تاریخ اندیشه مدن

 
 

فصل اول: تاریخ اندیشه و آغاز تحول در مفاهیم

م.ج. البرز


 

پرفسورالن چالز کُرز استاد دانشگاه پنسیلوانیا و کارشناس در تاریخ عصر روشنگری است. وی به تدریس تاریخِ اندیشه می‌پردازد که مبحثی در آموزش دانشگاهی و زیرمجموعه‌ای در رشته‌ای علوم اجتماعی است. سخنرانی‌های وی تحت عنوانِ "زایش اندیشه‌ی نوین" جریان رشد و استحکام اندیشه‌ی جدید را طی سده‌های هفده و هجدهم میلادی مورد بحث قرار می‌دهند. پرفسور کُرز می‌کوشد تا داستان پیدایش ذهن مدرن را نقل کند و دلایل فکری آن دگرگونی را روشن سازد. وی با معرفی چهره‌های تعیین کننده‌ی جنبش فکری روشنگری، سهم آنان را در زایش و استواری فکر مدرن می‌شکافد. نوشته‌ای که در زیر می‌آید، خلاصه‌ای از درسهای اوست:


فصل اول: تاریخ اندیشه[
۱] و آغاز تحول در مفاهیم[۲]

اگر فردی را از امروز به زمان گذشته، به سیصد، پانصد یا هزار سال پیش، بازگردانیم، می‌توان تصور کرد که وی در کوتاه مدت خواهد توانست خود را با شرایط جدیدش وفق دهد و با دریافت مناسبات قدرت، روبط تولیدی و ساختار اجتماعی آن عصر نان خویش را در آورد. درک ِ روابط زن و مرد و اینکه چگونه باید زندگی خود را، درحدود امکانات، سازمان دهد، چندان برایش دشوار نخواهد بود. ولی آنچه که به نظرش بسی غریب جلوه خواهد کرد، روش‌های فکری آن زمان ونحوه‌ی اندیشیدن مردم درباره‌ی جهان و درباره‌ی خود خواهد بود. این است که به شخصی بگوید : " این ادعا غیرممکن است!" و بشنود: "خیر! این شیوه‌ی کار دنیاست." از آنان بپرسد: "از کجا تا این اندازه اطمینان دارید؟" و پاسخ بشنود: "نکته‌ای بدیهی است و در حقیقت آن شکی نیست." در پهنه‌ی اندیشه است که انسان مدرن خود را بشدت ناآشنا احساس خواهد کرد، زیرا در این جاست که جهان عمیقاً تغییر کرده. سایر تحولات که بنظر عظیم و تکان دهنده می‌آیند - انقلابات علمی و فنی، پیشرفت‌های پزشکی و گسترش امکانات بشر و کاهش محدودیت‌هایش - همگی از آن دگرگونی در شیوه‌ی تفکری ناشی شده‌اند.

شاید یکی از دشوارترین وظایف آموزگار ِ تاریخ آن باشد که به دانشجویانش بیاموزد اسلوب اندیشیدن وطرق شناخت آدمیان در طول زمان ثابت نمانده، بلکه از ریشه دگرگون گشته‌اند. به عبارت دیگر درک مفهوم تاریخمندیِ تصوّراتِ[3] بشر چندان آسان نیست. برای بررسی تاریخ مناسبات انسانها، معمولاً آن روابط را به اجزای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و نظامی تقسیم می‌کنند. اما چنین تقسیم بندی خالی از نقصان نیست، چرا که همه‌ی جانداران پیشرفته، اعم از حشرات و حیوانات والاتر مناسبات قوی و ضعیف دارند، از سازمان اجتماعی برخوردارند، افزارهای تولید خود را سازمان می‌دهند، با یکدیگربه زد و خورد می‌پردازند و برای ادامه‌ی حیات می‌جنگند. آدمی از این جهات از سایر انواع جدا نیست. آنچه که تاریخ بشررا فی النفسه از سایر حیوانات متمایز می‌سازد، خصوصیت ِ او به مثابه‌ی موجودی متفکر،از لونی دیگراست. علاوه بر طنز[
۴]، که شاید یکی از صفات ممیزه‌ی انسان است، قوه‌ی اندیشه‌ی تجریدی، توانایی یگانه و خاص نوع انسان بشمار می‌رود.

از بررسی شیوه‌ی زیست حیوانات برمی آید که تاریخ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی آنان از پانصد، هزار، یا ده هزار سال پیش تغییری نکرده است، در حالی که در انسانها همه‌ی این جوانب زیر و رو شده‌اند. تفکر و ادراک بشر واسطه‌ی میان او و طبیعت است وبه همین دلیل وی فرای تاریخ بیولوژیکی و تکاملی - تاریخ پویایی را پشت سر می‌گذارد که تغییرات ِ پرشتابش، نه در مقیاس زمین شناسانه یا تکامی (میلیون‌ها سال) بلکه در عرض دهه‌ها، سده‌ها و هزاره‌ها به وقوع می‌پیوندند. بشر درباره‌ی نظم طبیعی گیتی و در باره‌ی جهان اطرافش، به اندیشه می‌نشیند و رفتارش را بر اساس ِ آن تغییرمی دهد. مناسبات آدم با طبیعت و آدم با آدم، انتظاراتش، احساسش در باره‌ی اینکه چه اموری ممکن و چه پدیده‌هایی ناممکن هستند واینکه بشر به چه کاری قادر است و از چه کاری ناتوان می‌باشد، همگی بر مبنای آن فکر عوض می‌شوند. دیدگاه بشر درمورد جهان، رابطه‌ی او را با آن جهان سازمان می‌دهد. این ویژگی تاریخ ماست. در نتیجه، اگر بخواهیم تاریخ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و نظامی انسان رادریابیم، مطالعه‌ی تاریخ روش اندیشیدن ضروری به نظر می‌رسد.

این نکته که تغییرات انقلابی و شاید انقلابی ترین اتفاقات زمانی رخ دادند که روش‌های فکری انسان‌ها درباره‌ی گیتی عوض شد، در نگاه اول به ذهن خطور نمی‌کند. اما واقعیتی است که جهان بینیِ انسان‌هایِ قرن بیست یکم با دیدگاه‌های اجدادمان در حوزه‌های گوناگون به ویژه درباره‌ی نظم طبیعت[
۵]، علیّت[۶] و شناخت[۷] متفاوت است. بینش انسانها درباره‌ی نظم طبیعی و اینکه در دنیای خارج چیست که قابل شناخت[۸] است وعنصر و مایه‌ی اصلی گیتی کدام است، دگرگون شده. آدمیان در چارچوبی به جهان می‌نگرند که آن چارچوب از گذرگاه تاریخ، نقطه نظرهای هستی شناسی، علیت و شناخت شناسی را به ارث برده است. مُرده ریگ مباحثات وجدل‌های پیشین در زندگی انسانهای عصر کنونی حیّ و حاضرند و کردارهایشان را معین می‌کنند. آنچه که ویژه‌ی هر عصر است، توسط همین محتوای ِ فکری و موروثی مشخص می‌شود. واژه‌ی فنی گفتاری که به ماهیت ِ کائنات[۹] و خمیرمایه‌ی وجود می‌پردازد، هستی شناسی[۱۰] یا تئوری وجود[۱۱] است.

تحول در روش اندیشیدن، تغییر در درک ما از محیط و تغییر در مناسباتمان با طبیعت را موجب می‌شود. هر فرهنگ چنانچه نحوه‌ی تفکر خود را درباره‌ی حقیقت، در زمینه‌ی طبیعت، درباره‌ی آنچه که قابل شناخت است، در باره‌ی آنچه شدنی و آنچه محال است، در مورد علتِ پدیده‌ها، درباب آنچه را که میتوان بر آن چیره شد و آنچه را که باید به عنوان تقدیر و سرنوشت پذیرفت، تغییر دهد، آن فرهنگ عملکردش را تقریباً در تمامی پهنه‌های زندگی منقلب خواهد کرد. چنانچه فرهنگی متد خود را در کاربرد مناسب ذهن، اینکه چه ادعایی قانع کننده است، از چه راه به شناخت چیزی می‌رسیم، چگونه میتوان ناآگاهی را از دانش تمیز داد، عوض کند، نحوه‌ی اندیشه‌ی خود را در تمامی زمینه‌ها تغییر داده است. به همین علت می‌بینیم که انقلاب در روش‌های فکری موجبات گسترش و تسهیل تحولات اجتماعی را در اروپا فراهم آورد؛ پیآمد انقلاب فکری قرن‌های هفده و هجده بسی فراتر و ژرف تر ازدستآورد‌های دیگر در همین دوران بود، دورانی که مورخین آن را دوران مدرن نخستین[
۱۲] نام نهاده‌اند. برای مثال، در قرن هفدهم میلادی، در اروپا، لرزه بر بنیاد ِ سنتِ پذیرش و دنبال روی از آموزشهای گذشتگان افتاد. اضمحلال این فکر در آن سده آغاز شد و دیدِ اروپاییان را نسبت به اصل مرجعیت[۱۳] از پایه زیرورو کرد: در نظر بگیرید که اعتقاد ِ جامعه‌ای به ستاره شناسی قدیم، نه بر اساس ِ قوانین و داده‌های نجومی، بلکه بر اساس پایبندی‌اش به نظر پیشینیان باشد و بیشتر، تصور کنید، که انقلابی در آن فرهنگ، مردم را به خطای ِسنت پیشینیان آگاه می‌سازد، بطوری که تقدس و بی چون و چرایی مرجعیت ِ گذشتگان در نجوم، زیر علامت سئوال برده شود. در آن صورت، دور از ذهن نخواهد بود که دیدگاه‌ها، از ریشه، درزمینه‌ی مرجعیت به عنوان ِ اصلی کلی عوض خواهند شد. چنانچه زلزله بر ارکان ِ مرجعیت فکری گذشتگان و آموزشهای آنان بیفتد و آحاد ملّتی قانع شوند که مراجع در مقولات زیربنایی، در باب کائنات و جایگاه انسان در آن، دراشتباه بوده‌اند، پس چه اعتمادی بر صحت ِ رأی شان در ساختارهای سیاسی- اجتماعی، داد و ستد‌های اقتصادی یا نظام زیستی هست؟ اصل ِ مرجعیت درسده‌های هفدهم و هجدهم میلادی مورد پرسش عموم قرار گرفت و تحولی را که اکنون شاهد آنیم، موجب شد. این واقعه در پهنه‌ی عقل، شاید تعیین کننده ترین وخطیر ترینِ انقلابات در سراسر تاریخ بشری بوده باشد.

قرن هفدهم دوران ِ ظهور و بروز انگاشت‌ها و مفاهیمی بود که اغلب سخت فلسفی و انتزاعی بودند. اندیشمندان، خود را وقفِ مطالعاتِ هستی شناسانه، پژوهشِ روابط ِعلّی و تفحص در شناخت شناسی کرده بودند. به مرور زمان، نتایج آن تحقیقات به مبارزه‌ای منتهی شد که سرانجام مقرر نمود چه کسانی شایسته است نقش آموزگاران تمدن را برعهده گیرند: صاحبان ِ مرجعیت گذشته یا اندیشمندانی با روش‌های نوین؟ نبردی آغازشد تا تعیین کند چه دروسی را باید به مردم و تحصیل کرده‌ها آموخت. یک قرن پس از آن، در قرن هجدهم میلادی، دگردیسی در مفاهیم مجرد، به انقلاب فرهنگی تبدیل شد واین تبدیل، عمدتاً توسط همه فهم کردن[
۱۴] مضامین انتزاعی سده‌ی هفدهم میسرگشت زیرا همگان امکان یافتند مقولات مورد بحث را که به زبان ساده برگردانده شده بودند، درک نمایند. در عین حال، انقلاب در حوزه‌ی فکر به قلمرو‌های جدیدی از فعالیت بشری گسترش یافت و به شکلِ فرهنگ غالب درآمد.

