ایمان مطلق

نوشتن از اندیشه ی سیاسی هایدگر به چند دلیل کار آسانی نیست. اول آنکه هایدگر هیچگاه نوشته ای درباره ی فلاسفه ی سیاسی از هابز و ماکیاولی تا روسو و لاک و دیگران نداشته است. حتی در آنجا که به جمهوری افلاطون، سیاست ارسطو و یا حتی فلسفه ی حق هگل توجه میکند برداشتها و تفاسیر او چنان با تفاسیر رایج از سوی شارحان فلاسفه ی سیاسی دور و متفاوت است که بسیاری از خوانندگان آثار وی یا متوجه وجود اندیشه ی سیاسی در قلم هایدگر نمیشوند و در نتیجه منکر آن هستند (مانند پلسنر یا لئو استرائوس)، و یا آنکه تفاسیری بی ارتباط به اندیشه ی هایدگر را ارائه میدهند (مانند آدورنو)؛ البته گفتنی است که هایدگر هیچگاه وارد جزئیات مطرح در فلسفه ی سیاسی نظیر عدالت اجتماعی، نحوه ی حکومتداری، وظایف دولت، آزادی سیاسی، حقوق مدنی و سیاسی و امثالهم نشد و تنها به روایتی در کلیات فلسفی آن ماند در واقع میتوان گفت تفسیر هایدگر از سیاست و امر سیاسی، به نحوی سیاست زدایی شده و تنها فلسفی است که این مطلب به خودی خود سبب کج فهمی خواننده میشود. اما در همین کلیات و نحوه ی مواجهه ی هایدگر با سیاست، اندیشمندان بزرگی چون آرنت و فوکو به نحو اولی از وی سخت متاثر شده اند. به هر روی نگارنده چنین ادعایی را ندارد که بتواند تمام ابعاد سیاسی فلسفه ی هایدگر را در این نوشتار نشان دهد بلکه در درجه ی اول قصدش آن خواهد بود که خوانندگان دغدغه مند اندیشه ی سیاسی را به تحقیق و تفحص در آرای سیاسی هایدگر دعوت کند و در ضمن آن آشنایی مختصری از آنرا در اختیار خواننده قرار دهد.

در خوانش فلسفه ی هایدگر همیشه باید این نکته را مد نظر داشت که دغدغه ی اصلی او (هستی) است، پس اگر در خصوص امر سیاسی هم بخواهیم از اندیشه ی او با خبر شویم باید از ساحت هستی به سراغ آن برویم. یعنی باید از نگرشی هستی شناسانه به سیاست بنگریم که فهمی از هستی را پیش روی ما قرار دهد ازهمین روی  در سیاست باید جای اندیشیدن به هستی نیز وجود داشته باشد.
هایدگر نوع بودگی دازاین را (در-جهان-هستن) میداند، این در جهان بودگی را شراکتی با دیگری میداند. ” بر پایه ی این در-جهان-هستن مقید به (با) جهان همواره پیشاپیش جهانی است که من با دیگری در آن شریک ام. جهان دازاین همجهان است. در- هستن، هم-هستن با دیگری است. هستی فی نفسه ی درون جهانی دیگری با هم –آنجا- هستن {هم دازاینی} است.”^۱ این با دیگری در یک جهان هستن همان است که به زبان متافیزیکی ارسطو در کتاب سیاست چنین آمد:”انسان به حکم طبیعت حیوانی اجتماعی است” هایدگر مینویسد:” هم-هستن با دیگری به هستن دازاین، که در هستی اش هم هستی خود را دارد، متعلق است. از این رو، دازاین به مثابه با هم-هستن ماهیتاً به خاطر دیگری (هست)…..در با هم هستن به مثابه (به خاطر دیگران بودن) اگزیستانسیال، دیگران پیشاپیش در دازاین خودشان گشوده شده اند.” ^۲ در این قسمتهای هستی و زمان است که هایدگر با طرح مفاهیمی چون (با-هم-هستن)، (تیمار یا دگرپروایی)، (پروا) و امثالهم، بن مایه ی تفکر سیاسی خود را چیده است. در واقع این نکته ایست که هانا آرنت ما را متوجه آن ساخت،    به نظر آرنت،هایدگر در این بخش از کتاب ساختاری از انسان اجتماعی را نشان میدهد که دارای هستی و منش سیاسی است.^۳ اما بعد از بیان و توضیح این خصوصیات، هایدگر سه ساحت دیگر را نیز مطرح میکند که در توضیح تفکر سیاسی هایدگر سهم عمده ای دارند. ۱- تاریخمندی دازاین ۲- تقدیر جمعی ۳- دیکتاتوری اکثریت.

