق متأخر از آن در وجود. اگر تعلق روان به تن برابر يا مُكافى در وجود باشد و اين امري ذاتى آن و نه عارض بر آن باشد، آنگاه ذات هر يك از آنها مضاف به ديگري است و بدين سان نه روان و نه تن هيچ يك جوهر نمى بود، در حالى كه هر دو جوهرند. اما اگر پيوند ميان روان و تن امري عَرَضى باشد نه ذاتى ، آنگاه با تباهى يكى فقط آن عارض ديگر از ميان مى رود و يا تباهى آن ذات تباه نمى شود. اما اگر تعلق روان به تن چنان باشد كه يكى در وجود متأخر از ديگري باشد، آنگاه تن علت وجود روان خواهد بود، زيرا علتها چهارگانه اند: يا تن علت فاعلى روان است و به آن هستى مى دهد؛ يا علت پذيرنده و مادي آن است ، مثلاً از راه تركيب عناصر در بدنها، يا از راه بساطت ، مانند مِس براي تنديس (مجسمه )؛ يا اينكه تن علت صوري براي روان است ؛ يا علت غايى آن است . اكنون تن محال است كه علت فاعلى براي روان باشد، زيرا جسم ، چونان جسم ، عملى ندارد، بلكه به وسيلة نيروهايش عمل مى كند. اگر مى توانست به وسيلة ذاتش و نه نيروهايش عمل كند، آنگاه هر جسمى مى توانست بدان نحو عمل كند.

از سوي ديگر نيروهاي جسمانى ، همه يا اعراضند يا صورتهاي مادّي . و محال است كه اعراض يا صورتهاي ايستاده در مواد، بتوانند وجود ذاتى به خود ايستاده را مستقل از ماده ، يا وجود جوهري مطلق را، پديد آورند. و نيز ناممكن است كه تن علت پذيرنده و مادي براي روان باشد، زيرا ثابت كرده ايم كه روان به هيچ روي نگاشته (منطبع ) در تن نيست و تن نيز صورت يافته به صورت روان نيست ، نه برحسب بساطت و نه از راه تركيب ، چنانكه اجزائى از تن به گونه اي مركب شده يا به هم آميخته اند و سپس روان بر آنها منطبع شده باشد. همچنين محال است كه تن علت صوري يا غايى روان باشد؛ بهتر است كه عكس اين صدق كند. بنابراين پيوند يا تعلق تن به روان ، تعلق يك معلول به علتى ذاتى نيست . درست است كه تن و آميختگى (مزاج ) عناصر، علت بالعَرَض نَفْس است ؛ يعنى هنگامى كه ماده اي براي تن پديد آيد كه شايستة آن باشد كه كارافزار يا زمينة عمل خاصى براي نفس باشد، علتهاي مفارِق روان ِ فردي (جزئى ) را به وجود مى آورند، زيرا ناممكن است كه به روانهاي مختلف ، بدون علت ويژگى دهنده (مُخَصِّص )، هستى داده شود. با وجود اين وقوع كثرت عددي نيز ممكن نيست ، چنانكه پيش از اين ثابت شده است . هرگاه كه موجودي ، پس از نبودش به وجود آيد، ناگزير بايد ماده اي مقدَّم بر آن وجود داشته باشد آمادة پذيرش آن ، در پيوند با آن ...

از سوي ديگر، اگر پيدايش چيزي با پيدايش چيز ديگر لازم آيد، مستلزم آن نيست كه با تباهى آن ، تباه شود. در صورتى چنين است كه ذات ِ آن چيز، ايستاده به آن چيز ديگر يا در آن باشد. بسياري چيزها از چيزهاي ديگر پديد مى آيند و اينها از ميان مى روند، اما آنها باقى مى مانند، اگر ذات اينها ايستاده به آنها نباشد و به ويژه اگر هستى بخش اينها چيز ديگري باشد غير از آنچه كه با وجود خود هستى بخشى به آنها را آماده كرده است [يعنى تركيب و مزاج تن كه آمادة پذيرفتن وجود روان شده است ] و چنانكه ثابت كرده ايم ، هستى بخش به روان ، چيزي غير از جسم است و نيز نيرويى در جسم نيست ، پس ناگزير جوهر ديگري غير از جسم است . و اگر وجود اين جوهر از آن چيز ديگر باشد و پيوند آن با تن فقط در هنگام شايسته شدن تن براي پذيرش وجود آن باشد، آنگاه در خودِ وجود ديگر تعلقى به تن ندارد و تن نيز جز بالعَرَض علت آن نيست ...

اما گونة سوم كه در آغاز گفتيم ، يعنى تعلق روان به جسم ، مانند تعلق چيزي است كه در هستى مقدَّم است ، يعنى روان در وجود مقدم بر تن است ، آنگاه اين تقدم يا زمانى است كه در آن صورت وجود روان نمى تواند وابسته به تن باشد، زيرا زماناً مقدم بر آن است ؛ يا اينكه تقدم در ذات است نه در زمان ، زيرا زماناً روان از تن جدا نيست و اينگونه تقدم چنان است كه هرگاه ذات پيشين به وجود آيد، لازم است كه ذات پسين ِ در وجود نيز در پى آيد. در اين هنگام متقدم در وجود نمى تواند وجود داشته باشد، اگر متأخر را معدوم فرض كنيم . اين نه بدان معناست كه فرض ِ نبود متأخّر مستلزم نبود متقدم باشد، بلكه بدان معناست كه متأخر نمى تواند نبود باشد، مگر آنكه چيزي طبعاً براي متقدم روي دهد كه موجب نيستى آن شود و آنگاه متأخر هم نيست گردد. و اگر چنين است ، پس سبب ِ نيست كننده بايد در جوهر نفس روي دهد و تن نيز با آن نيست شود، اما تن به علتى ويژة خود تباه نمى شود، بلكه تباهى تن به سبب ويژة آن ، يعنى از راه پديد آمدن دگرگونى در مزاج يا تركيبهاي آن است . بنابراين نادرست است كه گفته شود كه تعلق روان به تن ، تعلق چيزي است كه بالذات متقدم است ... پس نتيجه اين مى شود كه روان را در وجود (يعنى بالذات ) تعلقى به تن نيست ، بلكه اين تعلق و پيوند در وجود با مبادي ديگري است كه دگرگونى و تباهى ندارد ^[۶۷].

نظرية ابن سينا در بارة بقا و جاودانگى روان در اين جملات كوتاه وي يافت مى شود

«نفس انسانى كه محل معقولات است ، جوهري است كه نه جسم است و نه در جسم و نه در قوام و وجود ذات خود نيازمند به جسم است ، نه در نگهداشت صورتهاي عقلى و نه در كارهاي ويژة خود، بلكه تعلق آن به تن براي اين است كه تن افزاري باشد براي آن ، در راه دستيابى به هرگونه كمالى كه مى خواهد؛ و چون اين كمال دست داد، روان ديگر به تن نيازي ندارد و از آن بى نياز مى شود، به ويژه اگر به نيرو و ملكة استواري براي رسيدن به كمالهاي تعقلات دست يابد كه در آنها اصلاً نيازي به چيزي جسمانى و توجهى به جهان اجسام يافت نمى شود. و نيز ثابت شده است كه علت وجود آن ماندنى است و چون تن تباه شود، در واقع چيزي تباه شده است كه روان را در وجود خود بدان نياز نيست و موجب تباهى ذات او يا جلوگير از افعال و تعقلات او نمى شود، با اينهمه علت ِ وجودش باقى و ماندنى است و اين موجب بقاءِ روان پس از تباهى تن است »^[۶۸].

حواس درونى يا باطنى

در روان حيوانى افزون بر حواس بيرونى (پنجگانه ) حواسى درونى يا باطنى نيز وجود دارند. ابن سينا در اين باره مى گويد:

نيروهايى كه از درون ادراك مى كنند، برخى «صورتهاي » محسوسات و برخى ديگر «معانى » محسوسات را ادراك مى كنند. در ميان اين نيروهاي ادراك كننده نيز، برخى هم ادراك دارند هم عمل و برخى ادراك دارند بدون عمل ؛ برخى نيز داراي ادراك نخستينند و برخى داراي ادراك دومين . فرق ميان ادراك «صورت » و ادراك «معنى » در اين است كه «صورت » آن چيزي است كه هم روان درونى و هم حس بيرونى آن را ادراك مى كنند، اما نخست حس بيرونى آن را ادراك مى كند و سپس آن را به نفس منتقل مى سازد، مانند ادراكى كه بره از صورت گرگ دارد، يعنى شكل و هيأت و رنگ آن . نفس باطنى بره آن را ادراك مى كند، در حالى كه نخست حس بيرونى او آن را دريافته است ، اما «معنى » چيزي است كه نفس آن را از محسوس ادراك مى كند، بى آنكه حس بيرونى آن را نخست ادراك كرده باشد، مانند ادراك بره معناي مُضادّ در گرگ را كه موجب ترس او از آن و گريختن از آن مى شود، بى آنكه حس آن را ادراك كرده باشد. آنچه كه نخست از گرگ به وسيلة حس ادراك شده است و سپس به وسيلة نيروهاي باطنى ، همانا «صورت » است ، و آنچه نيروهاي درونى ، غير از حس ، ادراك مى كنند همانا «معناست » ^[۶۹]

از ديدگاه ابن سينا مهم ترين نيروي درونى يا باطنى «حس مشترك » يا «فنطاسيا» يا «بنطاسيا» است . همان واژة يونانى «فانتاسيا۱»، نزد ارسطو به معناي نيروي خيال يا متصوره ، اما واژة «حس مشترك » برابر عربى واژة يونانى كوينه آيسِشسيس ۲ است كه ارسطو آن را در «دربارة روان » و به ويژه در نوشتة كوچكش «دربارة خواب و بيداري ۳» (فصل ۱ ۱۶, a به كار مى برد، اما معلوم نيست چرا ابن سينا واژة «فنطاسيا» را براي نام «حس مشترك » برگزيده است ؟]. اما از سوي ديگر وي در كتاب مشهور پزشكى خود، قانون حس مشترك را مترادف با خيال مى آورد (فنطاسيا) و مى گويد كه