برای درکِ اینکه تکان درمفاهیم تا چه حد میتواند ژرف باشد، مثالی ذکر می‌کنیم: در نوشته‌های بعدی، به شرح ِنظام فکری که قرن هفده میلادی وارث آن بود، خواهیم پرداخت. در این نظام جهان خاکی که زیر ِسماوات منزل داشت، عموماً به عنوان ِ جهانی ناقص و دوراز کمال خداوندی به حساب می‌آمد و آنچه که در آسمان‌ها بود مظهر کمال و زیبایی الهی به حساب می‌آمد. در روند انقلاب فکری و انقلاب علمی قرن هفدهم، این عقیده به تدریج گسترش یافت که قوانین شگفت انگیز و منظم طبیعت، از جمله قانون جاذبه، قانون گازها و غیره، طرح و مقصود باری تعالی را منعکس می‌کنند و زاییده‌ی خرد و اراده‌ی آفریدگار هستند. به محض آنکه این باور در اذهان متمکن گشت، روزمره ترین و روشن ترینِ مشاهدات در باره‌ی زندگی انسان‌ها، یعنی این حکم ِ بدیهی که بشرهمواره درتلاش است تا به کسب خوشبختی نائل آید واز درد بگریزد، بطور قطعی قانون ِطبیعت شناخته شد. در قرون وسطا و پیش از دوران مدرن، کوشش آدمی در جهت ارضای نفس اماره، تحصیل ِ لذایذ وخوشی‌ها و کاستن از رنج‌ها، خصلتی ناپسند بشمار می‌آمد و صفت ِ اشخاص خودمحور و غیراخلاقی محسوب می‌شد. حال با بینش جدید، اگر حکم بر آن شود که قوانین طبیعی چیزی جز بازتاب مشیت آفریدگار نیستند، پس به ناچارباید پذیرفت که قانون ِ کسب سعادت و گریز از رنج نیز چیزی جز خواست ِ خداوند برای نوع بشر نیست. نتیجه‌ی این تغییر در دیدگاه چیست؟ برای اثبات ابعاد ِ ریشه‌ای و تاریخ ساز این دگرگونی تنها به ذکرِ بند اول اعلامیه حقوق بشر اکتفا می‌کنیم. در این بند آمده است: "ما این حقیقت را بدیهی[۱۵] می‌شماریم که خداوند به همه‌ی انسان‌ها حقوقی معین و واگذارناپذیر و جدایی ناپذیری[۱۶] عطا نموده، که از جمله ... حقِ کسب خوشبختی[۱۷] است."

--------------
پانوشت‌ها:

[1] Intellectual history
[2] Conceptual change
[3] Ideas
[4] Humor
[5] Natural order
[6] Causality
[7] Knowable
[8] Knowable
[9] Universe
[10] Ontology
[11] Theory or science of being
[12] Early Modern Period
[13] Authority
[14] Popularization
[15] Self-evident
[16] Inalienable rights
[17] Pursuit of happiness

 

 

تاریخ اندیشه مدرن

فصل دوم: طلوع قرن هفدهم- اسکولاستیسم ارسطویی

 

خلاصه‌ای از فصل پیش:

قوه‌ی اندیشه‌ی تجریدی، توانایی یگانه و خاص نوع انسان بشمار می‌رود و اسلوب اندیشیدن و طرق شناخت آدمیان در طول زمان ثابت نمانده، بلکه از ریشه دگرگون گشته‌اند. اگر بخواهیم تاریخ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و نظامی انسان رادریابیم، مطالعه‌ی تاریخ روش اندیشیدن ضروری به نظر می‌رسد. جهان بینیِ انسان‌هایِ قرن بیست یکم با دیدگاه‌های اجدادمان در حوزه‌های گوناگون به ویژه درباره‌ی نظم طبیعت[
۱۸]، علیّت[۱۹] و شناخت[۲۰] متفاوت است. به همین علت می‌بینیم که انقلاب در روش‌های فکری موجبات گسترش و تسهیل تحولات اجتماعی را در اروپا فراهم آورد. در قرن هفدهم میلادی، در اروپا، لرزه بر بنیاد ِ سنتِ پذیرش و دنبال روی از آموزشهای گذشتگان افتاد. فروپاشی این سنت در آن سده آغاز شد و دیدِ اروپاییان را نسبت به اصل مرجعیت[۲۱] از پایه زیرورو کرد. بحث‌های ِویژه‌ی دو سده‌ی هفدهم و هجده‌ام میلادی طرز فکرهایی را بنا نهادند که بعدها به نتایج غیرقابل پیش بینی منجر شدند.

فصل دوم: طلوع قرن هفدهم- اسکولاستیسم ارسطویی

اگر بخواهیم چند وچون ِ انقلاب فکری در قرن هفدهم را دریابیم، ابتدا باید بفهمیم که این قرن در برابر چه سنت و نظام آموزشی طغیان کرد و سیستم تدریس درآن سالها چه بود. هدف این بخش آن است که نگاهی کلی به روش اندیشه‌ای که سده‌ی هفده وارث آن شده بود، بیندازد و شرح دهد که به تحصیل کرده‌ها، چه دروسی آموخته می‌شد. مثلاً اگر دانشجویی در سال هزار و ششصد میلادی وارد دانشگاه می‌شد، در باره‌ی جهان و مناسباتش، چه مطالبی را به او یاد می‌دادند؟

در هر مرکز فکری، همواره، پنهان و آشکارا، سئوالات ِ خاصی مطرح می‌شوند که پاسخ آنان سیر بعدی امور را تعیین می‌کنند. مثلاً محققین باید مشخص کنند که چه وقت باید سخنی را قانع کننده و مجاب[
۲۲] فرض کنند و چه زمان باید بگویند "آری، باید این مطلب را باور نمود و حقیقت دانست." در اوایل قرن هفده میلادی، جوابی که به این پرسش‌ها داده می‌شد، در چارچوب فلسفه‌ی اسکولاستیک ارسطویی[۲۳] بود. این نظام، حاکم بر آموزش و پرورش و مراکز دانشگاهی بود وبطوررسمی و فراخ بر جهان ِ فکری درس خوانده‌ها سلطه داشت. مبنای این فلسفه، اندیشه‌ی ارسطو و تفاسیرمدارس مسیحی اروپا ازآثار ِ وی بود. این روش فکری را "ارسطویی" می‌خواندند، زیرا که منسوب به آموزش‌های این فیلسوف یونانی بود. صفت پرطمطراق "اسکولاستیک" را به همراه داشت، زیرا برمدارس مسیحی ِ اروپا حکمفرما بود و در آنجا تدریس می‌شد[۲۴]. واژه‌ی اسکولاستسیم اینک ازجلوه افتاده و طنین سابق را ندارد.

در قرن هفده، مدافعان ِارسطو، غالباً مدعی بودند که وی، فیلسوفی است که از قدیم الایام در قلب سنت مسیحیت قرار داشته است. این ادعا، خلاف واقعیت است. فرآیند ارسطویی کردن مسیحیت، عمدتاً در اواخر قرن دوازده میلادی شروع شد و درقرن سیزده شتاب گرفت و از قرن چهارده ببعد بردانشگاه‌های اروپا چیره گشت. در جریان سده‌ی شانزدهم میلادی بود که این جهان بینی، به عنوان منبع مرجعیت، با استواری و صلابت، در همه‌ی اروپا دامن گستر شده بود. در درسنامه‌هایی که به اکثر دانشجویان اروپایی داده می‌شد،مندرج بود که باید همواره از تعالیم ارسطو و همفکران ِ وی پیروی نمود و انحراف از این جریان ِ فلسفی جایز نیست. در آستانه‌ی قرن هفدهم، دیدگاه توماس آکواینس قدیس[
۲۵] و پیروان ومفسرین او درمسیحیت ریشه دوانده بود و آن آمیزش ِ جدیدی بود که می‌کوشید آموزش‌های ِ دین مسیحیت را در قالب واژه‌ها و مفاهیم ارسطویی بیان نماید. کم کم تعالیم الهیات مسیحی در شکلِ لغاتی که ارسطو بکار گرفته بود، بیان شدند و جامه‌ی الفاظ فلسفی را بر خود پوشیدند. ارسطویی کردن مسیحیت و امتزاج ِ ژرف مسحیت و فلسفه‌ی ارسطو که پرداخته‌ی توماس آکواینس قدیس بود، تسلط این اختلاط بر سراسر مدارس مسیحی را در پی داشت. به تدریج دامنه‌ی این آموزش به اذهان عموم نیزگسترده شد و همگان را باورافتاد که فلسفه‌ی طبیعی ارسطو، یارای انسان در فهم ِ حقایق ِ مذهبی است. حتی بعضی ازهواداران ارسطو در قرن هفده علناً مدعی شدند که خداوند ارسطو را نازل فرموده تا ذهن بشر را برای ادراک ِ وحی و الهامات مذهبی مهیا کند و به این شهود، لسان ِ فلسفی بخشد تا ایمان مسیحیت درک شود.

برای اینکه نظرگاه ِ اسکولاستیک ِ ارسطویی را بفهمیم، به پاسخ این پرسش می‌پردازیم که این فلسفه چه ادعایی را قانع کننده می‌شمرد و جدل کنندگان ارسطویی، چگونه در بحث‌هایی که با حریفان داشتند به پیروزی می‌رسیدند و یا برعکس شکست می‌خوردند. در این مباحثات، تنظیم وطرح ِ برهان‌ها، در چارچوبی بنام جَدَل[
۲۶] بیان می‌شدند. این فُرمی از گفتگو و استدلال است که گوینده آنچه را که معتقد است و می‌کوشد صحّتش را ثابت کند، در دو جمله بیان می‌نماید. این روش، گرانیگاه نحوه‌ی اندیشۀ ِاسکولاستیک ارسطویی است. ارسطوییان، برای اثبات یک عقیده در فُرم ِ جدل، سه شالوده را مبنا قرار می‌دادند و به سه منبع متکی بودند. این سه، به ترتیب اهمیت، عبارت بودند از مرجعیت[۲۷]، عقل[۲۸] و تجربه[۲۹]. نخستین و مهمتر از همه، البته، مرجعیتِ ماوراء الطبیعه بود، به این معنا که در آنچه از سوی باری تعالی مُنزَل شده و شالوده‌ی حقیقت است، تردید جایز نیست. مهمترین ِ کتب مرجع، متون ِ مقدس، آن هم آنطوری که مراجع مورد اعتماد تفسیر می‌کردند، بودند. در مرحله‌ی دوم، مراجعِ فلسفی - فکری طبیعی قرار داشتند که در دانشگاه‌های اروپا حضور داشته، تدریس می‌کردند.

برای درک ِ مفهوم مراجعِ فلسفی- فکری طبیعی، آن طورکه در قرن هفده‌ی میلادی رایج بود، باید ابتدا با معنای مراجعِ موضوعه‌ی پیشینیان[
۳۰] آشنا شویم. در بافت هر جامعه‌ی سنتی، این عقیده جاری است که اصولی وجود دارند که در تاریخ ثابت مانده، از کوره‌ی ایام گذر کرده و درستی شان محک زمان را خورده است. باید با آنها همچون حقیقت محض رفتار نمود: فرزندان را این طورباید پروراند؛ رموز و فنون تولیدی و جنگی بر این سیاق باید باشد؛ باید اینگونه از شهری دفاع نمود؛ باید بر این اسلوب کشت کرد تا از قحطی و گرسنگی جلوگیری شود. نحوه‌ی اندیشه درباره پیدایش جهان و دلایل تکوین اشیاء و پدیده از جمله آن اصول هستند که جوامع بر درستی شان پافشاری می‌کنند، زیرا معتقدند که از آتش زمان سرافراز بیرون آمده و در طول قرن‌ها و هزاره‌ها آزمون شده‌اند. به ذمّ سنت، این قواعد نحوه‌ی نگرش به جهان و غیره - صحیح و قابل احترام هستند، چون اگر نقصانی در آنان می‌بود، زودتر از اینها کشف می‌شد و کاستیشان هویدا می‌گشت.

چون نیک بنگریم، این رسم، امروزه هم رواج دارد. در کلاس درس هندسه، هنگام ِ توضیح اصول موضوعه‌ی اقلیدوس، اگردانش آموزی اعتراض کند که بر صحت این اصول بیش از حد تأکید شده، دیگران محتملاً، با شک و ناباوری به وی می‌نگرند. هزاران سال است بشر اصول پایه‌ای هندسه‌ی اقلیدوسی را مورد بحث و بررسی قرار داده و حال، نوآموزی می‌کوشد سُقم آنان را بیابد. علاوه بر ریاضیات، انسان ِامروز، مجموعه‌ای از اتوریته‌ها را در آگاهی جمعی به ارث برده، که گویا در کوره‌ی تاریخ آب دیده شده‌اند. برای مثال اگردر دانشکده‌ی فیزیک، قوانین کپلر، گالیله و یا حرکت سیارات طبق قوانین نیوتن مورد بحث قرار گیرد و دانشجویی بر آنان خرده گیرد، دیگران به آن مراجع استناد کرده، خواهند گفت که اگر در این احکام خطایی می‌بود، محققاً پیشتر، کسی برملا می‌کرد و منتظر شاگردی نوآموز نمی‌شد. اس و اساس جَدَل همین سنت ِ استناد به مراجع است که می‌گوید انسان‌ها در هر عصری، وارثان مراجعی هستند که در بوته‌ی تاریخ محک خورده‌اند. این مراجع، در قرون شانزده و هفده میلادی، اول از همه، فلاسفه‌ی یونان و مفسرینشان بودند. مراجع خاص دیگری نیزوجود داشتند که به آنان افزوده میشد تا با فقه مسیحیت و جهان فکری آن متحد شوند و به استقرارپایه‌های آن مدد رساند. برای مثال، نجوم ِ بطلمیوسی[
۳۱]، به نیکی با ایمان مسیحیت سازگارو آن مرجعیت را صیانت می‌کرد.