تاریخمندی و تقدیر حمعی
انسان به واسطه ی نوع بودگی اش در جهان به محض پرتاب شدن به این جهان دارای تاریخ است و گذشته ای دارد ” دازاین همواره به مثابه چیزی که به گونه ای خودینه یا ناخودینه تاریخی است می اگزید.”^۴ و این تاریخمندی او به این معناست که او به جهانی از معانی و مفهومها و سنتی پرتاب میشود که به محض ورودش در آنهاست و به یک معنا میتواند این معنا را به ذهن متباتر کند که این تاریخمندی، تاریخ بستری که در آن میزیئیم (مکان) نیز هست، مکانی که در طی قرون و اعصار دستخوش تغییرات فراوان سیاسی، آمد و رفت پادشاهان و وزرا و صاحب منصبان نیز بوده است و هر یک از آنها به نحوی فصل تازه ای را در زندگی بشر در آن مکان زیسته را رقم زده اند. در اطراف خود ما افرادی هستند که قریب به نود سال زندگی کرده اند، به خوبی از نحوه ی زندگی در زمان رضا خان، پهلوی دوم، انقلاب جمهوری اسلامی، دوران جنگ، و تا امروز را به خاطر میاورند، که نحوه ی زندگی در هر یک از این سالها دستخوش چه تغییراتی اعم از خوب و بد شده است. هایدگر نیز در سال ۱۹۳۳ پس از تجربه ی جنگ جهانی اول و جمهوری وایمار، با توجه به همین پیشینه ی تاریخی به زعم باطل خود در آن سال فکر کرد که فصل تازه ای با به روی کار آمدن حکومت ناسیونال سوسیالیسم آغاز میشود. اما این تاریخمندی و تاریخ داشتن، منحصر به یک فرد نیست بلکه از آنجا که هستی دازاین با هستی با دیگران است این دو با هم تعریف میشوند. اساساً مفهوم ملت یا جامعه نیز بر حسب همین تقدیر مشترک فهمیده میشوند. ” از آنجا که دازاین از آغاز با دازاین های دیگر است، تقدیر انفردای او به صورت تقدیر مشترک به او داده میشود، و این در حکم آن است که بگوئیم تقدیر صرفاً انفرادی اصلاً وجود ندارد. سرنوشت یک جماعت به مدد مشارکت و نبرد آزاد میگردد. این بدان معنی است که یک ملت صرفاً معروض داده ها نیست بلکه به مدد مشارکت و نبرد، به مدد کوشش ها و تصمیم ها و به مدد مصممیت مشترک قوام میگیرد.” ^۵

دیکتاتوری اکثریت
هایدگر هیچگاه به دموکراسی باوری نداشت چنانچه در گفتگوی با اشپیگل میگوید که اطمینان ندارد که در روزگار نهیلیسم تکنولوژیک شکل درست حکومت برای ادامه ی زندگی اجتماعی و سیاسی شکل دموکراسی باشد. این عدم اطمینان او ریشه در تفکری دارد که سالها قبل در هستی و زمان مطرح کرده بود. هایدگر در آنجا میگوید” این با یکدیگر هستن، دازاین خاص هر کس را کاملاً در نوع هستی (دیگران) حل میکند به گونه ای که دیگران در تمایز و تشخص شان بیش از پیش ناپدید شوند. در این جلب توجه ناکنندگی و عدم ابراز وجود است که دیکتاتوری حقیقی کسان بسط می یابد….. فاصله مندی، میانگی، هم سطح سازی به مثابه شیوه های هستن کسان مقوم چیزی هستند که ما آنرا (عمومیت) {یا قلمرو عمومی} مینامیم…. عمومیت همه چیز را تاریک میکند و آنچه را بدین گونه پوشانده شده است به عنوان چیزی آشنا و دسترس پذیر برای همگان قلمداد میکند…. “^۶ و این عمومیت همان است که نمیگذارد دازاین آزادانه به حقیقت بپردازد و تنها در زمانی که دازاین مصممیت  داشته باشد کنار میروند ” کسان همه جا هستند، اما به گونه ای که هر گاه دازاین بر عزمی پا می فشارد همیشه پیشاپیش دزدانه از صحنه بیرون خزیده است.”^۷  به نظر میآید درک هایدگر از دموکراسی چنان است که وی میانگاشت که دموکراسی سبب رشد فرهنگ توده ای میشود که حتی جایی برای چاره جویی هایی جمعی و بحث گروهی چنانچه در Polis یونان بود نیست. گفتنی است که البته هایدگر آلترناتیوی هم به جای دموکراسی یا هر نوع دیگری از حکومتداری مطرح نکرد.