پزشكان حس مشترك و خيال را يكى مى دانند ولى حكما آنها را دو چيز مى شمارند ^[۷۰]. ما در درون خود نيرويى را مى يابيم كه ادراكهاي حواس بيرونى ، سه يا چهار يا كمتر يا بيشتر در آن گرد مى آيند، مانند رنگ ، بو، طعم و بويايى ، در حالى كه در حواس بيرونى چيزي يافت نمى شود كه آنها را به هم گرد آورد. گاه مى شود كه ما با جسمى رو به رو مى شويم كه رنگ آن به زردي مى زند و در مى يابيم كه آن عسل است و داراي شيرينى است و خوشبو و سيال است ، در حالى كه آن را نه چشيده ايم ، نه بو كرده ايم و نه لمس كرده ايم ، ما به ياري آن نيرو [يعنى حس مشترك ] تفاوت ميان سپيدي و شيرينى را مى شناسيم . پس در ما نيرويى است كه آنها در آن گرد مى آيند و صورتى يگانه مى گردند. اين همان قوة متصوَّره است كه «حس مشترك » ناميده مى شود^[۷۱]. از نيروهاي درونى ديگر، خيال و مُصَوَّره است ، كه آنچه را حس مشترك از حواس جزئى پذيرفته است ، نگه مى دارد، چنانكه پس از غيبت محسوسات همچنان در آن بر جاي مى مانند. سپس نيرويى است كه در قياس با روان حيوانى «مُتَخيَّله » و در قياس با روان انسانى «مُفَكِّره » ناميده مى شود و كار آن اين است كه برخى از چيزهايى را كه در خيال است با برخى تركيب مى كند و برخى را جدا مى سازد، آنهم به اختيار خودش . سپس قوة «وَهميّه » است كه معانى غير محسوس موجود در محسوسات جزيى را ادراك مى كند، مانند نيرويى كه حكم مى كند كه بايد از گرگ گريخت و به كودك (خود) مهربانى كرد. سپس قوة حافظه و يادآوري است كه آنچه را قوة وَهميّه از معانى غير محسوس در محسوسات جزئى ادراك كرده است ، نگه مى دارد. نسبت قوة حافظه با وهميّه مانند نسبت نيروي خيال است با حس و نسبت آن قوه با معانى مانند نسبت اين نيرو [حس ] با صورتهاي محسوس است ^[۷۲].

معاد

نظريات ابن سينا دربارة معاد و زندگى آن جهانى با اصول روان شناسى او پيوند استوار دارد. در شفا فصلى را به اين مبحث اختصاص داده و سپس در نوشته هاي ديگري مانند رسالة اَضحَويَّة فى اَمرِ المَعاد و كتاب المبدأ و المعاد نيز به آن پرداخته است . در اين ميان ، مهم ترين نظريات وي را در اين زمينه بايد در شفا و رسالة اَضحَوية جست وجو كرد. ما در اينجا فشردة نظريات وي را مى آوريم .

ابن سينا از دو ديدگاه به مسألة معاد مى نگرد: شرع و برهان . وي مى گويد،

معاد از يك سو امري است كه از سوي شرع نقل شده و براي اثبات آن جز از راه شريعت و تصديق خبر پيامبر راه ديگري نيست ، يعنى دربارة رستاخيز بدنها و نيكيها و بديهايى كه در آن جهان براي بدنها يافت مى شود. شريعت محمدي صلی الله علیه و آله و سلم دربارة سعادت و شقاوت از لحاظ بدن سخن را تمام كرده است . از سوي ديگر معاد مسأله اي است كه از راه عقل و قياس برهانى ادراك مى شود و پيامبري نيز آن را تأييد كرده است ، يعنى سعادت و شقاوتى كه از راه قياس برهانى براي روانها ثابت شده است ، هر چند فهم ما اكنون از تصور آنها ناتوان است . اما خواهش حكيمان الهى براي دستيابى به اين سعادت [روحانى ] بيشتر از خواهش ايشان براي دستيابى به سعادت بدنى و جسمانى است ، بلكه گويى ايشان ، هر چند هم اين سعادت به ايشان داده شود، توجهى بدان ندارند، آنهم در برابر سعادتى كه همانا نزديكى به «حق نخستين » است . ما به شناساندن اينگونه سعادت و شقاوتى كه ضد آن است مى پردازيم ، زيرا سعادت و شقاوت مربوط به تن ، از سوي شرع ، چنانكه شايد وصف شده است . هر نيروي نفسانى را خيري و شري ويژة آن است . مثلاً لذت و خير شهوت آن است كه كيفيتى محسوس و دلپذير از حواس پنجگانه به آن برسد، لذت خشم نيز در پيروزي ، لذت وهم و خيال در اميد و لذت حافظه يادآوري چيزهاي دلپذير گذشته است . رنج هر يك از اين نيروها هم ضد آن است و همة آن نيروها به گونه اي در اين امر شريكند كه آگاهى از پسنديدگى و دلپذيري همان خير و لذت ويژة آن است و پسنديدة هريك از آنها بالذّات و در حقيقت همانا دستيابى به كمالى است كه در قياس به آن يك كمال بالفعل است ، اما دربارة روان انسانى [نَفْس ِ ناطقه ] بايد گفت كه كمال ويژة آن اين است كه جهانى عقلى شود و در آن ، صورت كل جهان و نظام معقول موجود در كل جهان نقش بندد و نيز خيري كه در كل جهان هستى جريان دارد، كه از مبدأ كل آغاز مى شود و به جوهرهاي شريف روانى مطلق راه مى برد، سپس به جوهرهاي روحانيى كه به گونه اي به بدنها متعلقند و پس از آن به اجرام كيهانى با شكل بنديها و نيروهاي آنها و به همين سان تا برسد به جايى كه همة هيأت هستى را در خود تمام كند. آنگاه به شكل جهانى معقول و همتاي كل ّ اين جهان موجود در مى آيد و نكويى مطلق ، خير مطلق و زيبايى حق مطلق را مشاهده مى كند، با آن يكى مى شود، نقش الگو و هيأت آن را به خود مى گيرد، در سلك آن در مى آيد و از جوهر آن مى گردد. اين حال در سنجش با ديگر كمالهاي پسنديده كه براي نيروهاي ديگر يافت مى شود، به مرتبه اي مى رسد كه زشت است گفته شود كه بهتر و كامل تر از آنهاست ، زيرا به هيچ روي نمى توان ميان آنها از لحاظ برتري ، كمال و كثرت و امور ديگري كه مربوط به لذت بردن از مدركات است ، مقايسه كرد؛ اما از لحاظ دوام ، چگونه مى توان دوام ابدي را با دوام دگرگون شونده و تباه شونده مقايسه كرد؟ نيز از لحاظ شدت اتحاد [وصول ]، چگونه مى توان كسى را كه وصول او تنها از راه برخورد به سطوح است با حال كسى مقايسه كرد كه به ژرفاي جوهر آن كه پذيراي اوست راه مى يابد، چنانكه گويى او هموست ، بى هيچ جدايى ، زيرا عقل و عاقل ومعقول يكى مى شوند، ياتقريباً يكى مى شوند ^[۷۳].

از سوي ديگر، ابن سينا در رسالة اَضحَويّة از ديدگاه ديگري به مسألة رستاخيز و بعث بدنها مى نگرد و چنان مى نمايد كه معاد جسمانى را نمى پذيرد و آنچه در شريعت دربارة لذت و رنج بدنها در جهان ديگر آمده است ، در شمار مجاز و استعاره مى آورد و آنها را انگيزه اي براي تشويق عامّة مردم به رفتار و كردار نيك و ترساندن ايشان از رفتار و كردار زشت مى شمارد. وي مى گويد

«شرايع براي خطاب عامة مردمان [جمهور] به آنچه مى فهمند، آمده اند، تا آنچه را نمى فهمند از راه تشبيه و تمثيل ، به فهم ايشان نزديك كنند» ^[۷۴].

ابن سينا سرانجام ، سعادت آن جهانى را، پس از جدا شدن روان از تن و آثار طبيعت و مجرد شدن آن ، نگرش عقلى به سوي پروردگار جهان و روحانيانى كه او را مى پرستند و نيز نگرش به سوي جهان زَبَرين و رسيدن به كمال آن و لذت بسيار بردن از آن مى داند و شقاوت آن جهانى را ضد آن مى شمارد ^[۷۵].

نظرية شناخت

نظرية شناخت ابن سينا نيز در بنياد آن ارسطويى است كه در تفصيل و جزئيات مى توان آن را مَكَمّل نظرية شناخت ارسطويى به شمار آورد. بديهى است كه عناصر بينش نو افلاطونى در اين زمينه نيز با بينش ارسطويى درهم آميخته است . ابن سينا نظرية شناخت خود را نيز بر پاية اصول روان شناسى خود برپا مى كند. چنانكه ديديم ، ابن سينا روان يا نفس انسانى را جوهري مجرد و ناآميخته با مادّه مى داند كه تن و نيروهاي آن را همچون كارافزارهايى به كار مى گيرد. نفس از يك سو داراي نيروهاي حيوانى بيرونى و درونى و از سوي ديگر داراي نيروهاي ويژة روان انسانى (نفس ناطقه يا نُطقيه ) است . در اين ميان به گفتة ابن سينا

«ويژه ترين ويژگى انسان تصور معانى كُلّى عقلى است كه به كامل ترين نحو تجريد، از ماده مجرد شده اند» ^[۷۶].

ابن سينا اين ويژگى انسان را «نيروي نظري » مى نامد و

«اين نيرويى است كه انسان داراي آن است به سبب پيوند با جنبه اي كه بر فراز اوست تا از آن منفعل شود و بهره گيرد و از آن چيزهايى را بپذيرد؛ پس نفس ما داراي دوروست : رويى به سوي تن ... و رويى به سوي مبادي عالى ...، اما از جهت فرودين آن اخلاق پديد مى آيد و از جهت فرازين آن شناختها و دانشها پديد مى آيند...، اما كار نيروي نظري اين است كه از صورتهاي كلّى مجرّد از مادّه نقش پذيرد. اگر اينها به خودي خود مجرد باشند، گرفتن صورت آنها از سوي نيروي نظري آسان تر است و اگر چنان نباشد، نيروي نظري آنها را از راه تجريد مجرد مى سازد تا اينكه از علايق مادّه چيزي در آنها بر جاي نماند» ^[۷۷].

از سوي ديگر، ابن سينا نيروهاي نفس انديشنده (ناطقه ) را به دو بخش تقسيم مى كند:

كننده (عامله ) و شناسنده (عالمه ) و هر يك از آنها را به اشتراك نام يا همانندي نام يك «عقل » مى نامد^[۷۸].

نظرية عقلها

نظرية عقل و مراتب آن نزد ابن سينا با نظرية فارابى در اين زمينه همانندي بسيار دارد كه او نيز آن را از ارسطو مى داند، در حالى كه اصل آن به آلِكساندِر اَفروديسياس (اسكندر افروديسى ) باز مى گردد:

عقل بالقوه (يا هيولانى )، عقل بالفعل ، عقل مستفاد، عقل فَعّال ^[۷۹].