دومین منبع در جَدَل عقل[
۳۲] است. از دوران فلاسفه‌ی یونان باستان، مغرب زمین با پدیده‌ی عقل و استدلال، پیمانی استوار بسته بود. آدمی موجودی خردوَرز است. اگر گفته شود: "دو ضربدر شش، دوازده می‌شود " و افراد بپذیرید و سپس، دیگری ادعا کند: " دو ضربدر شش چهارده می‌شود "، چون بشر وارث ِ منطق است، صدایی درونش بانگ می‌زند که تناقض گویی جایز نیست، زیرا چیزی نمی‌تواند هم "الف" باشد و هم " الف " نباشد. چنانچه کسی بتواند نشان دهد که ادعایی منجر به تناقض منطقی می‌شود، وی خطایی را در آن ادعا نشان داده، آن را بی اعتبار نموده است. غرب را اعتقاد راسخ بر آن بود که از نقطه نظر ذهن، آدمی به دلیل استدلالات منطقی با حیوانات، تفاوت ماهوی دارد. انضباط بر فکر فرمان می‌راند و از ضد و نقیض می‌پرهیزد.

دو نوع روش ِ استدلال را می‌توان از یکدیگر تمیز داد. اول استقراء است. استقراء یعنی بیرون کشیدن ِ حقیقتی کلی از مجموعه‌ای از جزییات. اگر شخصی بتواند ازتعداد زیادی پاره داده‌های مشخص، به نظریه‌ای کلی برسد، یعنی گزاره‌ای بیرون کشد که بر همه‌ی آنها صدق کند، وی عمل استقراء را انجام داده است. دوم قیاس است. منطق قیاس یعنی فرد با گزاره‌ای که درحقیقت ِ آن تردید نتوان کرد، آغاز می‌کند وحقایق دیگری را که در پی می‌آیند، منطقاً نتیجه می‌گیرد. هندسه را بخاطر آوریم: روش اثبات در این علم، مثال دقیقی از منطق قیاس است. از اصول موضوعه[
۳۳] و فرضیات[۳۴] معین، نکات بعدی، به عنوان نتایجی سازگار با حقیقت اثبات می‌شوند. مطابق با همین روش، اغلب جدل کنندگان، روند استدلال ِ خویش را از اصول ِ به ارث رسیده از مراجع گذشته[۳۵]، که در حقیقتشان شکی نبود، آغاز می‌کردند وآن را در پروسه‌ی جدل، بکار می‌بردند. استدلال قیاسی، نتیجتا،ً مدل و چارچوب ِ منطق در قرن هفده میلادی بود. فرد از داده‌های مطروحه توسط مقام‌های مرجع، شروع می‌کرد و گام به گام نتایج منطقی را استخراج می‌نمود.

سومین ودر درجه‌ی اهمیت، پایین ترین جزء جَدَل، تجربه بود. تجربه، نه بر پایه‌ی منطق استقراء بود، که در آن از انبوهه‌ی پدیده‌های مشخص در طبیعت، حقیقتی کلی منتج می‌شود، و نه روش سیستماتیک پژوهش بشمار می‌آمد. منظوراز تجربه، همانا بازگویی[
۳۶] و به تصویر کشیدن ِاصول مراجع و نتایج منطق قیاس بود. مثلاً، اگر نکته‌ای از طریق قیاس در هندسه‌ی اقلیدوسی به اثبات می‌رسید، نمونه‌ای از آن نکته در پدیده‌های جهان بازگفته ونشان داده می‌شد. در واقع، بسیاری از اساتید علوم ِ دانشگاه‌های امروزی هم، بجای آنکه بر اساس آزمایش و روش‌های استقرایی که قوانین ِ شیمی یا ستاره شناسی را به وجود آورده‌اند، تدریس کنند، صرفاً آنچه را که حقیقت ِ مسلم می‌دانند، شرح می‌دهند. بر همین سیاق، نقش ِ تجربه در جَدَل نیز، اشاره به پدیده‌هایی بود که از دیدِ مراجع، حقیقت مطلق محسوب می‌شدند و میوه‌ی فرآیند قیاس بودند. لیکن در همین جا دشواری آغاز می‌شود، زیرا افراد خود را مؤظف می‌دیدند نمودهای جهان را بر طبق اصولی که به ارث رسیده و مسلم انگاشته بودند، توضیح دهند. برای نجومی که ازتاریخ باستان به قرن هفدهم رسیده بود، مدام مشکل ترمی شد تا داده‌های ستاره شناسی رادر چارچوب ِ آن نظام و قواعد آن سیستم توضیح دهد. به این ترتیب، بالاخره، یکی از دروازه‌های عمده‌ی انتقاد به روش ِ تفکر ِ قدما گشوده شد.


دستآوردهای ارسطو به‌غایت شگفتی آورند. از دید اروپاییان، ارسطو جهانی را که آشفته، بی ترتیب و از هم گسیخته به نظر می‌آمد، به انسجام کشیده و به نظم آراسته بود. وی در تار و پود گیتی رابطه‌ها را تشخیص داده و به آنها معنا بخشیده بود. مرکز ثقل ِ این نظام، سیستم ارسطویی علّیت بود، که به مردم مغرب زمین یاد می‌داد چرا پدیده‌ها اتفاق می‌افتند و ماهیت شان چیست. سیستم علّیت ارسطویی چهار جزء[
۳۶] را در بر می‌گرفت: علّت مادی[۳۸]، علّت صوری[۳۹]، علّت فاعلی[۴۰] و علّت غایی[۴۱].

علّت مادی، جواب ارسطو به این پرسش بود که برای آنکه دنیا - اینطور که مشاهده می‌شود - باشد، چه چیزی باید وجود داشته باشد؟ یک پاسخ بدیهی آن است که باید اصلاً چیزی موجود باشد تا اشیاء خاص جهان را بسازد. مثلاً اگربخواهیم تندیس مرمری اسکندر مقدونی را شرح دهیم، ابتدا می‌بایست سنگ مرمر موجود باشد و آن را توضیح دهیم. چنانچه مرمری در کار نمی‌بود، یا اگر خمیره‌ای نمی‌بود تا بتواند به خود شکلی بپذیرد، مثلاً فقط سیالات وجود می‌داشتند، مجسمه‌ای هم در کار نمی‌بود. علّت مادی، خمیرمایه‌ی چیزهاست. در مورد خاص ِ مجسمه‌ی اسکندر، علت مادی، مرمر ِ بکار رفته در تندیس است. حال دقت کنید که یک قطعه سنگ ِ مرمر، مجموعه‌ای بی شماری از امکانات یا نیرو‌های آتی را بالقوه در اختیار دارد، لیکن، اگرچه چنین توده‌ی مرمری بالقوه قادر بود هزاران هزارچیز دیگررا درست کند، لیکن به یک چیز مشخص، یعنی، مجسمه اسکندر مبدل شد. لذا، علاوه برخمیرمایه که چیزی را می‌سازد، باید صورتی نیز موجود باشد تا به خمیرمایه فعلیت و شئیت مشخصی بخشد. آن صورت مشخص، یعنی تندیس اسکندر، از خمیرمایه‌ی علت مادی، که مرمر باشد، فعلیت یافته است.

می توان درباره‌ی روح انسان نیز به همین روش استدلال نمود. برای آنکه روحی موجود باشد، باید پدیده‌ای غیرمادی ابتدا هستی داشته باشد، چیزی غیرجسمی یا غیر پیکری. خمیرمایه‌ی روح، چیز غیر جسمی (یا غیرمادی) است. حال، آن وجود غیرمادی می‌تواند، بالقوه، بسیاری از اشکال را بخود بگیرد، از جمله صورت ِ فرشتگان آسمانی و یا صورت ِ شیاطین را، که همه موجوداتی غیرجسمی‌اند. از میان همه‌ی امکاناتِ موجوداتِ غیرجسمی یکی هم در شکل روح آدمی فعلیّت یافته است. آنچه به روح بشر آن صورت خاص را می‌بخشد،علت صوری آن است. شیطان و فرشته نیزهر یک صورت خاص خود را یافته‌اند. سرنوشت ِ شیاطین و ابلیس، ایشان را سوی شرّ کشانده و فرشتگان و پریان، طبق سرنوشتشان، سوی خیرسوق یافته‌اند. جان آدمی اما میان خیر و شر آزاد است. این کیفیت، علتِ صوری روح بشر است. علت مادی و خمیرمایه‌ی آن، روح ِ غیرمادی است.

حال، توده‌ی مرمر می‌تواند صورت مجسمه را بالقوه بخود پذیرد، لیکن هیچ اتفاقی نخواهد افتاد اگرکه کننده‌ای در میان نباشد. فاعلی می‌باید آن صورت را فعلیت بخشد. در این مورد، مجسمه ساز با چکش و قلمش است که کار را انجام می‌دهد. بدون مجسمه ساز و چکش و قلمش، به عبارت دیگر، بدون، علّت فاعلی، صورت تند یس اسکندر مقدونی از ماده‌ی اولیه هستومند نخواهد شد.

حال به علّت غایی می‌پردازیم تا نشان دهیم که میان ِجهان بینی ارسطویی، که در آن طبیعت، هدفمند انگاشته می‌شود و دیدگاه مذهبی، که باور دارد خداوند هر چیزی را به علتی انجام می‌دهد، سازگاری متوازن بر قرار است. علّت غایی سبب و مقصود هر عملی است. نه ماده‌ی اولیه یعنی مرمرو نه صورت اصلی، یعنی شکل مجسمه‌ی اسکندر مقدونی ونه مجسمه ساز با چکش و تیشه اش، هیچکدام تندیسی نمی‌ساختند، اگر که مجسمه ساز، علتی برای کار کردنش، برای عملکردش نمی‌داشت، یعنی هدف نهایی را در پیش رو قرار نداده بود. به همین دلیل است که آن را علت غایی یا نهایی نام نهاده‌اند. بدون این علت هیچکدام از بالقوه‌ها فعلیت نمی‌یافتند. از آنجا که در دید اروپای مسیحی، قادر متعال گیتی را خلق نموده، دانش غایت شناسی[
۴۲] می‌پرسد، چه مقصودی در جهان هست؟ هدف از آفرینش، در طرح و اراده‌ی خداوند، چه بوده است؟

بنابراین، اسکولاستیک ِارسطویی، برای فهم اشیاء وپدیده‌ها به مایه‌ی اولیه، یعنی علت مادی آن نگاه می‌کند، چرا که دانستن ِ آن به شناخت آن پدیده کمک می‌کند. آن جسم از چه چیز ساخته شده است؟ سپس، به شکل آن که علت صوری باشد، دقت می‌کند: به نظر ترسایان از ماده‌ی اولیه‌ی طلا می‌توان دشنه ساخت که به قتل بیانجامد و یا صلیبی درست کرد که انسان را سوی ایمان ره نماید. صورت، در نتیجه، مهم است. مثلاً وجود غیرمادی، یعنی روح، بسی گرانبهاست، اما چه مغاکِ عظیمی میان روح گنه کار و روح پرهیزکار وجود دارد.

علت فاعلی نیز تعیین کننده است. در نظر بگیرید چیزی که به دست بشر یا توسط اراده‌ی پروردگار به وجود آمده باشد. آیا آدمی آن را به وجود آورده است یا دست پرورده‌ی دستِ خالق است؟ علم به علت فاعلی یک شئ ، آگاهی ما را در باره‌ی آن شئ تعریف می‌کند. برای آنکه میان ِ علل ِ مادی و علل ِصوری فرق گذارده شود، در اسکولاستیک ِ ارسطویی اصولی مراعات می‌شدند که اجازه می‌دادند، جوهر‌هایی را که به شکل خاص در آمده‌اند، از هم تمیز داده شوند. مثلاً آدمی شاخص کمال[
۴۳] را می‌شناسد و می‌داند که کمال مطلق در چه نهفته است. ذات خداوندی کمال مطلق است و آن کیفیاتی که با صفات خدا شریکند، یعنی مهربانی، محبّت، خرد، روح ونه جسم ، این صفات که با صفات باری تعالی همسانند، ارزشی خداگونه دارند واز جمله‌ی علل ِصوری‌اند.

اسکولاستیک ِ ارسطویی باور به این داشت که در بطن ِهر علت مادی و یا در متن ِ هرعلت ِصوری، کمالات جایگزین هستند. یک راه که می‌توان به کمال نگریست، از این مثال مشخص می‌شود: اتاقی را در نظر بگیرید که چراغی در آن هست. نور، کمال واقعی و مثبت است. چیزی بنام تاریکی وجود ندارد. آن چه واقعی است نبودِ نور است. چون نور را کم کنید، از روشنایی کاسته می‌شود. صوت، اصل است و چون از میزان ِصوت بکاهیم، سکوت یعنی عدم ِ صوت حاصل می‌شود. چون آدمی با کیفیات خداگونه و پدیده‌هایی که آفریدگار خلق کرده، مواجه است وعدم وجود آنان را نیز دارد، نتیجتاً، ترازویی در اختیارش است که بر اساس آن می‌تواند همه چیز رادر جهان بسنجد وبداند تا چه اندازه به کیفیات خدایی نزدیک است و آیا خواص ِ مثبت در آن بیشتر یا کمتر یافت می‌شوند. برای مثال، ذات خداوند ثابت (تغییرناپذیر)[
۴۴] است. صفت تغییر ناپذیری بالاتر و والاتر ومهمتر از صفت ِ تغییرپذیری است. پیروان اسکولاستیک به این نکته باور کامل داشتند. آنان به آسمان و کرات می‌نگریستند و تغییر را در ستارگان نمی‌دیدند، اما روی کره‌ی خاک همه چیز دگرگون بنظرشان می‌آمد. چنین نظمی نشان می‌داد که فرد عاقل باید به پدیده‌هایی تغییرناپذیر مثل خداوند یا لااقل آسمان و کرات اعتماد کند. لیکن کیست که بتواند بر گیاهان و سنگ‌ها و صخره‌ها که مدام درمعرض تغییر و تحول و سایش ومرگند، تکیه زند؟ آماج انسان‌ها همانا درک فلسفی و پذیرش ِ کمالات و فهم ِاهداف نمودهاست.