هایدگر در درسگفتار پارمنیدس مطرح میکند که فهم امر سیاسی به درک ما از مفهوم آزادی و برداشت ما از حقیقت وابسته است. اما هایدگر از دو مفهوم آزادی و حقیقت چه مراد میکرد؟ در اینجا من سعی میکنم ضمن نشان دادن معنای این دو مفهوم نزد هایدگر نشان دهم که چرا هایدگر میگوید که انسان سیاسی است زیرا در حقیقت آزادی زندگی میکند. هایدگر خود میگوید “حقیقت ذات آزادی است”

حقیقت
هایدگر برای فهم معنای حقیقت به سراغ زبان یونانی و برابر ایستای آن یعنی Aletheia میرود که به معنای درست و راست بودن است، تبار این واژه به لغت Lethein  میرسد که به معنای نادیده ماندن و پنهان ماندن است که A-letheia  به معنای اصلی یعنی پنهان نمانده و از یاد نرفته یا به قول بعضی مترجمین “ناپوشیده”. در فلسفه ی سنتی ما حقیقت (Truth) را مطابقت logos ( بیان یا عقل ) با pragma ( امر واقع ) میدانیم. در تفکر افلاطونی/ارسطویی میگوئیم ” veritas est adaequati o rei et intellectus” یعنی حقیقت مطابقت است با معرفت ما با امر واقع”. مثلاً میگوئیم “بیرون باران میبارد” حقیقت این گزاره در آن لحظه ای مشخص میشود که ما در کنار پنجره بایستیم و کیفیت آب و هوا را نظاره کنیم. (propositional truth) هایدگر میگوید: “آنچه به واسطه ی گزاره گفته شده، بیانی است از شیء معرفی شده، صرفاً آن طوری که آن شیء در مقام امری تعریف شده است. ” وی بر این باور است که ما در برابر اشیاء گشوده ایم. ما در نسبت با آنها خود را متناسب می سازیم. تنها از ناحیه ی آنچه که هایدگر openness of comportment (رویه -سیر و سلوک- گشودگی) مینامد میتوانیم به درستی درباره ی اشیاء سخن بگوئیم. پس حقیقت تنها برای انسان معنا دارد. چراکه چیزها تنها و تنها میتوانند در برابر انسان گشوده میشوند. حقیقت از نظر هایدگر، بنا به روحیه ها و فهم ها آشکار میشود. حقیقت نوع بودگی هستندگان در جهان است و نه اندیشه ها و حکم ها. هستندگان پیش روی ما حاضر میشوند و ما میکوشیم تا آنها را آشکار  کنیم. هایدگر مینویسد” عبارتها مکان یا جایگاه حقیقت نیستند، حقیقت جایگاه عبارت است. حقیقت در هیچ حکم و گزاره ای جای نگرفته، بل باید آنرا در دانایی شهودی مان جستجو کنیم. فهم هستنده ای در غنای حضورش با فهم رابطه ای میان گزاره ای و واقعیتی تفاوت دارد.” ^{۸ “} حقیقت در اصل متعلق به عبارت نیست، و با آن‌هم ثابت، و حتی دانسته نمیشود. حقیقت آن امری است که در ما این توانایی را ایجاد میکند که عبارت یا حکمی را بسازیم. پیش از اینکه عبارتی بیان یا فهمیده شود، باید جهان گرداگرد ما و هستندگان آن بر ما گشوده و آشکار شده باشند.” ^۹  هر مفهومی دارای تعریفی است که به مقتضای آن ما آن مفهوم را درک میکنیم؛ حقیقت هر چیز در صورتی که بتوان از آن کشف حجاب کرد از مستوری بیرون میاید، در واقع حقیقت همان کشف حجاب (گشودگی) است؛ اما آنچه تعریفی صحیح یا درست دارد – که در واقع خودش درست است- هنوز حقیقی نیست.