ابن سينا فشردة نظرية خود را دربارة عقل چنين مى آورد:

نيروي نظري با صورتهاي كلى مجرّد از مادّه ، چند گونه پيوند دارد، زيرا چيزي كه كارش اين است كه چيزي را بپذيرد، بالقوه يا بالفعل پذيراي آن است . پيوند نيروي نظري نيز با صورتهاي كلى مجرد، گاه مطلقاً بالقوّه است و در اين هنگام عقل هيولانى ناميده مى شود و اين عقل در هر شخصى از نوع انسان وجود دارد و از آن رو «هيولانى » ناميده مى شود كه همانندي دارد با مادة نخستين (هيولى الاولى ) كه به خودي خود داراي هيچ گونه صورتى نيست ، اما مى تواند موضوع هر صورتى گردد. گاه نيز نيروي نظري با صورتهاي مجرد كلى گونه اي پيوند بالقوة ممكن دارد و اين هنگامى است كه در قوة هيولانى ، كمالهاي معقولهاي نخستين دست مى دهد كه از رهگذر آنها و به وسيلة آنها معقولات دومين به دست مى آيد. معقولات نخستين همان مقدماتى است كه تصديق به آنها بدون اكتساب و بى آنكه تصديق كننده از اين آگاه باشد كه مى تواند يك زمان از تصديق آنها سر باز زند، دست مى دهد، مانند اعتقاد به اينكه كُل ّ بزرگ تر از جزء است ، يا چيزهايى كه با يك چيز مساويند، خود با هم مساويند. هنگامى كه اين اندازه از عقل در انسان تحقق يابد، «عقل بالمَلَكه » ناميده مى شود و نيز مى تواند در مقايسه با عقل بالقوه «عقل بالفعل » ناميده شود، زيرا آن يكى نمى تواند چيزي را بالفعل تعقل كند، اما اين ديگري مى تواند، گاه نيز عقل با صورتهاي مجرد داراي پيوند بالقوة كمالى است و اين هنگامى است كه صورت معقول ِ نخستين در آن حاصل شده ، اما او آن را بالفعل مطالعه نمى كند و بالفعل به آن باز نمى گردد، بلكه چنان است كه گويى آن صورتها نزد وي ذخيره شده اند و هرگاه بخواهد مى تواند آنها را بالفعل مطالعه و تعقل كند و نيز آگاه باشد كه آنها را تعقل مى كند؛ در اين هنگام «عقل بالفعل » ناميده مى شود، زيرا هم تعقل كرده است و هم هرگاه بخواهد، بدون رنج و اكتساب آنها را تعقل مى كند. اما اين عقل نيز مى تواند در مقايسه با عقلى كه پس از آن مى آيد، عقل بالقوّه ناميده شود. گاه نيز پيوند نيروي نظري با صورتهاي مجرد كلّى ، بالفعل مطلق است ، چنانكه صورت معقول در او حاضر است و مى تواند آن را بالفعل مطالعه و تعقل كند و نيز تعقل كند كه آن را بالفعل تعقل مى كند؛ عقل در اين هنگام «عقل مُستَفاد» ناميده مى شود؛ زيرا، چنانكه خواهيم ديد، عقل بالقوّه به وسيلة عقل ديگري به صورت بالفعل در مى آيد كه آن عقل خودش هميشه بالفعل است [اشاره به عقل فعال است ]. چون عقل بالقوّه با اين عقل گونه اي اتصال يابد، بالفعل در آن گونه اي از صورتها نقش مى بندد كه از بيرون به دست آمده است . اينهاست مراتب عقلهاي نظري . «عقل مُستَفاد» واپسين مرحله اي است كه جنس حيوانى و نوع انسانى بدان پايان مى يابد ^[۸۰].

چنانكه ديديم ، به نظر ابن سينا، هر بالقوه اي به وسيلة سببى بالفعل مى شود. در مورد اعمال عقل نيز چنين است ؛ يعنى چيزي سبب مى شود كه معقولات از قوّه به فعل درآيند. اين چيز نيز خود بايد عقل باشد، آنهم عقل ِ بالفعل ، زيرا اگر بالقوّه مى بود، امر تا بى پايان ادامه مى يافت . ابن سينا اين عقل را، در مقايسه با عقلهاي بالقوه كه آنها را بالفعل مى سازد، «عقل فعال ۱» مى نامد، چنانكه «عقل هيولانى ۲» در قياس با آن عقل منفعل و همچنين عقلى كه در ميان آنها قرار دارد، «عقل مستفاد۳» ناميده مى شود.

نسبت و پيوند اين عقل فعّال با عقلهاي بالقوّه و معقولهاي بالقوة ما، نسبت خورشيد است به چشمان ما (كه بالقوه بيننده اند) و نيز نسبت به رنگهايى كه بالقوّه ديدنيند. چون پرتو خورشيد به چيزهاي بالقوه ديدنى بتابد، آنها براي ما بالعقل ديدنى مى شوند و چشم نيز بالفعل بيننده مى گردد. اثر عقل فعال نيز چنين است ؛ نيرويى از آن به چيزهاي تخيل شدة بالقوّه سرازير مى شود و آنها را بالفعل معقول مى سازد و به همان گونه كه خورشيد به خودي خود ديدنى است و سبب مى شود كه ديدنى ِ بالقوه ديدنى ِ بالفعل شود، اين جوهر [يعنى عقل فعال ] نيز به خودي خود معقول است و سبب مى گردد كه ديگر معقولات ِ بالقوّه ، معقولات ِ بالفعل شوند؛ اما از سوي ديگر، چيزي كه بذاته معقول است ، بذاته نيز عقل است و آن چيزي كه بذاته معقول است ، صورتى است مجرّد از مادّه ، به ويژه اگر به خود مجرّد باشد نه به ديگري . اين چيز همچنين عقل ِ بالفعل است و بنابراين هميشه به خود، معقول بالفعل و عقل ِ بالفعل است ^[۸۱].

ابن سينا اين عقل فعال را «بخشندة صورتها» [واهِب ُ الصُّوَر] مى نامد. بدين سان برترين مرتبة شناخت عقلى ، پيوستن عقل انسانى به عقل فعّال است ، چنانكه ابن سينا مى گويد

«استكمال تام در شناخت به وسيلة اتصال [عقل انسانى ] به عقل فعال است . اگر ما اين ملكه را به دست آوريم و مانعى هم در ميان نباشد، مى توانيم هرگاه بخواهيم به آن متصل شويم ، زيرا عقل فعال چيزي نيست كه گاه غايب شود و گاه حاضر، بلكه بنفسه ، هميشه حاضر است . اين ماييم كه با روي آوردن به امور ديگر، از آن غايب مى شويم و هرگاه بخواهيم آن را حاضر مى كنيم » ^[۸۲]

ابن سينا برترين مرتبة ويژة شناخت نظري را «حدس » مى نامد و در اين باره مى گويد

«امور معقولى كه در پى اكتساب آنها كوشش مى شود، از راه حصول حد اوسط در قياس به دست مى آيد. اين حد اوسط نيز به دو نحو دست مى دهد، گاه از راه «حدس » كه كار ذهن است كه به خودي خود حد اوسط را استنباط مى كند... و گاه امور معقول از راه آموزش دست مى دهد. مبادي آموزش هم حدس است و چيزها ناگزير به حدس منتهى مى شوند كه دارندگان آن حدسها آنها را استنباط كرده و سپس به آموزندگان منتقل مى كنند» ^[۸۳].

ابن سينا در جاي ديگري دربارة «حدس » توضيح بيشتري مى دهد و مى گويد

«آموختن چه از سوي كسى غير از آموزنده دست دهد، چه از سوي خود آموزنده متفاوت است ، زيرا در ميان آموزندگان كسى يافت مى شود كه به تصور نزديك تر است ، چون استعدادي كه پيش از استعداد نامبرده در او يافت مى شود، نيرومندتر است و اگر آن كس مستعدِ براي استكمال آنچه ميان تصوّر و ميان خودش است ، باشد، اين استعداد نيرومند «حدس » ناميده مى شود. اين استعداد در بعضى از انسانها شديد مى گردد، چنانكه ديگر براي اتصال به عقل فعال نياز به بسيار آموختن ندارند. چنين كسى داراي استعداد شديدي براي آن است ، حتى چنان است كه گويى هر چيزي را از نفس خودش مى شناسد. اين درجه برترين درجات اين استعداد است و بايد كه اين حالت عقل هيولانى ، «عقل ِ قُدسى » ناميده شود و از جنس عقل بالمَلَكه است ، جز اينكه بسيار بلند پايه است و همة انسانها در آن شريك نيستند... و تواند بود كه براي يك انسان به خودي خودش حدس دست مى دهد و در ذهن او، بدون آموزگار، قياس شكل مى گيرد؛ اما اين از لحاظ كمّى و كيفى متفاوت است . از لحاظ كمّى از آن رو كه نزد بعضى از انسانها شمار حدس ِ حدهاي اوسط بيشتر است ؛ از لحاظ كيفى نيز از آن رو كه برخى انسانها زمان حدسشان سريع تر است ... و نيز ممكن است كه شخصى در ميان انسانها، نَفْسش از چنان شدت پاكى و اتصال به مبادي عقلى برخوردار باشد كه حدس ناگهان در او شعله ور شود، يعنى پذيرش الهام عقل فعّال در هر چيزي در وي پديد آيد و صورتهايى كه در عقل فعال از هر چيزي يافت مى شود، يا ناگهانى يا اندك اندك در ذهن وي نقش مى بندد، آنهم نه به گونه اي تقليدي ، بلكه به ترتيبى كه مشتمل بر حدهاي اوسط است ... اين ، گونه اي از پيامبري است ، بلكه برترين نيروهاي پيامبري است و شايسته تر آن است كه اين نيرو، نيرويى قُدسى ناميده شود. اين برترين مراتب نيروهاي انسانى است »^[۸۴].

در اينجا شايان گفتن است كه ابن سينا به احتمال بسيار مبانى نظرية خود را دربارة «حدس » از ارسطو الهام گرفته است . ارسطو در نوشته اش به نام «تحليلهاي پسين يا دومين » (كتاب برهان ) به كوتاهى به اين نكته اشاره مى كند و مى گويد

«اما تيزهوشى ، يك درست به هدف زدن يا حدس درست ِ [يونانى : يوستوخيا۴] حدّ اوسط است در ناچيزترين زمان (يا بى درنگ ). مانند كسى كه مى بيند كه ماه سوي روشنش را هميشه به خورشيد دارد و زود در مى يابد كه به چه علت چنين است ، بدين علت كه روشناييش از سوي خورشيد است »^[۸۵].