علت غایی و مقصود نهایی چیست؟ غایت شناسی ِ یک پدیده چه را به ما در مورد آن پدیده می‌آموزد؟ از مبحث ِغایت شناسی فهمیده می‌شد که بر اساس طرح و نقشه‌ی خداوند همه چیز در پی کسب نظم الهی است و برای به انجام رساندن مقاصد باری تعالی می‌کوشد. جهان زنجیره‌ی عظیمی از وجود[
۴۵] و سلسله مراتبی از کمالات است. با توجه به هستی‌های متغییر زمینی و پدیده‌های تغییرناپذیر آسمانی، فرق ماهوی میان جهان خاکی[۴۶] و نمودهای سماوی[۴۷] موجود است و سلسله مراتبی از روح بر کائنات حاکم می‌باشد. خداوند کمال مجسم است و فرشتگان آسمانی یک پله فروتر از او هستند. طبیعت آنان غیرجسمی و سرشتشان از صبغه‌ی جان است، اما کمال مطلق را ندارند. سپس، نوبت به جا و مکان آدمی است که یک پله پایین تر از پریان خلق شده‌اند. انسان روحی غیرمادی، اما جسمی مادی دارد و در انتخاب میان خیر و شر صاحب اختیاراست. در مرحله‌ی پایین تر از انسان، حیوانات قرار دارند که از احساس برخوردارند و می‌توانند چیزهایی را بیاموزند، لاکن مختار نیستند. فروتر از آنان نباتات هستند. آنها قادر به رشد هدفمند هستند اما نه توانایی یادگیری و نه قدرت انتخاب را دارند. بعد سنگ و صخره هستند که ماده‌ی مطلقند، بدون روح و دورتر از همه از ذات پروردگار. توماس آکواینس قدیس می‌پرسد: "مقصود خالق از آفرینش فرشته‌ها و جماد چه بود؟" و پاسخ می‌دهد: "خداوند مهربان است و همه چیز را دوست می‌دارد و به همه اجازه‌ی خلقت می‌دهد."

حال، نتیجه‌ی حاصل از این نظام آموزشی چیست؟ ذهن فکور و جستجوگر چه باید بداند؟ اول اینکه باید با این گیتی نگری و نظام ِ سلسله مراتبی آشنا شود ودرک نماید که آدمی مختاراست که یا راه تن وکالبد را پیش گیرد و در نتیجه، از کمالات خدایی سوی سطوح ِ تحتانی ِ دوزخ سقوط کند یا اینکه از سطح نازل ِجمودات، به طرف ِ کمالات ِ ثابت و غیرقابل تغییر آسمانی صعود نماید. ذهنی که در این پروسه تعلیم دیده، باید سوی مراحل والاتر و نه فروترحرکت نماید.این جهات دوگانه در بطن این سیستم تفکری قرار دارند. دوم اینکه ذهن باید از کمالات و مقاصد آگاه باشد و بداند که قادر به تغییر نظم آنان نیست

اگر اکنون به دانش دوران مدرن نظر افکنیم، مشاهده می‌کنیم که به استثنای اخترشناسی، بقیه‌ی آنها درباره‌ی مخلوقات و پدیده‌های زمینی و تحتانی و نه موجودات سماوی مطالعه و پژوهش می‌کنند. آموزش دوران مدرن بر پایه‌ی مفاهیم عمیقی بنا شده تا به دانشجویان آنچه را که باید بدانند می‌آموزد. اسکولاستیک ارسطویی نیز سیستم فکری بود که از انبوه نبردهای نظام‌های اندیشه‌ای دوره‌ی رنسانس در قرن شانزدهم ظفرمند بیرون آمده و در دانشگاه‌های اروپا، مقام شامخی را به خود اختصاص داده بود.

در فصل بعد به فرانسیس بیکن[
۴۸] و ضربت کاری که وی بر سیستم ارسطویی وارد آورد، اشاره خواهیم کرد. نبرد بیکن در بسیاری جهات به گسترش انقلاب فکری قرن هفدهم منجر شد، که از آن جمله است تجدید نظر در مقولات جدل، زوالِ مقام مراجع گذشته و جایگزینی استدلال بر طبق قیاس با استدلال بر اساس استقراء. درانتهای این مبارزه که فرانسیس بیکن شالوده‌اش را ریخت، مقام ِ مرجعیت خلع سلاح شد و آزمایش و تجربه مقام پراهمیت خود را در دانش‌ها اتخاذ کردند. فروپاشی مراجع فکری گذشته یکی از مهمترین و ژرفترین تحولات در سراسر تاریخ مغرب زمین بود و به آنچه که هر انقلاب به آن وابسته است یعنی جدایی فلسفه‌ی طبیعی از الهیات انجامید و این دو جهان بینی متفاوت را از یکدیگر منفک کرد. آن پروژه چون زوبینی بر قلب اسکولاستیک ارسطویی فرود آمد.

----------------
پانوشت‌ها:


[18] Natural order
[19] Causality
[20] Knowable
[21] Authority
[22] persuasive
[23] Aristotelian Scholasticism
به معنای مدرسه و دبستان schole از ریشه‌ی یونانی[24]
[25] Saint Thomas Aquinas
[26] Disputatio, disputation
[27] Authority
[28] Reason
[29] Experience
[30] Presumptive authority of the past
[31] Astronomy of Ptolemy
[32] Reason
[33] axiom
[34] premise
[35] Received authority
[36] Illustration
[37]
علل اربعه
[38] Material cause
[39] Formal cause
[40] Efficient cause
[41] Final cause
[42] Teleology (teleos=
هدف، غایت، مقصود)
[43] Perfection
[44] Immutable
[45] Great chain of being
[46] Sub-lunar world
[47] Celestial beings
[48] Francis Bacon

تاریخ اندیشه مدرن

فصل سوم: بینش ِ نوین ِ فرانسیس بیکن

م.ج. البرز

 


خلاصه‌ای از فصول پیش:

قوه‌ی اندیشه‌ی تجریدی، توانایی یگانه و خاص نوع انسان بشمار می‌رود و اسلوب اندیشیدن وطرق شناخت آدمیان در طول زمان ثابت نمانده، بلکه از ریشه دگرگون گشته‌اند. اگر بخواهیم تاریخ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و نظامی انسان رادریابیم، مطالعه‌ی تاریخ روش اندیشیدن ضروری به نظر می‌رسد. جهان‌بینیِ انسان‌هایِ قرن بیست یکم با دیدگاه‌های اجدادمان در حوزه‌های گوناگون به ویژه درباره‌ی نظم طبیعت[
۴۹]، علیّت[۵۰] و شناخت[۵۱] متفاوت است. به همین علت می‌بینیم که انقلاب در روش‌های فکری موجبات گسترش و تسهیل تحولات اجتماعی را در اروپا فراهم آورد. در قرن هفدهم میلادی، در اروپا، لرزه بر بنیاد ِ سنتِ پذیرش و دنبال روی از آموزش‌های گذشتگان افتاد. فروپاشی این سنت در آن سده آغاز شد و دیدِ اروپاییان را نسبت به اصل مرجعیت[۵۲] از پایه زیرورو کرد. بحث‌های ِویژه‌ی دو سده‌ی هفدهم و هجده‌ام میلادی طرز فکرهایی را بنا نهادند که بعدها به نتایج غیرقابل پیش‌بینی منجر شدند.

در اوایل قرن هفده میلادی، جدل‌ها برای نیل به حقیقت در چارچوب فلسفه‌ی اسکولاستیک ارسطویی[
۵۳] بود. این نظام، حاکم بر آموزش و پرورش و مراکز دانشگاهی بود و بطور رسمی و فراخ بر جهان ِ فکری درس خوانده‌ها سلطه داشت. در آستانه‌ی قرن هفدهم، دیدگاه توماس آکواینس قدیس[۵۴] و پیروان ومفسرین او درمسیحیت ریشه دوانده بود و آن آمیزش ِ جدیدی بود که می‌کوشید آموزش‌های ِ دین مسیحیت را در قالب واژه‌ها و مفاهیم ارسطویی بیان نماید. ارسطوییان، برای اثبات یک عقیده در فُرم ِ جدل، سه شالوده را مبنا قرار می‌دادند: مرجعیت[۵۵]، عقل[۵۶] و تجربه[۵۷]. نخستین مرجعیتِ ماوراء الطبیعه بود، به این معنا که در آنچه از سوی باری تعالی مُنزَل شده و شالوده‌ی حقیقت است، تردید جایز نیست. در مرحله‌ی دوم، مراجعِ فلسفی - فکری طبیعی قرار داشتند که در دانشگاه‌های اروپا حضور داشته، تدریس می‌کردند. اس و اساس جَدَل همین سنت ِ استناد به مراجع است که می‌گوید انسان‌ها در هر عصری، وارثان مراجعی هستند که در بوته‌ی تاریخ محک خورده‌اند. این مراجع، در قرون شانزده و هفده میلادی، اول از همه، فلاسفه‌ی یونان و مفسرین‌شان بودند.

دومین منبع در جَدَل عقل[
۵۸] است. دو نوع روش ِ استدلال را می‌توان از یکدیگر تمیز داد. اول استقراء، دوم قیاس. سومین و در درجه‌ی اهمیت، پایین‌ترین جزء جَدَل، تجربه بود. منظور از تجربه، همانا بازگویی[۵۹] و به تصویر کشیدن ِاصول مراجع و نتایج منطق قیاس بود. از دید اروپاییان، ارسطو جهانی را که آشفته، بی‌ترتیب و ازهم‌گسیخته به نظر می‌آمد، به انسجام کشیده و به نظم آراسته بود. مرکز ثقل ِ این نظام، سیستم ارسطویی علّیت بود، که به مردم مغرب زمین یاد می‌داد چرا پدیده‌ها اتفاق می‌افتند و ماهیت‌شان چیست. سیستم علّیت ارسطویی چهار جزء[۶۰] را در بر می‌گرفت: علّت مادی[۶۱]، علّت صوری[۶۲]، علّت فاعلی[۶۳] و علّت غایی[۶۴].

علّت مادی، جواب ارسطو به این پرسش بود که برای آنکه دنیا - اینطور که مشاهده می‌شود - باشد، چه چیزی باید وجود داشته باشد؟ (تندیس مرمری اسکندر مقدونی از سنگ مرمر ساخته شده) .علاوه برخمیرمایه که چیزی را می‌سازد، باید صورتی نیز موجود باشد تا به خمیرمایه فعلیت و شئیت مشخصی بخشد. آن صورت مشخص، یعنی تندیس اسکندر، از خمیرمایه‌ی علت مادی، که مرمر باشد، فعلیت یافته است. (علت صوری) حال، توده‌ی مرمر می‌تواند صورت مجسمه را بالقوه بخود پذیرد، لیکن هیچ اتفاقی نخواهد افتاد اگرکه کننده‌ای در میان نباشد. بدون مجسمه ساز و چکش و قلمش، به عبارت دیگر، بدون، علّت فاعلی، صورت تندیس اسکندر مقدونی از ماده‌ی اولیه هستومند نخواهد شد. علّت غایی سبب و مقصود هر عملی است. نه ماده‌ی اولیه یعنی مرمر و نه صورت اصلی، یعنی شکل مجسمه‌ی اسکندر مقدونی ونه مجسمه ساز با چکش و تیشه‌اش، هیچکدام تندیسی نمی‌ساختند، اگر که مجسمه ساز، علتی برای کار کردنش، برای عملکردش نمی‌داشت، یعنی هدف نهایی را در پیش رو قرار نداده بود (دانش غایت شناسی[
۶۵] می‌پرسد، چه مقصودی در جهان هست؟ هدف از آفرینش، در طرح و اراده‌ی خداوند، چه بوده است؟)

جهان زنجیره‌ی عظیمی از وجود[
۶۶] و سلسله مراتبی از کمالات است. با توجه به هستی‌های متغییر زمینی و پدیده‌های تغییرناپذیر آسمانی، فرق ماهوی میان جهان خاکی[۶۷] و نمودهای سماوی[۶۸] موجود است و سلسله مراتبی از روح بر کائنات حاکم می‌باشد. نتیجه‌ی حاصل از این نظام آموزشی چیست؟ ذهن فکور و جستجوگر چه باید بداند؟ اول اینکه باید با این گیتی‌نگری و نظام ِ سلسله مراتبی آشنا شود و درک نماید که آدمی مختار است که یا راه تن وکالبد را پیش گیرد و در نتیجه، از کمالات خدایی سوی سطوح ِ تحتانی ِ دوزخ سقوط کند یا اینکه از سطح نازل ِجمودات، به طرف ِ کمالات ِ ثابت و غیرقابل تغییر آسمانی صعود نماید. دوم اینکه ذهن باید از کمالات و مقاصد آگاه باشد و بداند که قادر به تغییر نظم آنان نیست.