آزادی

پرسش درباره ی آزادی، در پرسش درباره ی حقیقت و به ویژه در حقیقت هستی مطرح میشود. اما آزادی چیست؟ یا بهتر بگوئیم وقتی هایدگر از آزادی یاد میکرد چه چیزی را مراد میکرد؟ هایدگر میگفت که آزادی تحقق سرشت حقیقت است. هایدگر نحوه ی تحقق بخشیدن به حقیقت را در آزادی میداند و آزادی را به معنای رها بودن، یا به حال خود گذاشتن و یا گشوده شدن میداند. اگر حقیقت ناپوشیدگی باشد چنانچه توضیح آن داده شد، بنیادش در ناحقیقت یا پوشیدگی است و آزادی رها کردن ناحقیقت است تا خود را در حقیقت گشوده کند. هایدگر در رساله ی درباب ذات حقیقت میگوید آزادی (بگذارباش- بودن) است. یعنی آزادی بشر به این معناست که بشر بگذارد  یا اجازه دهد که موجودات آنگونه که هستند باشند. آزادی تحقق سرشت حقیقت است. آزادی این اجازه دادن هست. آزادی صفت انسان نیست “”ماهیت آزادی از نظر اصل و منشا به اراده یا حتی جبر علی اراده ی آدمی ربطی ندارد. آزادی بر امر آزاد به معنای امری که بر آن پرتو افکنده شده، یعنی امری که از آن کشف حجاب شده است، نظارت دارد. آزادی نزدیکترین و دورترین خویشاوندی را با وقوع انکشاف، یعنی با رخداد حقیقت، دارد. هر انکشافی متعلق به پناهگاه و استتاری است. اما آنچه آزاد میکند -راز- پنهان است و همیشه خود را استتار میکند. انکشاف از درون امر آزاد میاید، به درون امر آزاد میرود و آزاد میکند….. آزادی، قلمرو تقدیری است که در هر لحظه ی معین انکشافی را راهی راه خود میکند.”^۱۲، دازاین با گشودگیش و با برون ایستایی (ex-sistent) و درون ایستایی (in-sistent) است که این آزادی را پدید میاورد چنانچه هایدگر در نشانه های راه مینویسد: “آزادی تعهد در آشکارگی هستی است، چنانکه هست، و آشکارگی هم در قید اگزیستانسیال دانسته میشود.” (۱۴۵) هایدگر در هستی و زمان میگوید که آزادی شرط هستی شناسانه ی امکانهاست و نه مشخصه ی اخلاقی دازاین. وی در اینجا این مسئله را مطرح میکند که اگر چه انسان موجودی تاریخمند و متناهی است که در بسیاری جهات مجبور است اما دازاین در طرح اندازی های خود آزاد است و در واقع شرط طرح اندازی اش وجود آزادی است.

حال با توجه به آنچه رفت بیشتر معلوم میشود که منظور هایدگر وقتی گفت فهم امر سیاسی به درک ما از مفهوم آزادی و برداشت ما از حقیقت وابسته است چه میتوانسته است باشد. هایدگر این ادعا را میکند که اگر آزادی به فهم از حقیقت وابسته باشد چنانچه توضیح آن داده شد، پس باید فهم یونانی از امر سیاسی نیز کامل تر از فهم ما باشد چرا که یونانیان خصوصاً تا پیش از افلاطون در زمانه ی آشکارگی هستی به سر می بردند. هایدگر میگوید که یونانیان باستان به جای آنکه طرفدار نوع خاصی از حکومت بوده باشند و در پی اثبات آن برآیند آزمویندگان آن بودند، آنها به دنبال شکل آرمانی حکومت سیاسی یعنی Politia بودند. آنها میدانستند که باید بگذارند حقیقت خودش آشکار شود از همین روی آنها در Polis (در ترجمه ی انگلیسی قالباً به State و در ترجمه ی فارسی به دولت-شهر ترجمه شده است) جمع میشدند و به گفتگو و طرح پرسش میپرداختند. هایدگر مینویسد” امر سیاسی یعنی Politikon که از جوهر Polis  یونانی برخاسته، به راهی رومی فهمیده شد. در امپراتوری، سیاست نیز معنایی رومی یافت. آنچه یونانی بود فقط در آوای واژه باقی ماند و بس.” و در طی این کج فهمی بود که Polis معنایی چون امنیت و اطمینان به خود پیدا کرد که پشتیبان توسعه طلبی و امپراتوری شد. به همین شکل معنای dike یا عدالت که معنای به نظم در آوردن و گرد هم آوردن بود به معنای مجازات و تبیه ترجمه شد. اما در Polis یونانیان از یکدیگر سوالاتی نظیر عدالت، نیکی، فضیلت  و … میپرسیدند و به رسم ها و عادتها برای پاسخگویی شکل میدادند از همین روی هایدگر میگوید polis  وطن، خانه و قرارگاه بود.^۱۰  هایدگر مینویسد که polis جایی است که دازاین تاریخی در آن جایگاه خویش را می یابد، جایی که در آن و به واسطه ی آن و برای آن، تاریخ روی میدهد.^۱۱  از همین روی هایدگر میگوید که این یک کج فهمی است که ما فکر کنیم که دولت مدرن همان Polis باشد، چرا که جوهر دولت مدرن در گشتل تکنولوژی است و پرسش از هستی بلکل در آن فراموش شده است. گشتل تکنولوژی که با حقیقت و آزادی به معنایی که آمد در تعارض است و خودش سبب پوشیدگی است نمیتواند یکی دانسته شود. در دولت مدرن ما دیگر به طرح پرسش نمیپردازیم و دیگر مکانی برای پرسشگری نیست بلکه ما با خواست تکنولوژی حرکت میکنیم، تکنولوژی ای که ما را از وطن اصلیمان دور میکند و هر آنچه هست را به عنوان یک چیز آشنا و در دست که یک وسیله ای برای کاری و یا منبع ذخیره ای برای استفاده است تبدیل میکند و درست در همینجاست که هایدگر ادعا میکند که دولت مدرن با Polis کمتر ارتباطی ندارد.