جريان شناخت

مراحل شناخت نيز نزد ابن سينا، پيش از هر چيز رنگ ارسطويى دارد. شناخت از راه ادراك حسى يا ادراك عقلى دست مى دهد. ابن سينا بر اهميت ادراك حسى در جريان شناخت تأكيد مى كند.

ادراك به طور كلى عبارت است از «پيدايش صورت آنچه ادراك مى شود در ذات ادراك كننده »، اما در ادراك به وسيلة حواس «ناگزير فعلى در كار است و انفعالى » ^[۸۶].

درست است كه هر كه حسى را از دست دهد، شناختى را از دست داده است ، يعنى شناختى را كه آن حس انگيزة پيدايش آن در نفس مى شود^[۸۷]، اما از سوي ديگر ادراك حسى به تنهايى براي اثبات واقعيت بيرونى كافى نيست ، زيرا «كار حواس فقط احساس است ، يعنى پيدايش صورت محسوس در آنها، اما اينكه بدانيم كه آن محسوس داراي هستى بيرونى (عينى ) است كار عقل يا وَهم است » ^[۸۸].

ابن سينا بر عكس ايدِآليستهاي دورانهاي جديد، هرگز واقعيت برون ذهنى را انكار نمى كند و آن را مسلم مى شمارد و همواره «اعيان » يعنى واقعيات بيرونى را در برابر «اذهان » يعنى واقعيت درون ذهنى قرار مى دهد.

موجودات يا محسوسند يا معقول . ادراك كار نفس است ، يعنى احساس ِ چيز محسوس و انفعال از آن . زيرا گاه روي مى دهد كه حاسّه از چيزِ محسوس منفعل مى شود، اما نفس از آن غافل است و بنابراين آن چيز نه محسوس است نه ادراك شده . نفس صورتهاي محسوس را به وسيلة حواس و صورتهاي معقول آنها را به ميانجى صورتهاي محسوس آنها، ادراك مى كند، يعنى معقوليت آن صورتها را از محسوسيّت آنها بيرون مى كشد و بايد كه معقول آن صورتها مطابق با محسوس آنها باشد و گرنه معقول آنها نيست . انسان نمى تواند معقوليّت چيزها را بدون ميانجى محسوسيّت آنها ادراك كند و اين به سبب نقصان نفس است و نيازمندي او به ادراك صورتهاي معقول به ميانجى صورتهاي محسوس . دست دادن شناختها براي انسان از جهت حواس است و حواس راههايى هستند كه نفس انسانى شناختها را از آنها به دست مى آورد ^[۸۹].

آنچه محتواي شناخت ما به اشياء را تشكيل مى دهد، وجودِ ذهنى آنهاست . مسألة وجود ذهنى كه در دورانهاي متأخر دربارة آن بسيار سخن گفته شده است ، نزد ابن سينا از بديهيات و امري مسلّم است . وي مى گويد

«هر صورتى را كه من ادراك مى كنم ، هنگامى آن را ادراك مى كنم كه نگارة [مثال ِ] آن در من پديد آمده باشد، زيرا اگر ادراك من به هستى ِ در خودِ آن در واقعيت بيرونى مى بود، آنگاه من تنها هر چيز موجودي را ادراك مى كردم و نمى توانستم معدومها را ادراك كنم . زيرا فرض من اين بود كه ادراك من به آن به سبب وجودِ در خودِ آن مى بود و اين هر دو محال است ، زيرا ما معدومهاي در واقعيت بيرونى [اعيان ] را ادراك نمى كنيم . اما اي بسا موجودهاي ِ در واقعيت بيرونى را ادراك نمى كنيم . پس شرط ادراك آن است كه وجودِ (چيز ادراك شده ) در ذهن من باشد» ^[۳۸].

ابن سينا، در جاي ديگري دربارة نحوة انتزاع عقلى مى گويد

«اينكه مى گويند كه عقل صورتهاي موجودات را انتزاع مى كند و آنها را در خودش استوار مى سازد، به معناي آن نيست كه عقل آن صورتها و ذوات را، چنانكه در خود هستند، منتزع مى كند، بلكه معنى آنها را تعقل مى كند و آن معنى را در خود استوار مى سازد. آن موجودات (چه جوهر باشند چه عَرَض ) معقولشان در نَفْس ، عَرَض است ، زيرا در نفسند، اما نه همچون جزئى از آن ؛ و نيز خودِ آن موجودات صورتهايى براي نفس يا عقل نمى شوند - چنانكه گروهى مى گويند - بلكه معانى آنها صورتهايى براي نَفْس و عقلند» ^[۹۱]

، زيرا

«حقيقت چيزي و وجودِ آن حقيقت ، غير از معقوليّت آن حقيقت است ، پس فرق است ميان وجود و معقوليّت » ^[۹۲].

شناخت راستين ، از ديدگاه ابن سينا، شناخت عقلى است ، زيرا

«ادراك عقل نسبت به معقول ، نيرومندتر از ادراك حس نسبت به محسوس است ، چون عقل امري ماندگار است و كلى را ادراك مى كند و با آن متحد مى شود و به گونه اي همان امر مى گردد و آن را در كُنه ، و نه در ظاهرش ، ادراك مى كند، اما حس در برابر محسوس خود چنين نيست » ^[۹۳].

اما در رهگذر ادراك معقولات ما با دو جريان سروكار داريم : شناخت تصوّري و شناخت تصديقى . ابن سينا هر دو جريان را اينگونه توضيح مى دهد:

تصور معقولات با ميانجى حس به يك گونه دست مى دهد. حس صورتهاي معقولات را مى گيرد و آنها را به نيروي خيال واگذار مى كند و آن صورتها موضوعاتى براي فعاليت عقل نظري ما مى شوند. مثلاً بسياري صورتها از انسانهاي محسوس ، از رهگذر حس گرفته مى شوند، عقل آنها را با عوارض گوناگون و متخالف مى يابد، مانند اينكه زيد را با ويژگيهايى از رنگ ، شكل و هيأت اندامها مى يابد كه نزد عمرو مختصات ديگري غير از آنها يافت مى شود. آنگاه عقل به اين عوارض روي مى آورد و آنها را از يكديگر جدا مى كند، چنانكه گويى اين عوارض ِ متخالف را پوست مى گيرد و كنار مى نهد تا اينكه به معناي مشترك ميان آنها مى رسد كه در آن ديگر اختلافى ميانشان نيست و بدين سان صورت انسان ِ مشترك ِ ميان آنها را تصوّر مى كند.

اما از سوي ديگر، تصديق معقولات از رهگذر حس ّ به ۴ گونه دست مى دهد:

نخست بالعَرَض ، دوم با قياس جزئى ، سوم با استقراء و چهارم با تجربه . آنچه بالعرض دست مى دهد، معانى مفرد معقول مجردي از آميزة حسى و خيالى است كه از راه ادراك حسى به دست مى آيد. سپس عقل به جدا كردن برخى از برخى ديگر و تركيب برخى با برخى مى پردازد و در پى آن احكام عقل بالفطره دربارة برخى از آنها به ميان مى آيد و دربارة برخى نيز از برهان ياري مى گيرد. اما بخش اول از اين دو جريان از راه اتصال عقل به آن روشنايى است كه از سوي آفريدگار بر روانها و طبيعت جاري مى شود و عقل فعّال نام دارد. كار اين عقل آن است كه عقل بالقّوه را فعليّت مى بخشد، ولى با وجود اين حس گونه اي مبدأ بالعَرَض آن است ، اما بخش دوم از آن دو جريان چنين است كه عقل از «حد اَوسط» ياري مى گيرد و چون حداوسط به دست آمد، معقول تصديق شده ، درست مانند اكتساب اَوَليّات يا بديهيّات و به نيروي آن مبدأ حسى ، به دست مى آيد...، اما آنكه از راه قياس جزئى حاصل مى شود، اين است كه عقل نزد خود يك حكم كلّى دربارة جنس دارد و آنگاه افراد يا اشخاص نوع آن جنس را احساس مى كند، سپس صورت نوعى را از آن تصوّر مى كند و آن حكم را بر نوع حمل مى كند و از اين راه معقولى را كه قبلاً داشته است ، به دست مى آورد، اما آنچه از راه استقراء به دست مى آيد، چنان است كه بسياري از اوّليّات [يعنى قضايا و مقدماتى كه از جهت نيروي عقلى براي انسان دست مى دهد، بى آنكه سبب ديگري جز خودِ آنها موجب تصديق شود، مانند اينكه كُل ّ از جزء بزرگ تر است ، چنانكه گويى تصديق به آنها در سرشت عقل است ] نخست براي عقل از رهگذري كه بدان اشاره شد، آشكار نشده است ، اما چون عقل جزئيات آن را استقراء كند، از يك اعتقاد كلّى آگاه مى شود، بى آنكه البته استقراءِ حسى جزئى موجب آن اعتقاد كلّى باشد، بلكه تنها آگاه كننده از آن است ، مانند اينكه دو چيز مماس با يك چيز ديگر، در حالى كه آن دو مَتَماس ّ نيستند، موجب تقسيم آن چيز مى شوند. اين بسا اين نكته در نفس دانسته و استوار نيست . اما چون جزئيات آن را حس كند، عقل از آن آگاه و به آن معتقد مى شود، اما آنچه از را تجربه دست مى دهد، چنان است كه گويى آميزه اي از قياس و استقراء است ، ولى از استقراء استوارتر است و صرفاً از راه اوّليّات دست نمى دهد، بلكه از راه اموري است كه از رهگذر حس ّ به دست آمده اند و تجربه مانند استقراء نيست ، زيرا استقراء از جهت برچيدن جزئيات در اينجا و آنجا، موجب شناخت كُلّى يقينى نمى شود (هر چند مى تواند آگاه كننده باشد)، اما تجربه موجب آن مى گردد. تجربه چنان است كه بيننده و احساس كننده اي چيزهايى را از يك نوع مى بيند و احساس مى كند كه درپى آن فعل و انفعالى روي مى دهد و چون اين كار بارها و بارها تكرار مى شود، عقل حكم مى كند كه اين چيز ذاتى شى ء است و در آن امري اتفاقى نيست ، زيرا امر اتفاقى دوام ندارد. اين چنان است كه ما حكم مى كنيم كه سنگ مغناطيس آهن را مى ربايد... اين گونه ها از راه حس ، شناختهاي بسياري به ما مى دهند. مبادي شناخت بسيارند و تجربه يكى از آنهاست ، چه در آن آميزه اي از استقراء حسّى و قياس عقلى است ، بر پاية اختلاف آنچه بالذات است و آنچه بالعَرَض . اينها نحوه هاييند كه عقل از رهگذر حس به يك شناخت تصديقى مى رسد ^[۹۴].