فروپاشی مراجع فکری گذشته یکی از مهمترین و ژرفترین تحولات در سراسر تاریخ مغرب زمین بود و به آنچه که هر انقلاب به آن وابسته است یعنی جدایی فلسفه‌ی طبیعی از الهیات انجامید و این دو جهان بینی متفاوت را از یکدیگر منفک کرد. آن پروژه چون زوبینی بر قلب اسکولاستیک ارسطویی فرود آمد.


فصل سوم: بینش ِ نوین ِ فرانسیس بیکن[
۶۹]

در سرتاسر قرون وسطا، تعلیم و تربیت، عمدتاً محدود به روحانیون بود. از جمله طنزِ تاریخ در دوران ِ مدرن ِ اولیه‌ی اروپا (قرون شانزده وهفده میلادی) آن بود که نهاد ِ کلیسا، انحصار ِ سیستم آموزش و پرورش را در اختیار داشت و به توسعه‌ی آن به جدیت دامن می‌زد اما این روند به نتایج ناخواسته منجر شد. کلیسا هدف را بر تعلیم ِ کشیشان گذارده بود تا ایشان را هنگام مباحثه در برابر مدافعان ِ جنبش اصلاح گری[
۷۰] آماده سازد. گسترش تعلیم و تربیت پیوسته طلاب را برای اشغال مقام‌های مختلف ِ اداری در پایتخت ِ ممالک اروپایی آماده می‌کرد و این روند، محصلین جدید و جامعه‌ی کتابخوان نوینی را به جوامع اروپایی عرضه داشت؛ درس خوانده‌هایی که بدنبال مقام ِ ثابت و درازمدت در سلسله مراتب کلیسا نبودند، بلکه طرف ِ توجه شان دستگاه‌های حکومتی، داد و ستدهای تجاری و زندگی روزمره بود. آنان، اما، از نسل‌های قبل متمایز بودند، زیرا اینبار به کالای ذیقیمت ِآموزش و پرورش رسمی آراسته شده بودند.

به موازات ِ فرآیند آموزش و پرورش، اختراع چاپ و پدیده‌ی انتشار وضعیت ِ نسل ِ کتابخوان را بطرز ِ شگفتی آور متحول نمود. اگر رنجِ حوصله سوزِ رونویسی از کتبی را که در کتابخانه‌های خصوصی زنجیر بودند با صنعت چاپ که حروف آن را فقط یکبار می‌چیدند واز آن نسخه‌های زیادی انتشار می‌دادند، مقایسه نماییم، شوقی را که در دل مدرسین و جمعیت ِ کتابخوان افتاد، درک خواهیم کرد. جامعه‌ی تشنه به دانش، اکنون می‌توانست از کتاب سیراب شود و عطشش را برای اخد آگاهی فروبنشاند.

فرانسیس بیکن یکی از نمایندگان نسل ِ نو بود که حاصل این تغییرات درنظام عالی تحصیلی بشمار می‌آمد. در این فصل به او و بینش نوینش خواهیم پرداخت. وی فرزند سیاستمداری موفق و پسر یکی از اعضای خانواده‌ی سلطنتی بود که مابین سالهای
۱۴۸۵ و ۱۶۰۳ در انگلستان حکومت می‌کردند. پدرش، نیکولاس بیکن، به مقام ِ نگهبانی مُهراعظم انگلستان نایل آمده بود. در اواخر قرن شانزده، فرانسیس بیکن، در سن سیزده سالگی، سن معمولِ ورود به دانشگاه در آن زمان، به کالج ترینیتی در دانشگاه کمبریج وارد شد وبا نظام سنتی ارسطویی آشنا گشت. در آن سال‌ها اساسنامه‌ی رسمی دانشگاه کمبریج به دانشجویان متذکر می‌شد که "همه‌ی دانشجویان دوره‌ی لیسانس می‌بایست از مطالعه‌ی نویسندگان مختلف پرهیز کرده، تنها از روش ارسطو و مدافعان وی متابعت نمایند." اما، ذهن فرانسیس بیکن بلند پرواز و کنجکاو بود.

یکی از معاصران بیکن، بنام رالی نوشت که بیکن به او گفته بود که وی برای نخستین بار "درکمبریج از فلسفه‌ی ارسطویی بیزار شده بود. فلسفه‌ای که تنها در حوزه‌ی جدل و ستیهش، پرزور و کاراست، اما ناتوان از آفرینش ِ فرآورده‌های سودمند[
۷۱] به نفع بشریت است." نبردِ همه جانبه‌ی بیکن علیه فلسفه‌ی سنتی از اوایل قرن هفده میلادی آغاز شد. وی در آثار چندی که بین ۱۶۰۲ و ۱۶۰۸ به رشته‌ی تحریر درآورد، مدعی شد که در اروپا، فلسفه‌ی سنتی درحوزه‌های مختلف از اساس محکوم و باطل است. وی استدلالات خود را به این ترتیب فرموله کرد: اول اینکه این فلسفه، دین و فلسفه‌ی طبیعی را به هم آمیخته و نتیجتاً به آشفتگی هر دو دامن زده است. دوم اینکه اهمیت به واژه‌ها را جانشین اهمیت به اشیاء کرده است. بجای آنکه اندیشمندان اروپایی به یادگیری بردبار و فروتن از آفریده‌های خداوند بپردازند، خویشتن را وقف دوز و کلک‌های کلامی و نیرنگ‌های لسانی و بلاغتی کرده‌اند تا برای خود شهرتی بهم زنند. بیکن نوشت که اینان مشتی مشاهدات پیش پا افتاده و اغلب امتحان نشده را به جای بررسی اصیل قالب می‌زنند. سفسطه گری و فن منازعه و جدل، جای فلسفه‌ی طبیعی را گرفته، حال آنکه، دانش طبیعی است که وضع ِ بشر را در جهت ِ مثبت دگرگون خواهد کرد. وی متفکرین را به ازدواج مابین ذهن و اشیای درخود فراخواند، "وصلتی که عفیف، قانونی و مقدس[۷۲]" است. بجای اتحاد نامقدس اذهان و واژه‌هایی که مخلوق فکر بشرند، عقد میان اذهان با آفریده‌های خداوند را پیشنهاد می‌کرد. وی می‌گفت ازدواج میان ذهن ِ بشر و اشیاء باید عفیف باشد یعنی از آرایش و زینت زیادی مبرا باشد، و مقدس باشد یعنی همراه با احترام و تواضع و انگیزه‌های خیرخواهانه‌ی مذهبی باشد، و باید قانونی باشد یعنی بر طبق قاعده و قانون و روش مناسب انجام گیرد. (بیکن عاشقِ تشبیه بود وغالباً افکارش را در قالب استعاره بیان می‌نمود.)

ازنظر بیکن تفکر در اروپا اسیر پنج یا شش فیلسوف یونانی شده بود که نظام فکری پرمدعایی را تدوین کرده و پا را از حد خویش فراتر می‌گذاردند. سیستم‌هایی که فاقد ِ نتایج سودمند بودند. وی نوشت: "این سیستم‌های اندیشه، رابطه‌ی اروپا را با طبیعت متعفن کرده و دیواری از نظریه‌ها و نظام‌های میان تهی ما بین انسان‌ها و اشیاء کشیده‌اند." مشکل ِ بزرگ بیکن آن بود که چگونه میتوان پژوهشگران معاصر خود را مجاب به ترک روشی کند که همان روش، محکِ رد یا قبول و صحت و سقم ِ هر نظام فکری بودند.

ارسطو روش خود را در کتابی عرضه داشته بود که تمامی دانشجویان و طلاب در اروپا بایستی به آن پرداخته، مطالعه کرده، امتحان داده و قبول شوند. این اثر زیر عنوان ارگانون[
۷۳] یا افزار دانش معروف است. بیکن در عصری که که "نوآوری[۷۴]" غالباً با صفت "عجول"[۷۵] همراه بود، در دورانی که عقیده را بر آن بود که آموزگاران، وارثان اندیشه‌ای هستند که قدمت هزار ساله دارد وهر نوآور ِعجولی به مثابه‌ی عنصری بی ملاحظه معروف می‌شد، با بی باکی تمام، به نگارش اثری پرداخت و عنوان آن "ارگانون نوین"[۷۶] گذارد. در این نوشته، وی ادعای خود را بی پروا بانگ زد: "هیچ دادگاه، تا زمانی که خود تحت محاکمه است، نمی‌تواند برای من مجازاتی تعیین کند. او نوشت: "من با زیربنای اصول اولیه و خود ِ مفاهیم و حتی روش‌های شرح و توضیح، مخالفم." وی به نتایج روش نوین ِ اندیشیدن چشم دوخته بود و درمان را در خود فلسفه نمی‌دید. بیکن به دو گرایشِ ذهن خوانندگان متوسل شد. اول میل آدمی به اینکه از ناتوانی خود در برابر طبیعت بکاهد ودرمقابل آن کمتر منفعل باشد. هدف و مقصد دانش، از دید بیکن، گسترش سلطه‌ی بشر بر دانشی است که محنت و بهزیستی انسان‌ها به آن بستگی دارد. اگر آماج علم این است که از دردها بکاهد و بر سعادت بیفزاید، پس قسمی دیگر ازمتد شناخت را باید جست. دوم، بیکن به اخلاق مذهبی متمسک شد. از دید مؤمنان، دانش باید در خدمت انسان باشد. آدمی کارها را بر اساس میوه و نتیجه شان می‌سنجد و ثمره‌ی علم همانا خدمت به بشراست، همانا سودمندی برای نوع انسان است. اموری که از رنج مردمان می‌کاهد و بر آسایششان می‌افزاید. کارگزاری و یاری به همنوع است. وی نوشت: "هیچ نشانه‌ی دیگری محکمتر و اصیل تر از ثمره نیست." در مذهب اینطور تدریس می‌شود که ایمان، از راه عمل نشان داده می‌شود. همین معیار باید در فلسفه بکار رود. چنانچه عملی نازا، عقیم و بی حاصل باشد، همان به که طرد شود. این جمله چکیده‌ی اندیشه‌ی فرانسیس بیکن است. وی در اوایل سده‌ی هفدهم میلادی می‌گفت بگذارید همه‌ی فلسفه‌ها و علوم گذشته، چنانچه از بوته‌ی آزمایش ِ سودمندی و خدمت به خلق خدا سربلند بیرون نیایند، طرد شوند. بیایید از زیر یوغ مراجع فکری بیرون آییم. بیایید آغازی نو را برای علم ِ انسانی و منظم بنا نهیم. از این نقطه به بعد، بیکن برای خویش وظیفه‌ای سترگ را در نظر گرفت. کاری که آن را "تجدید حیات اعظم[۷۷]" نامید. مهمترین اثر او، ارگانون نوین یعنی روشی نو برای کسب دانش مفید، یکی از بانفوذترین کتابهای دنیای جدید بشمار می‌رود.
در این اثر بزرگ، چهار موضوع مورد بررسی قرار می‌گیرند. اول اینکه دانش، همانا سرچشمه‌ی توانایی برای انسان‌هاست. اما دانش، تأمل در کمالات ِ رودخانه‌ها و یا اندیشه در مورد جا و مکانشان در زنجیره‌ی دراز هستی، نیست. نتیجه گیری‌های غایت شناسانه که فقها ممکن است درباره‌ی آفرینش رودها و درباره‌ی نیات و رحمت الهی مطرح کنند، جُستارعلمی بشمار نمی‌آیند. تحقیق درباره‌ی رفتار رودخانه‌ها، فهم دلایل جنبش و حرکات آنها است و دانش واقعی، استفاده از آن دلایل و نیروها برای بهبود وضع انسان‌ها و کاهش رنجشان است. موضوع دوم که بیکن مطرح کرد، جدایی فلسفه‌ی علمی از مذهب بود. فلسفه‌ی علمی همان است که ما امروز آن را به عنوان دانش یا علم می‌شناسیم. فلسفه‌ی علمی در معنای دوران مدرن اولیه به مفهوم مطالعه‌ی جهان طبیعی توسط قوه‌ی درک طبیعی انسان‌ها بود. بیکن نوشت: "باید به ایمان همان را بخشید که در قلمرو ایمان است." اما اگر سئوال این است که ماهیت یک پدیده‌ی آفریده شده بدست خداوند چیست، در اینجا طرف مشورت را نباید خیال آدمی قرار داد. جایگاهی برای درک ماهیت مخلوقات آفریدگار وجود دارد وآن مکان، پژوهش در مورد خود ِ پدیده‌هاست. موضوع سوم در کتاب بیکن، روش استقراء است. ابتدا به شرح عقیده‌ی بیکن در باره‌ی روش ِ درست می‌پردازیم و سپس درباره‌ی آموزش‌های او در باب استقراء سخن می‌رانیم.