پ.ن
در خصوص تکنولوژی (تخنه) و ذات مدرن آن گشتل، و نتایج آن که نهیلیسمی است که سبب بی بنیادی و بی خانگی است پیشتر در مقاله ی “بنیاد و خانه”^۱۳ در حد توان توضیح داده ام که از بازگویی آن در اینجا ناموجه است.

 ۱-هایدگر، هستی و زمان، بند ۱۱۸، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان.

۲- همان بند ۱۲۳

۳- بنگرید به کتاب Arendt, Concern with politics in recent philosophical thought

۴- هایدگر، هستی و زمان، زمانمندی و تاریخمندی، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان ۳۷۶

۵- میگل د بیستگی، هایدگر و امر سیاسی، ترجمه ی سیاوش جمادی صفحه ی ۷۱

جملات خود هایدگر در مورد تقدیر جمعی چنین است: اگر دازاین تقدیر مند به مثابه در-جهان-هستن ذاتاً در هم-هستن با دیگران می اگزید تاریخیدن اش هم تاریخیدن است. و به مثابه تقدیر جمعی {یا هم سر نوشتی} تعیین میشود. ما با این اصطلاح، تاریخیدن جماعت، تاریخیدن قوم را نشان میدهیم. تقدیر جمعی از گرد هم آمدن تقدیرهای فردی تشکیل نمیشود، همچنان که با یکدیگر هستن را نمیتوان به صورت پیش آمدن همزمان چندین سوژه فهمید. تقدیر های تفردی از قبل در با یکدیگر هستن در جهانی واحد و در مصممیت برای امکان هایی معین پیشاپیش هدایت شده اند. در مشارکت و مبارزه است که توان تقدیر جمعی برای نخستین بار آزاد میشود. تقدیر جمعی دازاین که عجین با تقدیر فردی اوست در “نسل” او با “نسل” او تاریخیدن کامل و خودینه ی دازاین را می سازد. (هستی و زمان بند ۳۸۱ ترجمه ی رشیدیان)

۶- هایدگر هستی و زمان، بند ۱۲۷

۷- همان

۸-  Heidegger, Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, 135:21

۹- بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی، کتاب اول گوهر حقیقت

۱۰- بنگرید به، بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی، کتاب سوم، امر سیاسی و آزادی صفحه ی ۵۲۳
۱۱- هایدگر، مقدمه ای به متافیزیک، ۱۵۲

۱۲- هایدگر، پرسش از تکنولوژی

۱۳- ایمان مطلق، مقاله ی بنیاد و خانه ” http://new-philosophy.ir/?p=627″  که با توضیح بیشتر در لینک زیر آمده است: http://whats-true.blogspot.com/2014/11/normal-0-false-false-false-en-us-x-none.html