در اينجا شايسته است كه به نظرية ابن سينا دربارة «كُليّات » [مفاهيم كُلّى ] اشاره كنيم . اين مسأله هم با هستى شناسى و هم با نظريةشناخت او در پيوند است . موضع گيري او در اين باره ، به اصطلاح فيلسوفان اسكولاستيك سده هاي ميانه ، نه «نامگرايى » [نومينالسيم ۱] صرف است و نه «واقعيت گرايى » [رِئاليسم ۲] محض ، بلكه به هردو برداشت گرايش دارد، هر چند جنبة نامگرايى آن مسلّط تر است . وي از يكسو صريحاً مى گويد كه

«معنى كلّى جز در ذهن وجود ندارد و نشايد كه به صورت فرد يا شخص يگانه اي تحقق يابد و موجودي كلّى (عام ّ) بماند، چه آنگاه ديگر عام نخواهد بود... مانند حيوان كه معنايى عام ّ [كلى ] است و در واقعيت بيرونى [عين ] موجود يگانه اي كه حيوان مطلق باشد، يافت نمى شود، بلكه اگر موجود شود، هنگامى خواهد بود كه وجودش به يكى از انواع زير آن تخصص يابد و آنگاه يا انسان مى شود يا اسب ، يا چيزي غير از اين دو، و تخصص ناگزير به وسيلة فصل مُقَوِّمى براي نوع دست مى دهد، مانند گويايى [نطق ، براي انسان ] و شيهه كشيدن [براي اسب ]» ^[۹۵].

ابن سينا در دانشنامه نيز به روشنى مى گويد

«پس پديد آمد كه معنى كُلّى از آن جهت كه كُلّى است ، موجود نيست اِلاّ اندر انديشه و اما حقيقت [يعنى ماهيّت ] وي موجود است هم در انديشه و هم بيرون از انديشه ، زيرا كه حقيقت مردي [انسانيّت ] و سياهى موجود است هم در انديشه و هم بيرون انديشه ، اندر چيزها. و اما آنكه يكى مردمى بُوَد، يا يكى سياهى بُوَد و وي بعينه موجود بُوَد اندر همه تاكُلّى بُوَد، اين را وجود نيست البته »^[۹۶].

و باز مى گويد

«دانسته اي كه معنى عام ّ [كُلّى ] كه خاص [جزئى ] شود يا به فصل بُوَد يا به عَرَض . بايد بدانى كه فصل و عرض اندر جدا شدن [منفرد شدن ] و هست شدن ِ [تحقّق عينى يافتن ِ] معنى عام ّ اندر آيند وليكن اندر ماهيّت [حقيقت ] وي اندر نيايند» ^[۹۷].

از سوي ديگر، در نجات نيز مسألة «كُلّى » را به شكل ديگري مطرح مى كند و مى گويد

«معنى كُلّى از آن جهت كه طبيعتى است و معنايى ، مانند انسان از آن جهت كه انسان است ، چيزي است و از آن جهت كه عام ّ يا خاص ّ، يكى يا بسيار است (چه بالقوّه چه بالفعل )، چيز ديگري است . زيرا تنها از آن حيث كه انسان است بدون هيچ شرط ديگري ، البته چيزي است و سپس عموم و خصوص يا يكى بودن يا بسيار بودن آن ، شرطى است زايد بر انسان بودن او... پس از يكسو به انسانيت «كلى » گفته مى شود بدون شرطى و از سوي ديگر كُلّى گفته مى شود به شرط آنكه به نحوي از انحاء دربارة افراد بسياري گفته شود. به اعتبار نخست ، كُلّى در اشياء بالفعل موجود است و محمول بر هر يك از آنهاست ، اما نه از آن رو كه بالذات يكى است يا بسيار، زيرا از جهت انسانيّت چنين نيست ، اما اعتبار دوم ، دو وجه دارد: يكى اعتبار قوه در وجود، دوم اعتبار قوه ، اگر بر صورت معقول ِ از آن افزوده شود، اما اعتبار قوه در وجود چنان است كه انسانيّتى موجود باشد و آن بالقّوه عيناً بر هر فردي محمول شود و از يكى به ديگري منتقل گردد، بى آنكه ذات يا ماهيّت آن اَوَّلى تباه شود، بلكه تنها آنچه خاص اوست تباه مى گردد، در حالى كه خودِ انسانيّت در وجودِ بالفعل يك چيز است كه يك زمان بر هر فردي حمل مى شود. يك چنين كُلّى در واقعيت بيرونى (اعيان ) وجود ندارد، اما اعتبار قوّه به معناي دوم ، در واقعيت بيرونى موجود است ، زيرا معنى انسانيّت در زيد، اگر با صورت معقول مأخوذ از آن ، مقايسه شود، آنچه از آن معقول است ، حمل آن بر زيد شايسته تر نيست تا بر عمرو... بلكه مطابق با همه است . پس كُلّى عام ّ، در هستى [بيرونى ] يافت نمى شود، بلكه وجود كلّى ِ عام ِّ بالفعل فقط در عقل است و آن صورتى است در عقل كه نسبت آن به بالفعل يا بالقوّه ، در هر فردي يكى است ، اما آن كُلّى كه در قضايا و مقدّمات يافت مى شود، از نوع اوّل است [يعنى كلى بلاشرط]» ^[۹۸].

گرايش عرفانى

ابن سينا در پيروي اصولى از بينش ارسطويى پيش از هر چيز فيلسوفى است عقل گرا، به ويژه عقل به معنايى كه وي در نظام فلسفى خود همواره در نظر دارد. اما از سوي ديگر، در ميان آثار اصيل وي چند نوشته يافت مى شوند كه وي در آنها كوشيده است مراحل سير و سلوك شناخت عقلى انسان ِ دانا را در قالب رمز و استعاره بيان كند. مهم ترين اين نوشته ها، رسالة حى بن يقظان [زنده پور بيدار]، رسالة طير و رسالة سلامان و ابسال است . در كنار اينها قصيدة عينّية وي دربارة سرنوشت روان (نَفْس ) انسانى قرار دارد. از اينها گذشته ، ابن سينا ۳ بخش پايانى آخرين نوشتة خود، اشارات و تنبيهات را نيز «فى البَهجة و السَّعادة» و «فى مقامات ِ العارفين » و «فى اَسرارِ الا¸يات » عنوان داده است [نمط هشتم ، نهم و دهم ]. وي در اين بخشها، هنگامى كه سخن از «عارف » به ميان مى آورد، تعبيرات و تمثيلهاي عرفانى را به كار مى برد. در آغاز نمط نهم از اشارات مى خوانيم كه

«عارفان را در زندگى اين جهانى ، غير از ديگران ، مقامات و درجاتى است ويژة آنان ، چنانكه گويى هر چند هنوز در جامه هاي بدنهايشانند، آنها را فرونهاده و از آنها برهنه شده اند و روي به عالم قُدس آورده اند. ايشان را كارهايى است نهانى در ميان خودشان و كارهايى است آشكار كه منكران را ناخوشايند است و آنانى كه آن كارها را مى شناسند، آنها را بزرگ مى دارند»^[۹۹].

آنگاه ابن سينا در وصف زاهد، عابد و عارف مى گويد: آن كس كه از متاع جهان و خوشيهاي آن روي برتافته است ، «زاهد» ناميده مى شود و آن كس كه به كار عبادات از نماز و روزه و مانند اينها بپردازد، «عابد» نام دارد و آن كس كه انديشة خود را به سوي قُدس جبروت مى گرداند و همواره چشم به راه تابش نور حق در نهانى ترين درون ِ (سِرِّ) خويش است ، «عارف » ناميده مى شود (همان ، ۳/۷۹۹-۸۰۰). ويژگى عارف در اين است كه

«وي حق ّ نخستين را مى خواهد، نه براي چيزي جز او و هيچ چيز را بر شناخت [عرفان ] وي برتري نمى دهد. پرستشش تنها براي اوست ، زيرا وي شايستة پرستش است و اين پرستش پيوندي شريف باحق ّ نخستين است » ^[۱۰۰].

با وجود اين گفته ها و اظهارات همانند آنها در چند نوشتة ديگر ابن سينا، دشوار مى توان گفت كه وي گرايشهاي عرفانى به معناي ويژة آنها داشته است ، چنانكه نزد چهره هاي برجستة تصوف و عرفان نظري و عملى (كسانى مانند جُنيد، بايزيد بسطامى و بعدها ابن عربى ) يافت مى شود. وي بى شك با اصول عرفان نظري گذشته و دوران خودش آشنا بوده است . نامه نگاريهاي او با ابوسعيد ابوالخير و۳۵۷-۴۴۰ق / ۹۶۷-۱۰۴۹م ) عارف و صوفى بزرگ همزمانش ، گواهى است بر آنكه وي شيوه و بينش عرفانى را ارج مى نهاده است ، اما آنچه را دربارة ديدار ابن سينا و ابوسعيد گفته شده است ، نمى توان واقعيت تاريخى دانست . پس از اين ديدار گويا چون شاگردان ابن سينا از وي پرسيدند كه : شيخ [يعنى ابوسعيد] را چگونه يافتى ؟ گفت : هر چه من مى دانم او مى بيند و چون از ابوسعيد پرسيدند كه بوعلى را چون يافتى ؟ گفت : هر چه ما مى بينيم او مى داند (محمد بن منوّر، ۱۵۹). اين ديدار و گفت و گو از آنجا ساخته شده است كه يك فيلسوف را با يك عارف روبه رو كنند و در دهان هر يك سخنى را بنهند كه در خور وضعيت و مقام اوست ^[۱۰۱]