از دید بیکن روش درست، اُس و اساس ِ پیروزی علوم برای انسان‌هاست. بازهم بیکن دست به صنعتِ استعاره می‌زند: می‌گوید: "نبوغ همچون بادپاست، مانند شاهینی بلندپرواز است. لیکن روش درست مثل راهی است که آدمی را سوی هدف و در جهت ِصحیح راهنمایی می‌کند. حرکتِ نقطه به نقطه، گام به گام و شتروار در مسیر جاده‌ای، بالاخره روزی رونده را به مقصد می‌رساند. فرد نابغه، اما، اگردر مسیری نادرست بیفتد، هر چند به تندی و چستی می‌پوید، به سرعت نیز از مقصد حقیقت دور می‌شود و راهش از راه روش ِتحقیق بشری منفک می‌گردد. نبوغ، در مقایسه با کاربرد مناسب ذهن از اهمیت کمتری برخوردار است. بیکن عقیده داشت که روش درست، نه منطق قیاس و استناد به مراجع، بلکه روش استقراء از نمودها و پدیده‌های مشخص طبیعی است. از دید وی راه دیگری برای دانش وجود ندارد. از مشاهده‌ی اشیاء و پدیده‌های خاص ِ جهان، به کلیتی فرضی درباره‌ی آن موارد مشخص نایل می‌آییم. سپس باید آن کلیات را به بوته‌ی آزمایش گذارد وآزمون‌هایی طرح نمود که درستی یا خطای آن کلیات را به ثبوت رسانند. بعد از آنکه کلیتی اثبات و مستحکم شد، می‌توان از مجموعه‌ای از کلیات، کلیات دیگری را استنتاج نمود و بدین وسیله به سطوح بالاتری از کلیات دست یافت. پیوسته باید آنان را به محک آزمون گذارد و آماده‌ی تصحیح و غلط گیری بود. بیکن صادقانه وبارها نوشت که وی عملگرا نیست، بلکه بر این عقیده است که آدمی به مشاهده‌ی طبیعت می‌پردازد و سپس حقیقت بر او روشن خواهد شد. می‌گفت: "متفکرین را به وصلت میان قوای عملی و عقلی دعوت می‌کنم. بشراز طریق منطق استقراء[
۷۸] به کلیات شکل می‌دهد، اما بعد، ذهن بشراست که بایستی عقلاً پیش رود. عقل از خود می‌پرسد: اگر فرضیه‌ی من درست است، در این شرایط در طبیعت چه اتفاق خواهد افتاد؟ آنگاه لازم است که آزمایش‌های تجربی را طراحی نمود. ذهن ِ انسان آزمون‌ها را تدوین، و طبیعت نتیجه شان را مشخص خواهد کرد. از این راه، بشر از طبیعت می‌آموزد."

متد استقراء توپخانه‌ی یورش نیرومند بیکن به نهاد مرجعیت و قیاس ِ[
۷۹] از اصول به ارث رسیده است.

موضوع اصلی چهارم بیکن آن بود که فلسفه‌ی طبیعی یا دانش طبیعی، عملی پویا، جمعی و انباشتمند[
۸۰] است. علم ایستا وجود ندارد، زیرا آدمی پیوسته از طبیعت می‌آموزد. این روند پویاست، زیرا بشرهمواره باید از راه استقراء، کلیت‌های نوینی را کسب و آزمایش‌های جدیدی را طرح کند. بعلاوه، فرآیند آن بستگی به تشریک مساعی دارد، چون هیچ ذهنی به تنهایی قادر نیست بر انبوه جلوه‌های طبیعت بطور شایسته احاطه باشد. مردم عمیقاً تحت نفوذ اندیشمندان دستگاه ساز در آمده‌اند، اما فراموش کرده‌اند که قوای فکر آدمی هرگز بخودی خود قادر نیست به کلیت‌ها در همه پهنه‌های طبیعت دست یازد و به آزمون همه‌ی آنان بپردازد. مردمان بشدت از عظمت نبوغ درشگفتند، ولی به اندازه‌ی کافی از میوه و نتیجه‌ی روش ِ درست به هیجان نیامده‌اند. وی می‌گوید که دانش انباشتمند است چرا که آنچه که در قرن هفده حقیقت محض فرض می‌شود، دائماً در سایه‌ی علوم جدید و آزمایش‌های نو مورد بررسی و آزمون قرار خواهد گرفته، ترمیم خواهد شد و به آن افزوده می‌شود.

بیکن در اینجا استعاره‌ی مشهورِ مورچه، عنکبوت و زنبورعسل خود را بیان می‌کند. (هر چند ممکن است این تشبیه از لحاظ حشره شناسی دقیق نباشد، اما سخنی زیبا و گویا است) وی می‌گوید، مورچه عملگرای ناب است: اطلاعات ِ خُرد و کلان درباره‌ی طبیعت را روی هم تلنبار می‌کند و آن را دست نزده باقی می‌گذارد. عنکبوت عقلگرای محض است، فیلسوف دستگاه ساز است. تاری نفیس و عالی می‌تند. تقارن تارش خیره کننده و شگفت انگیز است. لیکن این تار از عنصر و جوهرِ درونی ِ خود عقلگرا تنیده شده است. از درون عقل اوبیرون آمده و برگرفته از طبیعت نیست. بیکن اصرار می‌کند که، هدف دانش، اما، آن است که زنبور عسل را نمونه‌ی خود قرار دهد که داده‌ها را از طبیعت برمی چیند، شهد را از گیاهان برمی مکد تا آن را با بهترین عنصر درون خویش بیآمیزد و ثمره‌ای شیرین و مفید را برای نوع بشر بیافریند.

به عقیده‌ی بیکن، ذهن آدمی طبعاً به سوی اشتباه گرایش دارد. بنابراین، نتایجی که به ذهن خطور می‌کنند باید همواره از طریق منطق استقراء و آزمون‌های تجربی محک بخورند. روش صحیح بایستی مدام ذهن آدم را از عرش به زیر فرو آورد. چه بسا مایلیم که با ابتدایی ترین ِ مشاهدات به دورترین ِ نتایج پرواز کنیم. معذالک، این چیزی جز نخوت و تکبر نیست و نشان پوچی و بطالت بشر است. بیکن بشر را به فروتنی فرامی خواند و از انسان انتظار دارد بداند که فهم طبیعت دشوار است: بگذارید بپذیریم که پای ذهن را باید به زمین دوخت تا به نتایج بعید پَر نکشد. وی به اعتقادات مذهبی خوانندگان متوسل می‌شود. می‌نویسد: "به ترسایان اکیداً مقرر شده که از پرستش بت‌های واهی و دروغین بپرهیزند و جز خداوند یکتا چیزی را ستایش نکنند. بت پرستی یکی از معاصی کبیره‌ی بشر بوده است." لیکن از دید بیکن ذهن آدمی بجای بررسی مخلوقات آفریدگار که جلو چشمش هستند، خود را معطوف به آنچه وی "بت‌های ذهن"[
۸۱] می‌نامد، کرده است. این بت‌ها ساخته‌ی خود انسان هستند که جانشین آفریده‌های خالق شده‌اند. وی چهار نوع مختلف از بت‌های ذهن را ذکر می‌کند: اول، بت‌های قبیله[۸۲]، یعنی منابع اشتباه و خطا که جزو ذات بشرند. آدمی به عنوان بشر به آنها دچار است. اینکه افراد باشتاب در جهت ِ نظم بخشی و کلیت بخشی کشیده می‌شوند. بسا اشخاص که متأثراز تجارب ِ تصادفی هستند، نه مشاهدات ِ با صبر و حوصله. حواس ِ آدمی فریب دهنده و کاذبند و اغلب داوری‌ها بر پایه‌ی عواطف بنیاد شده‌اند. دوم، بت‌های کهف[۸۳] هستند: بت‌های انسان‌هایِ منفرد، تعصبات ویژه و یکسو نگری‌های شخصی. تمایلات خاصی که از تفاوت‌های فیزیولوژیکی، روانی و آموزشی و پرورشی ناشی شده‌اند. در نتیجه، نیاز به کار دست جمعی و تشریک مساعی برای انتقاد از کار یکدیگر، حقیقت سنجی و تأیید کارها احساس می‌شود. سوم، بت‌های بازار[۸۴] هستند. بت‌های پول رایج که در دانش‌های دقیقه با آنان مواجه هستیم. اینها ابهامات و ناروشنی‌های گفتارند. از نظر بیکن، در علوم دقیقه از واژه‌هایی استفاده می‌شود که معانی گوناگونی دارند. انتزاعات ِ مبهم مقدمه‌ی مشاهدات افراد می‌شوند. در حالیکه کلمات باید آنطور سکه زده شوند تا بتوانند در خدمت ِ مشاهدات نظام مند و نافذ بکار برده شوند. و چهارم بت‌های تآتر[۸۵] هستند. تمام سنت به ارث رسیده از فلسفه‌ی قدیم و به ویژه فلسفه‌ی ارسطویی و آیین دنباله روی از مراجع، مثال‌هایی از پرستش ِ بت‌هاب تآترند که آنان راهمچون بازیگران روی صحنه می‌پرستیم. درعوض باید به طبیعت نگاه کرد. بجای آنکه در کتاب طبیعت موشکافی کنیم، به آثار فلاسفه رجوع می‌کنیم. بیکن در ارگانون نوین نوشت: "چرا باید این را مسلم فرض کرد که آنچه را که در تاریخ برای انسان حفظ شده، حقیقت ناب بشماریم؟" در یکی دیگر از سخنان پر استعاره‌اش گوشزد می‌کند که تاریخ شبیه رودخانه‌ای است که اجسام سنگین بلافاصله به عمق فرو می‌روند و آنچه خالی و سبک و پوچ است بر سطح می‌ماند تا به زمان حاضر منتقل می‌شود."

چشم انداز بیکن این است که با استفاده‌ی صحیح از ذهن، رابطه‌ی نوینی میان انسان و طبیعت برقرار می‌شود. مناسباتی که در آن آدمیان برای بهبود وضعششان تلاش خواهند کرد. این همان دانش است و برابر با خیرخواهی واقعی است. از خامه‌ی وی اثری برجسته با مضمونی ناکجاآبادانه تراوید که عنوانش "آتلانتیس جدید"[
۸۶] بود. دراین داستان، افراد حاکم بر مناسباتشان با طبیعت، بنفع کل بشریت، بودند و وسیله‌ی سلطه شان دانش بود. علمی که نه بر حدس و گمان و نه بر اساس سحر و جادو، بلکه بر پایه‌ی نتایج روشنگرانه از طبیعت پس از مشاهدات بردبارانه و تجربیات عملی قرار گرفته بود. نتایجی که قابل امتحانند و کردارپدیده‌های این جهان را توضیح می‌دهند. دکتر فاوست[۸۷] در اثر مارلو[۸۸] در طلب علمی جادویی بود که به وی نیرویی خدایی عطا کند. بیکن جامعه را به کسب دانش مفید ِدنیای پیرامون دعوت می‌کرد تا از بلا بکاهد و بر سعادت انسان‌ها بیفزاید.

در مرکز آتلانتیس نوین عمارتی برپا شده بود بنام "خانه‌ی سلمان" که در آن فیلسوفان طبیعی زندگی و کار می‌کردند. بر در این خانه نگاشته بودند: "هدف این بنیاد، شناخت علل و رازهای پنهانی پدیده‌هاست. آماج آن، گسترش مرزهای قلمرو انسان‌ها برای بهبود هرچیز ممکن است." روشی غنی و نیرومند در برابر تفکری ایستا و ذهن گرایانه. همین روش بود که در طول قرن هفده میلادی به تدریج و به طور فزاینده‌ای پیرو و هوادار پیدا کرد.

--------------------
پانوشت‌ها:


[49] Natural order
[50] Causality
[51] Knowable
[52] Authority
[53] Aristotelian Scholasticism
[54] Saint Thomas Aquinas
[55] Authority
[56] Reason
[57] Experience
[58] Reason
[59] Illustration
[60]
علل اربعه
[61] Material cause
[62] Formal cause
[63] Efficient cause
[64] Final cause
[65] Teleology) teleos=
هدف، غایت، مقصود)
[66] Great chain of being
[67] Sub-lunar world
[68] Celestial beings
[69] Francis Bacon
[70] Reformation
[71] useful
[72] Chaste, holy and legal wedlock
[73] Organon
[74] Innovator
[75] Rash
[76] New Organon
[77] The Great Instauration
[78] Induction
[79] Deduction
[80] Accumulative
[81] Idols of the Mind
[82] Idols of the Tribe
[83] Idols of the Cave
[84] Idols of the Marketplace
[85] Idols of the Theatre
[86] The New Atlantis
[87] Dr. Faust
[88] Marlowe

تاریخ اندیشه مدرن

فصل چهارم: ستاره‌شناسی و کیهان‌شناسی ِ نوین

 

م.ج. البرز

 


همانطور که در فصل ِ اسکولاستیسم ِ ارسطویی بحث شد، این نظام ِ فکری، همیشه نظر ِجداگانه‌ای نسبت به جهان متغییر[۱] و ناکامل[۲] زمینی، از یک سو و دنیای کمالات و ثابت آسمانی، از سوی دیگر ابراز می کرد و میان این دو، تفاوت عمیقی را قائل بود. به همین دلیل، علم ستاره شناسی که گردش اجسام سماوی رامطالعه می کند، از قدیم، دانشی برای اذهان باریک بین ووالا محسوب می شد و به زیر تردید در مفاهیم سنتی آن، به معنای مبارزه با ارکان تفکرِارسطویی بود. در این بخش به شرح ِ سیستم ِنجومی بطلمیوس، که سازگار با جهان بینی ارسطو بود، می پردازیم و آن را نه ازدیدگاه کشفیات و دانش ِ اختر شناسی قرن حاضر، بلکه به منظور ِتوضیح یکی از ژرف ترین سطوح فلسفی و روند تزلزل درسلطۀ اندیشۀ ارسطویی، مورد بررسی قرار می دهیم.