اكنون ، چنانكه ديديم ، نظام فلسفى ابن سينا، در كُل ّ آن ، نظامى است عقل گرايانه (راسيوناليست )، كه زير ساخت آن پيش از هر چيز ارسطويى است ، كه جا به جا با عناصر بينش نوافلاطونى درهم آميخته است . از سوي ديگر، چنانكه ديديم ابن سينا كامل ترين مرحلة جريان شناخت را به «حدس » باز مى گرداند و اين مفهوم را در چارچوب دقيق منطقى آن قرار مى دهد كه همانا يافتن «حداوسط» در قياس است . منطق ارسطو را مى توان داربست انديشه هاي فلسفى ابن سينا به شمار آورد. در اين انديشه هاي يك پارچه استدلالى و برهانى ، عناصر عاطفى و شهودي نقش تعيين كننده اي ندارند، هرچند ساختار وجودي ابن سينا از اينگونه عناصر نيز برخوردار بوده است . پيوستن به عقل فعّال ، واپسين مرحلة كوشش شناسندة عقل انسانى است و اين پيوند با عقل فعّال نيز از رهگذر كوشش عقلانى دست مى دهد و نقش قياس منطقى در سراسر اين جريان ، تعيين كننده است ، ابن سينا در پايان يك نوشتة فارسى خود اين نكته را آشكارا بر زبان مى آورد و با نمونه سازي از استعدادها و نبوغ خودش مى گويد:

«دانسته آمده است كه مجهولات را به حداوسط به جاي آرند و حداوسط يا از تيزي فهم افتد، كه حدس اندر نَفْس افكند و آن از آراستگى نفس بُوَد مر اثر پذيرفتن را از عقل فعّال ، يا از معلّمى افتد... شايد كه يكى بُوَد كه بيشتر چيزها را به «حدس » به جاي آورد و اندكى حاجت بود ورا به معلّم و شايد كه كسى بُوَد نادر كه چون بخواهد، بى معلّم اندر يك ساعت از اوايل علوم به ترتيب حدسى تا به آخر برسد، از نيك پيوندي وي به عقل فعّال ، تا او را خود هيچ انديشه نبايد كردن و چنين پندارد كه از جايى اندر دل ِ وي همى افكنند، بلكه حق خود اين بُوَد. و اين كس بايد كه اصل تعليم مردمى از وي بُوَد [اشاره به پيامبري است ]. و اين عجب نبايد داشتن كه : ما كس ديديم [اشارة ابن سينا به خودش است ] كه ورا اين منزلت [يعنى منزلت پيامبري ] نبود و چيزها به انديشه و به رنج آموختى ، وليكن به قوّت حدس ، از رنج بسيار مستغنى بود و حدس وي در بيشتر كتابها موافق آن بودي كه اندر كتابهاست . پس ورا به بسيار خواندن كتابها رنج نبايستى بردن و اين كس را به ۱۸ يا ۱۹ سالگى ، علوم حكمت از منطق و طبيعيات و الهيات و هندسه و حساب و هيأت و موسيقى و علم طب و بسيار علمهاي غامض ، معقول شد، چنانكه ديگري چون خويشتن نديد. پس از آن سپس سالها بماند و چيزي بيشتر نيفزود بر آن حال ِ اوّل و دانند كه هر يك از اين علمها سالها خواهد به آموختن » ^[۱۰۲].

دربارة گرايش عرفانى ابن سينا و نيز برداشتهاي عرفانى از برخى از نوشته هاي او سخن بسيار گفته شده و حتى سخن از «تصوّف » ابن سينا به ميان آمده است . در اينجا شايان گفتن است كه دو تن از پژوهشگران برجستة معاصر در عرفان و فلسفة اسلامى ، دربارة بينش و گرايش عرفانى ابن سينا دو برداشت كاملاً مختلف و متضاد دارند. از يكسو آن ماري گواشون ، ابن سينا شناس برجستة فرانسوي ، در نوشته اي كه به پژوهش دربارة رسالة حى بن يقظان ابن سينا اختصاص داده است ، هرگونه تفسير عرفانى ، باطنى و غنوصى (گنوستيك ۱) از اين اثر را منكر مى شود و مى كوشد كه مضمون اين رساله را به ياري نوشته هاي عمدة فلسفى ابن سينا توضيح دهد. وي به گفتة شارح فارسى رسالة حى بن يقظان (كه احتمالاً جوزجانى شاگرد وي بوده است ) استناد مى كند كه در پايان شرح خود (ابن سينا، حى بن يقظان ، ۸۷) مى گويد:

«ببايد دانستن كه اين مسأله ها كه اندرين رسالت ياد كرده آمد، از هر يكى نشانى است و اما تمامى پيدا كردن اين ، اندر كتابهاي بزرگ ياد توان كردن و خواجه رئيس حجّةالحق (رحمةالله عليه ) خود اندر كتاب الشفا ياد كرده است و مختصرآن اندركتاب دانشنامةعلائى » (گواشون ، ^[۱۰۳] گواشون به اين نتيجه مى رسد كه «همة معانى متن ، اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله مى شدند، مى توانستيم آنها را در آثار فلسفى ابن سينا، آثار چاپ شدة معروف ، بيابيم . من در همة اينها نشانى از غنوص نمى يابم » ^[۱۰۴]

اما از سوي ديگر پژوهشگر برجستة ديگر فرانسوي ، به ويژه در عرفان اسلامى ، هانري كُربَن كه در كنار پژوهشهاي ارزشمند خود دربارة فلسفه و عرفان اسلامى ، دلبستگى ويژه اي به عرفان ايرانى دارد، به نوبة خود رسالة حى بن يقظان را ويراسته ، به فرانسه ترجمه كرده و دربارة آن و دو نوشتة تمثيلى ديگر ابن سينا (رسالة طير و سلامان و ابسال ، ) به پژوهش تأويلى عرفانى - غنوصى ويژه اي پرداخته است و به نتايجى كاملاً متضاد با نتيجه گيريهاي گواشون رسيده است («ابن سينا و تمثيل عرفانى ، مطالعه اي دربارة سلسله تمثيلهاي ابن سينا۳»). كربن ، در پيروي از روش ويژة خود در بررسى آثار عرفانى - تمثيلى ، پيش از هر چيز به شارحان حى ّ بن يقظان ابن سينا خرده مى گيرد كه ايشان

«يك نقص مشترك دارند و آن اينكه مى كوشند نمادها (سَمبُلها)ي ابن سينا را به ياري يك «كُد» كشف رمز كنند و به نحوة ادراكى كاملاً مختلف كه داده هاي حسى يا خيالى را در مى يابد و آنها را به صورت نمادها تغيير شكل مى دهد، توجه ندارند. به جاي اينكه داستان را به صورت تغيير شكل يا استحالة انديشه اي آن در نظر گيرند، آن را به اصطلاح به عقب برمى گردانند و ادراكهاي سَمبُليك را به شواهد و قضاياي شناخت طبيعى (شناختى كه در رساله هاي تعليمى يافت مى شود) باز مى گردانند. در حالى كه مى كوشند كه نمادها (سَمبُلها) را به شواهد عقلانى دوباره دگر شكل كنند، با اين كار آنها را تا مرتبة استعاره ها تنزّل مى دهند.» ^[۱۰۵]

در اينجا بايد يادآور شد كه كُربَن ميان نماد (سمبل ۴) و استعاره (آلِگُري ۵) فرق مى نهد. به نظر وي فرق بنيادي ميان استعاره و نماد در اين است كه «اوّلى يك عمل عقلانى است كه نه گذرگاهى به يك پهنة نوين از هستى را در بردارد، نه گذرگاهى به يك ژرفاي نوين آگاهى . تجسّمى است در همان سطح از آگاهى ، از آنچه مى تواند قبلاً به نحود ديگري كاملاً شناخته شده باشد. اما نماد [سَمبُل ] از پهنة ديگر آگاهى خبر مى دهد، غير از بداهت عقلى ، اين «رمزِ» يك راز است ، تنها وسيله براي گفتن چيزي كه به نحو ديگري نمى تواند فهميده شود؛ هرگز يك بار براي هميشه «توضيح داده شده » نيست ، بلكه همواره بايد آن را از نو رمزگشايى كرد، همان گونه كه يك قطعة كامل موسيقى يك بار براي هميشه رمزگشايى نمى شود، بلكه هميشه اجرايى نوين را طلب مى كند» («خيال خلاق در تصوف بن عربى ۶»، .(۱۳ روش ديگري كه كُربَن در تفسير عرفانى آثار تمثيلى ابن سينا به كار مى گيرد، روش «تأويل » است ، آنهم نه تأويل يك متن ، بلكه آنچه كه خودش آن را «تأويل روح » مى نامد («ابن سينا و تمثيل ِ...»، .(I/۱۷۹ تأويل به نظر كربن اساساً ادراك نمادين [سمبليك ] است ، دگر شكل سازي يا استحالة هر آنچه مرئى است به صورت نمادها، بينش درونى يا شهودي يك ماهيّت يا يك شخص است در يك نگاره [ايماژ] كه نه كلّى منطقى است ، نه نوع محسوس ، و براي معنى دادن آنچه كه بايد معنى بدهد، جانشين ناپذير است » (همو، «خيال خلاّق ...»، .(۱۳ از سوي ديگر

«تأويل شكوفايى نمادها را از پيش فرض مى كند و افزار خيال فعّال است كه همزمان نمادها را شكفته مى سازد و احساس مى كند.» ^[۱۰۶]

كُربَن با اين پيش فرضها به تفسير حى ّ بن يقظان و نوشته هاي تمثيلى ديگر ابن سينا مى پردازد و تصويري از آنها به دست مى دهد كه با تفاسير شارحان ديگر آنها، از جمله شاگردان ابن سينا، به كلّى متفاوت است .

اكنون مى توان پرسيد كه آيا ابن سينا واقعاً داراي انديشه هاي غنوصى گنوستيك ) بوده است ؟ بى گمان نه ! چنانكه گفتيم ، ابن سينا فيلسوفى عقل گراست . اگر هم بتوانيم نزد وي از «عرفان » سخن بگوييم ، اين يك «عرفان عقل گرايانه » (راسيوناليست ) است ، عرفانى است كه با جذبه و شور و شطح صوفيانه و با طَوري «وراي طور عقل » سر و كار ندارد، بلكه عرفانى است زاييدة مستى عقل ، عقلى كه از محدوديتهاي وجودي خود آگاه مى شود و بر آشفته مى گردد، مى كوشد گريبان خود را از چنگ «مقال » برهاند و به «خيال » پناه برد، زيرا شناخت حقيقى از راه گفت و گو و آموختن دست نمى دهد، بلكه از راه «مشاهده » دست يافتنى است ، پس بايد از «رسيدگان به عين » شد نه از «شنوندگان اَثَر» ( الاشارات ، ۳/۸۴۱ -۸۴۲، با شرح خواجه نصير). يافتن اينگونه تعبيرات نزد ابن سينا شگفتى ندارد. زيرا وي در متن بينش عقلانى ِ فلسفى ِ خود نيز به گونه اي «نمى دانيم » (آگنوستى سيسم ۱) مى رسد، و تا مرز به اصطلاح گونه اي «پديده گرايى » (فِنومِناليسم ۲) عينى در فلسفة دورانهاي جديد پيش مى رود، يعنى آن گرايش فلسفى كه شناخت انسانى را محدود به داده هاي حسّى ، يعنى جهان پديده ها مى كند، هر چند حقيقت و واقعيت آنها را منكر نمى شود، بلكه فقط آنها را ناشناختنى مى شمارد (فَنومِناليسم اُبژكتيو).

ابن سينا نيز در اعترافى صادقانه مى گويد

«آگاهى يافتن از حقايق چيزها در توانايى انسان نيست . ما از اشياء جز خواص ، لازمها و اعراض آنها را نمى شناسيم ، ما فصلهاي مُقوِم ّ هر يك از آنها را كه بر حقيقت آنها دلالت دارند، نمى شناسيم ، بلكه مى شناسيم كه آنها چيزهايى هستند داراي خواص و اعراض . ما حقيقت «نخستين » [اول ّ، يعنى خدا]، يا عقل ، نفس ، سپهر، آتش ، هوا، آب و زمين را، نمى شناسيم و نيز حقايق اعراض را هم نمى شناسيم . نمونه اش اين است كه ما حقيقت جوهر را نمى شناسيم ، بلكه چيزي را شناخته ايم كه اين خاصيت را دارد كه موجود است نه در موضوعى ، اما اين حقيقت ِ آن [جوهر] نيست . حقيقت جسم را هم نمى شناسيم ، كه داراي اين خواص است : درازا، پهنا و ژرفا. حقيقت حيوان را هم نمى شناسيم ، بلكه سببى را مى شناسيم كه داراي خاصيت ادراك و كُنش است ، در حالى كه مُدرِك و كننده بودن ، حقيقت حيوان نيست ، بلكه خاصّه يا لازمى از اوست و ما فصل حقيقى آن ادراك نمى كنيم ؛ و از اينجاست كه اختلاف نظرها دربارة چيستهاي اشياء به ميان مى آيد، زيرا هر كسى لازمى را ادراك مى كند غير از آنچه ديگري ادراك كرده است و به مقتضاي آن لازم داوري مى كند. ما يك چيز ويژه اي را بر مى نهيم و مى دانيم كه داراي يك يا چند خاصيّت است ، سپس در آن چيز خواص ديگري را، به ميانجى آنچه نخست شناخته بوديم ، مى شناسيم و سپس به وجود (آنيّت ) آن مى رسيم ، مانند امر دربارة نَفْس و مكان و جز اينها كه هستى آنها را نه از خودشان ، بلكه از راه پيوندهاي آنها با چيزهايى كه شناخته ايم ، يا عارضى يا لازمى در آنها، اثبات مى كنيم . مثال اين در مورد روان [نفس ] است : ما جسمى را مى بينيم كه جنبنده است ، پس براي آن جنباننده اي مى نهيم و نيز در آن جنبشى مخالف جنبشهاي اجسام ديگر مى يابيم ، پس مى شناسيم كه آن داراي محركى ويژه يا صفتى ويژه است كه در محركهاي ديگر يافت نمى شود، آنگاه هر خاصّه و لازم را يكايك دنبال مى كنيم و از اين رهگذر به وجود آن [نفس ] مى رسيم . همچنين ما حقيقت ِ موجود «نخستين [خدا] را نمى شناسيم ، بلكه دربارة او مى دانيم كه وجود براي او واجب است ياچيزي است كه وجود براي او واجب است ، اما اين نيز لازمى از لوازم اوست ، نه حقيقت او و از رهگذر اين لازم ، لازمهاي ديگري را در او مى شناسيم ، مانند يگانگى و صفات ديگر. حقيقت وي - اگر ادراك آن ممكن باشد - موجودِ به خودي ِ خود [بذاته ] است ، يعنى آنكه به خودي ِ خود داراي هستى است كه ما حقيقت آن را نمى شناسيم و حقيقت آن ، خودِ هستى نيست و نه ماهيّتى از ماهيّت است تا وجود، بيرون از حقايق آنها باشد. او در ذات خويش علّت وجود است يا وجود داخل ِ در تعريف او مى شود، مانند دخول ِ جنس در فصل [واژة «فعل » در متن عربى غلط است ] در تعريف بسائط - بر حسب آنچه كه عقل در آنها فرض مى كند - آنگاه ، وجود جزئى از تعريف او مى شود، نه از حقيقت او، چنانكه جنس و فصل اجزائى براي تعريف بسائطند، نه براي ذات آنها. آنگاه او [يعنى نخستين ، خدا] داراي حقيقتى مى شود برتر از وجود كه وجود از لازمهاي آن است » ^[۱۰۷].

مآخذ

ابن اثير، الكامل ؛ ابن خلكان ، وفيات ؛ ابن رشد، محمد، تفسير ما بعدالطبيعة، به كوشش موريس بويژ، بيروت ، ۱۹۴۲- ۱۹۴۸م ؛ ابن سينا، الاشارات و...، به كوشش سليمان دنيا، قاهره ، ۱۹۵۸م ؛ همو، التعليقات ، به كوشش عبدالرحمان بدوي ، قاهره ، ۱۹۷۳م ؛ همو، «التعليقات على حواشى كتاب النفس لارسطاطاليس »، «رسائل خاصة»، «شرح اثولوجيا»، «المباحثات »، ارسطو عندالعرب ، به كوشش عبدالرحمان بدوي ، كويت ، ۱۹۷۸م ؛ همو، حى بن يقظان ، ترجمه و شرح فارسى منسوب به جوزجانى ، به كوشش هانري كربن ، تهران ، ۱۳۶۶ش ؛ همو، دانشنامة علايى ، الهيات ، به كوشش محمدمعين ، تهران ، ۱۳۳۱ش ؛ همو، همان ، طبيعيات ، به كوشش محمد مشكوة، تهران ، ۱۳۳۱ش ؛ همو، رسالة اضحوية، به كوشش سليمان دنيا، قاهره ، ۱۹۴۹م ؛ همو، «رسالة العروس »، به كوشش شارل كونس ، مجلة الكتاب ، قاهره ، ۱۹۵۲م ، س ۷، شم ۴؛ همو، «رسالة فى اجرام العلوية»، تسع رسائل ، بمبئى ، ۱۳۱۸ق ؛ همو، الشفاء، الهيات (۱)، به كوشش جورج قنواتى و سعيد زايد، همان (۲)، به كوشش محمديوسف موسى و ديگران ، قاهره ، ۱۹۶۰م ؛ همو، همان ، طبيعيات ، سماع طبيعى ، به كوشش سعيد زايد، قم ، ۱۴۰۵م ؛ همو، همان ، النفس ، به كوشش قنواتى و سعيد زايد، قاهره ، ۱۹۷۵م ؛ همو، همان ، منطق ، برهان ، به كوشش ابوالعلاء عفيفى ، قاهره ، ۱۹۵۶م ؛ همو، همان ، منطق ، مدخل ، به كوشش قنواتى و ديگران ، قاهره ، ۱۹۵۲م ؛ همو، عيون الحكمة، به كوشش عبدالرحمان بدوي ، كويت ، ۱۹۸۰م ؛ همو، القانون ، بولاق ، ۱۲۹۴ق ؛ همو، منطق المشرقيين ، قاهره ، ۱۹۱۰م ؛ همو، النجاة، به كوشش محيى الدين صبري كردي ، قاهره ، ۱۹۳۸م ؛ همو «النُّكَت و الفَوائد» (نك: كوچ در مآخذ لاتين )؛ ارسطو، فى النفس ، به كوشش عبدالرحمان بدوي ، كويت ، ۱۹۸۰م ؛ همو، متافيزيك ، ترجمة شرف الدين خراسانى ، تهران ، ۱۳۶۶ش ؛ همو، منطق ، به كوشش عبدالرحمان بدوي ، كويت ، ۱۹۸۰م ؛ اسكندر افروديسى ، «مقالة فى العقل على رأي ارسطاطاليس »، شروح على ارسطو مفقودة فى اليونانية، به كوشش عبدالرحمان بدوي ، بيروت ، ۱۹۸۶م ؛ بدوي ، عبدالرحمان ، التراث اليونانى ، كويت ، ۱۹۸۰م ؛ بيهقى ، ابوالفضل ، تاريخ بيهقى ، به كوشش على اكبر فياض ، تهران ، ۱۳۵۰ش ؛ بيهقى ، على بن زيد، تَتّمة صِوان الحِكمة، به كوشش محمد شفيع ، لاهور، ۱۳۵۱ق ؛ ثعالبى ، ابومنصور، يتيمةالدهر، به كوشش محمد محيى الدين ، قاهره ، ۱۹۵۶م ؛ جوزجانى ، ديباچه بر الشفاء، منطق ، مدخل (نك: ابن سينا در همين مآخذ)؛ خواندمير، غياث الدين ، دستور الوزراء، به كوشش سعيد نفيسى ، تهران ، ۱۳۵۵ش ؛ سهروردي ، يحيى بن حبش ، «المشارع و المطارحات »، مجموعة مصنفات شيخ اشراق ، به كوشش هانري كربن ، تهران ، ۱۳۵۵ش ؛ شهمردان بن ابى الخير، نزهت نامة علائى ، به كوشش فرهنگ جهانپور، تهران ، ۱۳۶۲ش ؛ فارابى ، محمد، كتاب الحروف ، به كوشش محسن مهدي ، بيروت ، ۱۹۸۶م ؛ همو، رسالة فى العقل ، به كوشش موريس بويژ، بيروت ، ۱۹۳۸م ؛ همو، كتاب الفصوص ، حيدرآباد دكن ، ۱۳۴۵ق ؛ قرآن كريم ؛ گلمن ، ويليام ، «زندگانى ابن سينا» (نك: مآخذ لاتين )؛ مافروخى ، مفضل ، محاسن اصفهان ، به كوشش جلال الدين تهرانى ، تهران ، ۱۳۱۲ش ؛ مجمل التواريخ و القصص ، به كوشش ملك الشعراء بهار، تهران ، ۱۳۱۸ش ؛ محمد بن منور، اسرار التوحيد، تهران ، ۱۳۱۳ ش ؛ مهدوي ، يحيى ، فهرست نسخه هاي مصنفات ابن سينا، تهران ، ۱۳۳۳ش ؛ نظامى عروضى ، احمد، چهار مقاله ، به كوشش محمد قزوينى ، ليدن ، ۱۹۰۹م ؛ همايى ، جلال الدين ، «رابطة ابن سينا با اصفهان »، جشن نامة ابن سينا، تهران ، ۱۳۳۴ش ؛ ياقوت ، بلدان ؛

۱. دانشنامه ، الهيات ، ۱۱۱

۲. الشفاء، منطق ، مدخل ، ۱۰

۳. منطق المشرقيين ، ۲-۳، ۴

۴. «المباحثات »، ۱۱۹، ۱۲۱

۵. ص ۲۰۸، در اصل مطابق ِ كتاب ۷ ، فصل ۲ ، ۱۰۲۸

۶. همان ، ۸۷، در اصل مطابق كتاب ۴ ، فصل ۱ ، a۲۰ ۱۰۰۳

۷. «پس نخستين موضوع اين دانش (يعنى مابعدالطبيعه ) موجود بماهو موجود است و مطالب آن اموري است كه به آن موجود بماهو موجود، بى هيچ شرطى ملحق و همراه مى شود» [پانویس]الشفاء، الهيات (۱)، ۹، ۱۳؛ قس : همو، عيون الحكمة، ۴۷.