ارسطوییان و پیروانش به نظام ِ ستاره شناسی کلادیوس بطلمیوس[
۳]، منجم ِ یونانی قرن دوم ِ میلادی اعتقاد داشتند. این تئوری بطرز شگفت انگیزی با جهان بینی اسکولاستیک مطابقت داشت و می گفت که در همان حالی که زمین مرکز کائنات[۴] و سرچشمۀ اهمیت گیتی است، در عین حال مکانش در دور ترین نقطه نسبت به جایگاه خداوند واقع است. بعلاوه، بطلمیوس می گفت که کرۀ ماه، سیارات، خورشید و گنبدی که ستارگان ثابت بر آن نصب شده اند، همگی بگرد زمین بر مدار دایره ای کامل[۵] در گردشند.

در فصل ِ بررسی موضوع جدل[۶]، گفتیم که یکی از وظایف تئوری آن است که با پدیده ها سازگار باشد و رفتارشان را توضیح دهد. نظام ِ بطلمیوسی که حرکت ِاجرام آسمانی را برمدار ِ دایره ای کامل بدورزمین فرض می نمود، از ابتدا با برخی ناهنجاری ها و دشواری ها مواجه بود. در قرن ما، این مشکلات، با نهادن ِخورشید در مرکزِ منظومۀ شمسی (نظام ِ خورشید مرکزی) وکشف ِ مدار گردش ِسیارات نه بر دایره، بلکه بیضی رفع شده اند. اما منجمین قدیم، برای اصلاح ِ این نواقص در سیستم نجوم ِ بطلمیوسی، ناگزیر به حک و تغییراتی در آن تئوری بودند. اول، "مدارهای خارج از مرکز"[۷]، یعنی مسیرهای که دایرۀ کامل بودند، اما کرۀ زمین دقیقاً در مرکز آنها واقع نبود را پیشنهاد کردند ودوم، منحنی های "روی دایره ای"[۸] را (دوایری که مرکزشان روی محیط دایرۀ بزرگتری است ) افزودند. این تبصره ها و اضافات، تا اندازه ای توانستند حرکات پس گرا[۹] را که امروز توسط روشهای دیگر توضیح داده می شوند، توجیه کنند. منجمان ناچاربودند از این قبیل مدارهای "خارج از مرکز" و منحنی های "روی دایره ای" هر روزه به سیستم بطلمیوسی وارد کنند تا داده های نجومی تبیین شوند.

از جملۀ جنبش های فکری که اسکولاستیسم ِ ارسطویی را به مبارزه طلبیدند، نوزایی خطی فکری را باید نام برد که سرچشمه اش در اندیشه های ریاضی دان وعارف ِیونان ِ باستان، فیثاغورث،[
۱۰] بود. در جایی که اسکولاستیسم، ذات ِ پروردگاررا در کمالات می دید، نوفیثاغورثیان[۱۱] ریاضیات و هندسه را بنیاد آفرینش می دانستند. این تفاوتی ماهوی میان این دو جهان بینی بود، زیرا دیدگاه اسکولاستیسم ارسطویی عمیقاً بر خصوصیات ِ کیفی[۱۲] تکیه داشت و سئوال می کرد که تا چه حد و به چه نحوی یک پدیده، کیفیت ِکمال را در خود بازتاب می دهد و تا چه اندازه آیینۀ زیبایی وتمامیت الهی است. بعلاوه، این نظرگاه، وقتی که به حرکت اجسام و روندها می نگرد، آنان را در چارچوب ِ جوهر[۱۳] و اصلشان بررسی می کند و مقصود غایت شناسانه شان[۱۴] را مورد سئوال قرار می دهد.

اجازه دهید کمی به توضیح این مطلب بپردازیم: اگر به یک موجود از نقطه نظرِ فلسفۀ ارسطویی نگاه کنیم، یک فرم یا شکل خاص را داراست، یک شکل که از مجموعه ای از امکانات بالقوه و محدودِ هر جوهر، فعلیت و شئیت یافته است. به عبارت دیگر آن موجود چیزی را داراست که به آن ویژگی خاص می بخشد و از سایر چیزها متفاوت می کند. مقصد، درغایت شناسی، یعنی اینکه آن موجود نهایتی را بیان می کند و در جهت و سوی خاصی عمل می نماید. در نظام ارسطویی، کیفیتِ موجودات در شکل جنبششان بیان می شد. از این دیدگاه، اگر کسی می پرسید چرا سنگی به پایین سقوط می کند، جواب داده می شود که سنگ به سوی پایین در می غلطد، چون مکان شایسته و فیزیکی خود را می جوید. در سلسلۀ بزرگ ِ موجودات، اجسام ِ صلب در دورترین نقطه و پرفاصله ترین مکان از منزلت الهی قرار دارند، زیرا تماماً از جسم بی جان ساخته شده اند. نتیجتاً سنگها سوی زمین سقوط می کنند تا جای مناسب خود را در کائنات اشغال نمایند. آتش به بالا شعله می کشد، زیرا آتش تن و جسم رامی پالاید و مطهر می سازد؛ به همین دلیل سوی خداوند و نزدیک به او زبانه می کشد. جنبش اشیاء به این طریق جوهر خاص ِ آنان را در جهان ابراز می کنند. جنبش در عین حال مقصود را نیز می نمایاند. باران می بارد تا محصولات برویند.

همین نگرش است که نوفیثاغورثیان را به عصیان می کشاند. دید آنان از پایه با این بینش ِ کیفی و غایت شناسانه متفاوت بود. از نظر نوفیثاغورثیان ذهن خداوند خود را در نظم و هماهنگی و نسبت های ریاضی بیان می کند. به ذمّ ِ آنان منشأ واقعیت، ذهن الهی است که بنیادش اعداد و توازن های هندسی اند. افزون بر آن، نوفیثاغورثیان قرص مدور آفتاب را نور مجسم و مهمترین ِ اجسام سماوی در کائنات می انگاشتند. فیثاغورثیان باستان خورشید را می پرستیدند. نوفیثاغورثیان دوره های بعد، آن را نشانه و مُهری از خداوند و همذات او می پنداشتند.

در قرن شانزده میلادی منجمی بنام کوپرنیک، به تجدیدنظر در نظام بطلمیوسی دست زد تا آن را با مدارهای دایره ای منطبق سازد. وی در مرکز گیتی خورشید را قرار داد. این بازنگری امکان داد تا از تعدادِ مسیرهای "روی دایره ای" و "خارج از مرکز" تا اندازه ای کاسته شود، هر چند حذف آنها میسر نبود. کوپرنیک، "آفتاب را چراغ و ذهن پروردگار و فرمانروای کائنات و تبلوری از ذات الهی" می دانست. یکی از برجسته ترین رصدگرانِ قرن هفده میلادی، تیکو براهۀ دانمارکی، نظام کوپرنیکی را نپذیرفت. اما مشاهداتش را به دقت گردآوری کرد و انبوهۀ عظیمی از ارقام ثبت نمود. داده های وی به منجمی خارق العاده بنام کپلررسیدند. کپلر نوفیثاغورثی عارف، غیبگو، ریاضی دان و طالع بینی قهار بود. وی به انطباق ِ مشاهدات ِ تیکو براهه با نظام کوپرنیکی موفق شد. رمز کامیابیِ کپلر در انطباقِ داده های تیکو براهه به سیستم مرکز- خورشیدی،[
۱۵] کاری که به غایت کوه پیکربود، در ایمان ژرفش به رازهای هندسی کائنات نهفته بود. از همان آغاز کار و پیش از آنکه هیچکدام از تحقیقات ِ وی نشان دهند که میان اجسام آسمانی روابط ریاضی برقرار است، عمیقاً معتقد بود که با گذاردن ِ آفتاب در مرکز جهان هماهنگی کمّی و ریاضی، طبق ِ نسبت های معین، مابین آفریده های خداوند هویدا خواهد شد. وی در حالیکه در معادلاتش با متغیرهای متعددِ زمان، فاصله و حرکت سر و کار داشت، بدون دسترسی به هندسه تحلیلی و حساب دیفرانسیل که هر دو اواخر قرن شانزده ابداع شدند، به محاسبات ِشاقی همت گماشت که بارها به زمینش زدند و به شکستش کشاندند. با سرسختی و پیگیری ماوراء انسانی و اعتقاد ژرف به اینکه کائنات انعکاسِ خرد ریاضی و نظم خداوندی است و با اندکی مدد از اقبال، وی در سال ِ ۱۶۰۹ به دو قانون اولش در بارۀ حرکت ِ سیارات دست پیدا کرد. همین قوانین به نجوم و سیستم کوپرنیکی نظم و آرایش بخشیدند. کپلراز آن طوری که قانون اول از آب در آمده بود، زیاد راضی نبود، اما قانون دوم به آن بستگی داشت و لذا تا اندازه ای دال ِ بر حقانیت ِ قانون اول می شد. قانون اول می گفت که سیارات، از جمله زمین، بر مدارهای بیضی و نه دایره گرد خورشید می گردند. کپلر به دوستی نوشت: "به مدارهای بیضی رسیده ام که چون ارابه ای از سرگین اند!" معذالک بر مبنای مدارهای بیضی قانون دوم بدست می آمد که حکم می کرد خطی که سیاره ای را به خورشید وصل می کند، در زمان های مساوی مساحت های مساوی را می روبد. این نظم هندسی از دید کپلر سخت گیرا بود. ولی در برابر دست کشیدن از مدارهای زیبای دایره ای، پاداشی ناکافی به نظر می رسید. مدارس فلسفی و بخصوص نوفیثاغورثیان، تماماً به مسیرهای دایره ای به عنوان شکلی کامل و خدایی می نگریستند.

در نتیجه، کپلر به مدت ده سال بعد از آن، کوشش محاسبه ای و ریاضی خود را معطوف به اثبات هماهنگی در این دنیای مدارهای بیضی کرد و بالاخره در سال ِ
۱۶۱۹ به آن نائل آمد: مربع دَوَران[۱۶] گردش هر سیاره با مکعب میانگین ِ فاصله اش با خورشید نسبت مستقیم دارد. حالا دیگر مدارهای بیضی معنا و مفهوم داشتند. بر اساس آنان خداوند، خرد خود را در رابطۀ "مجذور دورۀ چرخش 16 یک سیاره بدور خورشید با معدل ِ مکعب ِ فاصله اش از خورشید متناسب است"، بیان کرده است. کپلر در اثر بزرگ خود زیر عنوان ِ"هماهنگی در کائنات"[۱۷] قانون سوم خود را در قالب واژه هایی ابراز کرد که با ادبیات علمی و ستاره شناسی قرن بیست و یکم اندکی فرق دارد:

"من شاهد طلوع آفتاب درهجده ماه پیش بودم و سه ماه پیش، روشنی روز بر من هویدا گشت. اینک شعاع ِ خیره کنندۀ آفتاب تابان بر من می خندد. از این ببعد، دیّاری نخواهد توانست مرا باز دارد. لگام اختیار از کف نهاده و با شوق خداگونه ره می سپارم. با آنانی که قصد خواریم را دارند، به مبارزه برمی خیزم. من کشتی فرعون را ربوده ام تا مکانی مقدس را برای پروردگار خویش بجورم. جایی که دوراز مرزهای مصر خواهد بود. اگر بر من خشم گیرند، غضبشان را به جان خریدارم. قلاب کمر را محکم انداخته ام و زنهار، که آب رفته به جوی بازنخواهد گشت. من برای معاصرانم می نگارم و اگر اینان نطلبند، چه باک، چرا که آیندگانش خواهند خواند. گو آثارم تا صد سال خواننده ای نیابند، مگر خالق متعال شش هزار سال منتظر نماند تا بالاخره تنابنده ای با فهم درست بر آفرینشش نظر افکند؟"

گالیله با کپلر نامه نگاری می کرد. گالیله ریاضی دان و منجم بود و بشدت به سیستم کوپرنیکی اعتقاد داشت. اما در پذیرش قوانین کپلر محتاط بود زیرا به نظرش بیش از حد ذهنی بودند. واقعیت این است که قوانین کپلر تا زمان ایزاک نیوتن یعنی سالهای آخر قرن هفده میلادی مورد قبول همگان قرار نگرفتند. اما گالیله با این نظر کپلر موافق بود که طبیعت را باید بر اساس اندازه گیری ها و مقیاس های کمّی دریافت. وی در مقابل ِ تفکرات ِ غایت شناسانه وبر طبق کمالات، شورش کرد و با کاربرد اختراع جدید آن عصر که وی در تکمیلش نقش داشت، یعنی تلسکوپ، با چشمی تازه به آسمان ها نگریست؛ و او چیزهایی را دید که بر طبق قوانین ِ قدیم نباید وجود می داشتند. برای مثال حفره های حاصله از برخورد اجسام سنگین بر سطح ماه با تصور کمال مطلق این کره بمثابۀ جرمی کاملاً دایره وار سازگار نبودند. گالیله می کوشید با محاسبات مثلثاتی، فواصل میان اجرام آسمانی را معین کند تا نظریاتش را به ثبوت رساند و برای توضیح حرکات سیارات به "ریاضی کردن" گیتی پرداخت. او در بحث با یکی از ستاره شناسان ارسطویی و بطلمیوسی گفت: "هنوز نمی دانید در کجا پژوهش کنید. در کتاب هایی که بدست بشر نوشته شده اند، جستجو می کنید، در حالی که چیزی که باید مطالعه شود، کتاب طبیعت است" همچنین نوشت: "باید زبان آفرینش را دانست تا بتوان کتاب آفرینش رادرک کرد و زبان آن، اعداد و اشکال هندسی اند که فهم طبیعت بی آنان ناممکن است."