۸. الشفاء، الهيات (۱)، ۵، ۶

۹. همان ، ۱۵

۱۰. «فى الاجرام العلوية»، ۲۷

۱۱. النجاة، ۲۰۰

۱۲. الشفاء، الهيات ، (۱)، ۲۹

۱۳. دانشنامة علائى ، الهيات ، ۸ -۹

۱۴. الشفاء، الهيات ، (۱)/۵۴

۱۵. «تحليلهاي پسين يا دومين ۱»، كتاب ، ۷ ، فصل ۲ ، ۱۰ b ۹۲

۱۶. كتاب الفصوص ، ۲؛ قس : با آنچه فارابى دربارة واژة «هويّت » مى گويد: هُوَ را در عربى به جاي «هست » در فارسى به كار مى بردند و مصدر آن را «هويّت » نهادند... مانند «انسانيّت » از «انسان »... و ديگران به جاي «هُوَ» لفظ «موجود» را به كار بردند كه لفظى مشتق است و تصاريفى دارد و به جاي «هويّت » لفظ «وجود» را قرار دادند، نك: كتاب الحروف ، ۱۱۲-۱۱۳، پارة ۸۳؛ فارابى در جاي ديگري مى گويد: گروهى خواستند از اين دوري گزينند و واژة «موجود» را به جاي «هُوَ» و «وجود» را به جاي «هويّت » به كار مى برند. اما من برآنم كه انسان هر كدام را بخواهد مى تواند به كار ببرد، همان ، ۱۱۴- ۱۱۵، پارة ۸۶؛ نيز نك: توضيحات ابن رشد دربارة «هُوَ» و «هويّت »، در تفسير ما بعد الطبيعه ، ۲/۵۵۷ - ۵۵۸؛ مترجمان عرب واژة «هُوَ» را در برابر واژة يونانى on to = موجود و هويّت را در برابر einai to = وجود يا هستى به كار برده اند؛ نك: همان ، فهرست واژه ها، ۳/۹۷- ۹۸

۱۷. الاشارات ، ۳/۴۷۷

۱۸. همان ، ۳/۴۴۳

۱۹. منطق المشرقيين ، ۱۷

۲۰. همان ، ۱۳-۱۴

۲۱. الشفاء، طبيعيات ، سماع طبيعى ، ۲۷

۲۲. دانشنامة علائى ، الهيات ، ۳۸-۳۹

۲۳. نك: ارسطو، فى النفس ، ۳۰، قس : ۶۵، ۷۷؛ نيز نك: ابن رشد، ۲/۱۰۰۶؛

۲۴. قس : ارسطو، متافيزيك ، ۲۵۸، در اصل مطابق كتاب ۷ ، فصل ۱۷ ، ۱۵ a ۱۰۴۱ ؛ نيز نك: مقالة فرانسوي گواشون : «برهان هستى در منطق ابن سينا۱»،

۲۵. الهيّات ، (۲)/۳۶۷؛ قس : النجاة، ۲۵۱

۲۶. النجاة، ۲۰۸

۲۷. الشفاء، الهيات ، (۱)، ۵۷

۲۸. همان ، ۵۹

۲۹. الاشارات ، ۳/۴۴۷- ۴۴۸

۳۰. النجاة، ۲۲۴- ۲۲۵

۳۱. همان ، ۲۲۵

۳۲. التعليقات ، ۱۷۵

۳۳. همان ، ۱۸۵-۱۸۶

۳۴. آل عمران /۳/۱۸

۳۵. التعليقات ، ۷۰

۳۶. دانشنامة علائى ، الهيات ، ۷۶-۷۷

۳۷. همان ، ۸۳

۳۸. همان ، ۷۹

۳۹. الاشارات ، ۳/۴۷۲-۴۷۳

۴۰. همان ، ۳/۴۷۷- ۴۷۸

۴۱. همان ، ۳/۴۸

۴۲. الشفاء، الهيات (۲)، ۳۵۵-۳۵۶

۴۳. همان (۲)، ۳۵۶، ۳۶۷

۴۴. الاشارات ، ۳/۷۸۲-۷۸۴

۴۵. الشفاء، الهيات (۲)، ۳۶۹؛ قس : النجاة، ۲۴۵

۴۶. النجاة، ۲۴۷

۴۷. همان ، ۲۴۷- ۲۴۸

۴۸. التعليقات ، ۶۶ -۶۷

۴۹. همان ، ۱۱۶، ۱۱۷

۵۰. همان ، ۱۵۳

۵۱. النجاة، ۲۷۴؛ عيناً در الشفاء، الهيات (۲)، ۴۰۲، ۴۰۳

۵۲. التعليقات ، ۴۸

۵۳. «شرح اثولوجيا»، ۶۲

۵۴. الاشارات ، ۳/۵۲۴ - ۵۲۵

۵۵. التعليقات ، ۱۷۴

۵۶. همان ، ۱۰۰

۵۷. نك: مهدوي ، ۱۷۹-۱۸۰

۵۸. «رسالةالعروس »، ۳۹۶- ۳۹۸؛ قس : الشفا، الهيات (۲)، مقالة ۹، فصول ۴، ۵

۵۹. نك: «گفتار در روش ِ درست راه بردن عقل ...۲»، فصل ۴

۶۰. التعليقات ، ۱۶۱

۶۱. الشفاء، طبيعيات ، نفس ، ۲۲۵-۲۲۶

۶۲. «النُّكَت و الفَوائد»، ۱۵۸-۱۶۰

۶۳. الشفاء، طبيعيات ، نفس ، ۲۲، ۲۳

۶۴. الاشارات ، ۲/۳۳۲؛ قس : النجاة، ۱۸۹-۱۹۱؛ نفس ، ذات يگانه اي است داراي نيروهاي بسيار...

۶۵. النجاة، ۱۸۳-۱۸۴؛ قس : الشفاء، طبيعيات ، نفس ، ۱۹۸-۱۹۹

۶۶. همان ، ۱۸۷ به بعد؛ قس : النجاة، ۱۷۴-۱۷۷

۶۷. النجاة، ۱۸۵- ۱۸۷؛ قس : الشفاء، طبيعيات ، نفس ، ۲۰۲- ۲۰۵ كه در اينجا مطالب ياد شده با تفصيل بيشتري تا ص ۲۱۰ آمده است

۶۸. «النُّكَت و الفَوائِد»، ۱۷۷- ۱۷۸

۶۹. النجاة، ۱۶۲

۷۰. نك: القانون ، ۱/۷۱

۷۱. «النُكت َ و الفَوائد»، ۱۵۴؛ قس : الشفاء، طبيعيات ، نفس ، ۳۵-۳۶

۷۲. النجاة، ۱۶۳

۷۳. الشفاء، الهيات (۲)، ۴۲۳-۴۲۴، ۴۲۵ و بقية فصل

۷۴. رسالة اضحوية، ۵۰ به بعد و همة فصل

۷۵. همان ، ۱۱۸-۱۱۹

۷۶. الشفاء، طبيعيات ، نفس ، ۱۸۴

۷۷. همان ، ۳۸-۳۹

۷۸. همان ، ۳۷

۷۹. قس : فارابى ، رسالة فى العقل ، ۱۲ به بعد؛ نيز اسكندر افروديسى ، ۳۱-۴۲

۸۰. النجاة، ۱۶۵- ۱۶۶؛ قس : الشفاء، طبيعيات ، نفس ، ۳۹-۴۰

۸۱. النجاة، ۱۹۲-۱۹۳

۸۲. «التعليقات على حواشى ...»، ۹۵

۸۳. الشفاء، طبيعيات ، نفس ، ۲۱۹-۲۲۰

۸۴. النجاة، ۱۶۶- ۱۶۸

۸۵. ارسطو، تحليلهاي پسين يا دومين »، كتاب ۱ ، فصل ۳۴ ۱۰-۱۴, b ۸۹ ؛ قس : همو، منطق ، ۲/۴۰۶، «التحليلات الثّانية»: و اما الذَّكاء فهو حُسن حدس ما يكون فى وقت لايؤاتى للبحث عن الاوساط...

۸۶. التعليقات ، ۶۹

۸۷. الشفاء، منطق ، برهان ، ۲۲۰

۸۸. التعليقات ، ۶۸

۸۹. همان ، ۲۳

۹۰. همان ، ۷۹

۹۱. همان ، ۷۳

۹۲. همان ، ۱۴۶

۹۳. النجاة، ۲۴۶

۹۴. الشفاء، منطق ، برهان ، ۲۲۲-۲۲۴

۹۵. التعليقات ، ۶۴

۹۶. دانشنامة علائى ، الهيات ، ۴۱

۹۷. همان ، ۴۲

۹۸. النجاة، ۲۲۰-۲۲۱؛ قس : الشفاء، منطق ، مدخل ، ۶۵؛ كُلّى طبيعى ، منطقى و عقلى ، يا پيش از كثرت ، در كثرت و پس از كثرت

۹۹. الاشارات ، ۳/۷۸۹-۷۹۰

۱۰۰. همان ، ۳/۸۱۰

۱۰۱. نك: فريتس مايِر، به ويژه ص .۲۶-۲۸

۱۰۲. دانشنامة علائى ، طبيعيات ، ۱۴۱- ۱۴۵

۱۰۳. «تمثيل يا گزارش حَى ّ بن يقظان ۲»، ۶۶ .(۱۴-۱۵,

۱۰۴. همان ، .۹

۱۰۵. همان ، ۱۷۴ .I

۱۰۶. همان ، .۱۴

۱۰۷. التعليقات ، ۳۴- ۳۵