دفاع گالیله از سیستم کوپرنیکی برایش موجب دردسرهای زیادی شد. اما به عقیدۀ بسیاری، خطرناک ترین بخش آثار او و انقلابی ترین شورش وی علیه اسکولاستیسم ارسطویی، رد نظریۀ فیزیکی اسکولاستیسم بود؛ بخشی که بنیادش بر کمالات و مقاصد گذارده شده بود. این بخش در سیستم گالیله توسط کیفیات ِ اولیه و کیفیات ثانویه[
۱۸] جایگزین شده بودند. کیفیات ِ ثانوی، از دید وی، مجموعۀ زیادی از تجربیات ِ ما از جهان خارج هستند. این کیفیات، خود درون ِ دنیای خارج نبودند، بلکه تأثیر ِ آنان بر حواس انسانی بودند. از نظر گالیله پدیده های جهان، زرد یا قرمز، شیرین یا تلخ، زیبا یا زشت نبودند. این ها واکنش های مشاهده کنندگان و سیستم ِ حسی آنان نسبت به آنچه که در جهان بیرون است، هستند. پدیده های عینی، زرد و قرمز، شیرین و تلخ یا زیبا و زشت نیستند. این ها عکس العمل های مشاهده گرانند. کیفیات ِ اولیۀ طبیعت یعنی آنچه که در جهان ِ عینی، مستقل از آگاهی است و در آفرینش طبیعی خداوند واقعی است، کمّیت است. مثل ِ بُعد و شکل و هرآنچه قابل ِ اندازه گیری باشد. باقی، کیفیات اولیه ای هستند که با حواس بشری می آمیزند. به نظر او آنچه که پیروان اسکولاستیسم کمال مطلق می نامیدند، چیزی جز تصور انسان ها از جهان طبیعی، یعنی دنیای کمّی ِ در جنبش نبود. حرکتی که با قوانین ریاضی قابل ِ توضیح است. نتیجتاً گالیله تلاش می کرد اجسام در حال سقوط را بر اساس ِ جرم آنان و نه بر اساس ِ سلسله مراتب ِ کمالات و مقاصد ارسطویی بیان کند. در عصری که از دید ِ پیروان اسکولاستیسم اجسام فرو می افتادند تا مکان مناسب ِ خود را در زنجیرۀ کمالات اشغال کنند، گالیله عقیده داشت که ماده، در کلیت ّ خود، می تواند از طریق ِ قوانین ّ فیزیکی و دنیوی و بر پایۀ ریاضیات شرح داده شود. مشاهدات ِ عملی، نظم ریاضی و آزمایش های علمی به قوانین ِ حرکت منجر خواهند شد. همین قوانین فهم راستین ِ مخلوقات ِ پروردگار هستند. حرکت، کیفیت یا مقصد یک پدیده نیست، بلکه نسبت اجسام است به زمان و فاصله. وی در برابر ارسطو و دیگر مراجع ایستاده بود، اما از اسلوب ارسطو پشتیبانی می کرد که مشاهده ازجهان را تشویق میکرد و آموزش می داد. گالیله نوشت: "اگر ارسطو امروز اینجا می بود، با من موافقت می کرد."

سخت ترین مشکلی که همعصران ِ گالیله می توانستند برایش ایجاد کنند، رابطۀ میان فلسفۀ طبیعی و مذهب بود. برای مثال گالیله که عمیقاً به برداشت ِ ریاضی و استقرایی از فرضیۀ کوپرنیک معتقد بود، می دانست که اگر به گونۀ سطحی به مسئله نگریسته شود، این دیدگاه با کتاب مقدس در تناقض است. مثلاً، در کتاب یوشع خداوند به خورشید فرمان می دهد از حرکت بازایستد تا قوم یهود به پیروزی رسند. گالیله در دفاع ِ از خویش، نامۀ پراهمیتی را به کریستینا، دوشس اعظم، می نویسد و در آن بیان می کند که خداوند مؤلف ِ دو کتاب است: کتاب ِ مقدس و کتاب ِ طبیعت. پروردگار نگارنده ای اکمل است و در آفرینشش تناقض راه ندارد. آنچه که بشر در طبیعت مشاهده می کند نمی تواند خطا باشد و انسان به درستی به حقیقت آن ایمان آورده است. اگر چنانچه کتاب ِ مقدس سطحاً در تضاد با امر مسلم به نظر برسد، مشکل از کتاب ِ مقدس نیست، بلکه اشکال در تفسیرانسان هاست. گالیله از کلام یکی از پدران روحانی کلیسا استفاده می کند و می گوید: "انجیل حرکت به سوی ِ هفت طبقۀ آسمان را به بشر نشان می دهد، نه حرکت ِ آسمان ها را." آدمی به استعاره از بالا آمدن و فرو رفتن ِ خورشید سخن می گوید، نه به این دلیل که فرضیۀ نجومی را بیان کرده باشند، بلکه صرفاً از تجربه ای روزمره گفتگو می کند. کتابِ مقدس ذکر از ید ِ خدا و انگشت ِ خالق می کند. آیا به این معنا است که شخص کافر می شود اگر جسمی برای روح الهی قایل نشود؟ انجیل را باید در پرتو خرد ِ انسانی و دانش آدمی فهمید. حواس ِ بشر مخلوق ِ پروردگار هستند، عقل ِ او توسط خداوند آفریده شده، قوۀ اندیشه اش و ریاضیات آدم مخلوقات خدا هستند. اما در دانشگاه ها تدریس می شودکه فقه و الهیات ملکۀ دانش هاست و بر سایر ِ علوم برتری دارد. گالیله می گوید: "این سخنی صائب است. آری، الهیات در حوزه و دامنۀ آنچه که بحث می کند، در میدان حکمت ِ الهی ارجح ِ تمام ِ علوم است. اما در آنچه که قلمرو سایر علوم است، بر آنان برتری ندارد. اگر کسی بیمار شود، هرچند الهیات ملکه و سرآمد ِ علوم است، اما او را نزد پزشک که دکتر طب باشد می برند، نه پیش ِ دکتر الهیات. اگر فردی بخواهد قراردادی بنویسد، اگرچه فقه شهبانوی دانش هاست، وی به دکتر حقوق رجوع می کند، نه به استاد ِ حکمت ِ الهی. بر همین سیاق، اگر شخصی در پی فهم نظام ِ فیزیکی طبیعت و ستاره شناسی باشد، به کسانی مراجعه می کند که از طریق ِ روش استقراء، ریاضی و تجربیات ِعملی کارشناس ِ نظم طبیعی شده اند. در دورانی که فرضیۀ خورشید - مرکزی ِ کوپرنیک برای تدریس در دانشگاه ها قدغن اعلام شده بود، گالیله با صدای بلند می گفت که حقیقت را نمی توان پامال کرد، زیرا برای کشتن ِ حقیقت باید مردم را واداشت تا از مشاهده دست بکشند و به زور مجبورشان کرد تا به ترک ِ آنچه که پروردگار به آنان عنایت فرموده است، یعنی تجربیات و منطق ریاضی مبادرت ورزند. تجربه و منطق ریاضی محک های ِ نهایی و معیارهای ِ اصلی آفرینش یزدان هستند، نه تفسیر این یا آن فقیه. جوهر و ذات ِ واقعیت، کمیت است نه کیفیت و غایت.

آثار و موضوعاتی که گالیله بیان می‌کرد، فراخوانی برای بازسازی مجموعۀ ادراک ِ بشر از جهان خارج بود؛ همانا واگذاری ِ مقولات ِ کمال و هدف ِ غایی به متخصصین ِ علوم الهی و کوته کردن ِ دست آنان از فیزیک و دانش، یعنی همان رشته ای که وی فلسفۀ طبیعی می نامید، بود. گالیله از طرف خود پاپ دعوت شد تا کتابی بنویسد و در آن نشان دهد که اگر بنا باشد که انسان از میان نظام بطلمیوسی و سیستم کوپرنیکی یکی را انتخاب کند، اینکار به چه دشواری هایی منجر خواهد شد. پاپ از او خواست که نتیجۀ نهایی کتاب را طوری تنظیم کند تا خواننده بداند که در مسایلی از این قبیل، همیشه بایستی به نظر مرجعیت، به عنوان قاضی نهایی رجوع نمود. گالیله این درخواست راتنها از جنبۀ صوری برآورد، اما در واقع، در این کتاب طومار ِ مدافعان ِ نظام بطلمیوسی را در هم پیچید و دیدگاه آنان از اوج به حضیض آورد. نتیجه آن بود که گالیله به محاکمه کشیده شد. جرمش آن بود که فرضیه کوپرنیکی را که می گفت زمین گرد خورشید می چرخد، حقیقت دانسته بود. دشمنانش می دانستند که اندیشۀ گالیله مبنی بر کیفیات اولیه و ثانویه، اعتقاد مسیحی را دربارۀ تبدیل شراب و نان به خون و جسم ِ عیسی مسیح، غیرممکن می سازد، تبدیلی که به آسانی درچارچوب ِ فلسفۀ ارسطویی قابل تفسیر بود. افزون بر آن، می دانیم که گالیله خصمان خصوصی نیز داشت. وی مباحثه گری چیره دست و مجادله گری موفق بود و دوست می داشت در جدل های سهمگین درگیر شود. صلابت ِ برهان و نیروی استدلالش بسیاری را به خشم آورده بود. دشمنانش در میان ِ اوراق پروندۀ تفتیش عقاید وی، اسنادی را جعل کردند که گویا پاپ به او امر کرده بود که اصلاً از ذکر نظام کوپرنیکی سرباز زند. حقیقتی است که هنگامی که گالیله با آلات و ابزار شکنجه رو به رو گشت، حرف خود را بطور رسمی پس گرفت و باقی روزهای زندگی را در خانه مبحوث بود. اما با آنکه اجازۀ تالیف از او گرفته شده بود، به نگارش و انتقال مخفیانۀ آثاری که پایۀ فیزیک ِ مدرن هستند، کامیاب شد. باقی قرن ِ هفدهم و تمامی قرن هجده میلادی، وی بطور روزافزون، نه تنها به عنوان یکی از بزرگترین فیزیکدانان و منجمان وفیلسوفان و پیروان کمیت شناخته شد، بلکه به مثابۀ سمبلی از مبارزه برای گسترش ِ فلسفۀ طبیعی ِ مستقل به حساب آمد. فلسفه ای که می توانست، آفرینش خداوند را بدون فرضیات و ذهنیات از قبل فرض شده، مورد پژوهش قرار دهد. بالاخره کسی پیدا شده تا اویی باشد که خداوند با شکیبایی انتظارش را می کشید و آرزوی کپلر برآورده شده بود. ما در دنیای امروزه فرضیات علمی را فرمول های فرضی و احتمالی دربارۀ نمودهای گیتی میدانیم. در آثار کپلر و گالیله، این احساس موج می زند که توسط روشی درست، ذهن ِ بشر برای نخستین بار می تواند ماهیت اصلی اشیاء و پدیده ها را دریابد و به آفرینش ِ پروردگار با دیدی صحیح بنگرد. این سرآغازِ فصلی بسیارمهم در انقلاب ِ فکری قرن هفده میلادی بود.


------------

[1] Mutable
[2] Imperfect
[3] Claudius Ptolemy
[4] Universe
[5] Perfect circular motion
[6] Disputatio
[7] Eccentric
[8] Epicycles
[9] Retrograde motions
[10] Pythagoras
[11] Neo-Pythagorean thought
[12] Qualitative
[13] Essentialistic
[14] Teleological
[15] Heliocentricism
[16] Period
[17] The Harmony of the World
[18] Primary and secondary qualities