وارن مونتاگ-ترجمه: فؤاد حبیبی

      توضیح مترجم: وارن مونتاگ، استاد تمام رشتۀ زبان انگلیسی و ادبیات تطبیقی در دانشگاه اوکسیدنتال کالج لس آنجلس، از برجسته‏ ترین و مهم ترین شارحان اسپینوزا و آلتوسر در جهان انگلیسی‏ زبان است. او علاوه بر ویراستاری مجموعه مقالات ارزشمند «اسپینوزای جدید» (به همراه تد استولز)، مؤلف آثار مهمی هم چون «بدن‏ ها، توده ‏ها، قدرت: اسپینوزا و معاصرانش»*، «لویی آلتوسر»، «جنگ دائمی فلسفه: آلتوسر و معاصرانش»، و کتب و مقالات بسیار دیگری است. مونتاگ در جستار حاضر با بحث از مسئلۀ تفسیر متون سعی دارد یکی از وجوه گسست رادیکال اسپینوزا از گفتارهای فلسفی رایج، پیش و از پس خودش، را نشان دهد: پیامدهای درون‏ماندگاری (immanence) و ایستادن علیه هرگونه ایدۀ ناظر بر درونیت (interiority) و تعالی (transcendence). وارن مونتاگ، از رهگذر توضیح گزاره‏ ای از آلتوسر در «قرائت سرمایه»، به مداخلۀ اسپینوزا در مباحث مربوط به تفسیر کتاب مقدس می‏ پردازد تا نشان دهد که چگونه اسپینوزا (و آلتوسر)، برخلاف انواع و اقسام روش ‏های تفسیری هرمنوتیکی، به اتکای قسمی ماتریالیسم تمام‏ عیار راه را بر هرگونه رفع ناسازگاری‏ ها و تناقضات ساری و جاری در متون می‏ بندند و به عوض اکتشاف معنا در اعماق، آن را در همان سطح عیان ظاهری آشکار می‏ سازند. اتخاذ چنین رویکردی بخشی است از دستاوردهای، به تعبیر آلتوسر، «بزرگترین انقلاب فلسفی در تمامی دوران ‏ها»: اسپینوزیسم. بی ‏تردید فهم درست ابعاد گوناگون انقلاب مزبور، نیازمند شناخت بیشتر و دقیق ‏تر از «اسپینوزای جدید» و رادیکالی است که کسانی همچون مونتاگ همۀ همّ و غم خود را فراهم‏ سازی شرایط مساعد برای «بازگشت» بدان قرار داده ‏اند.

***

 علیرغم این واقعیت که اسپینوزا از جملۀ مهم ترین مراجع تأمل فلسفی و سیاسی فرانسه در دهۀ 60 میلادی بود (به‏ ویژه حملۀ ضد ـ اومانیستی آن دوران که اینک به‏ شدت آماج نقد قرار گرفته است)، نام او به طرز جالب ‏توجه و بنابراین سیمپتوماتیکی در آثار انگلیسی‏ زبان ملهم از فرانسه، یا آثاری که چنین ادعایی دارند، غایب است. این غیاب زمانی اهمیت حتی بیشتری می‏یابد که خاطرنشان سازیم که هگل، نیچه و هایدگر نشان داده اند که با بازسازی انگلو ـ امریکن [جریانِ] ضد ـ اومانیسمِ فرانسوی سازگاری دارند و به ‏سهولت در پروژۀ نظری (و سیاسی) مذکور ادغام شده‏ اند. صد البته، تقدیر منحصربه ‏فرد اسپینوزا چندان مایۀ شگفتی نیست: هگل، هایدگر، و نیچه پیشاپیش در فرهنگ فلسفی انگلو ـ امریکن حاضر بودند، ولو از رهگذر قرائتی منسوخ و خام که جای آن را قسمی «هگل دیگر»، «نیچۀ جدید»، و، همین اخیراً، هایدگری فرانسوی گرفته است. هیچ‎‏‏گونه قرائت اولیه‏ ای چنین از اسپینوزا وجود نداشته است که در نتیجه دریافتی [بدیع] از وی را اینک میسر سازد. فلسفۀ انگلو ـ امریکن، دست‏کم در طول صد سال اخیر، اسپینوزا را غیر قابل فهم قلمداد کرده است. حتی این گرایش اخیر در تفکر انتقادی که دلیل وجودی (raison d’être) خویش را واسازی یا مقابله با باورهای مسلم فلسفۀ تحلیلی می ‏داند حرفی از اسپینوزا نمی‏ زند، حتی با وجود این‏که همتایان فرانسوی ‏اش دائم از وی صحبت می‏ کنند. چه چیزی اسپینوزا را برای تفکر انگلو ـ امریکن، حتی در انواع و اقسام گوناگون و ناهمگن آن، خارج از قلمرو تصور و تفکر قرار می‏ دهد؟

هیچ کدام از فیلسوفان فرانسوی دهۀ 1960 به اندازۀ آلتوسر با اسپینوزا در پیوند نیست. سخن گفتن از نفوذ اسپینوزا در آلتوسر پیشاپیش به معنای تصدیق رژیمی مفهومی است که هر دو متفکر مزبور آن را رد کرده ‏اند. اصطلاح «نفوذ» نمی‏ تواند [به‏ درستی] نشان دهد که بخش مهمی از خود آثار آلتوسر اسپینوزیستی‏ اند، آثاری که پروژه‏ ای نظری را برمی ‏سازند که عمیقاً درونیِ فضای مفهومی ‏ای است که آثار اسپینوزا سرحدات آن را تعیین می‏ کند. صد البته این اتخاذ موضع، چنان‏که خود آلتوسر می‏ گوید، هرگز صرفاً نتیجۀ انتخابی شخصی نبود. بلکه چیزی از مبارزۀ نظری اسپینوزا، که به وسیلۀ نیروهای نظری شاخص نیمۀ دوم سدۀ هفدهم جرح و تعدیل شده بود، خودش را در اتصال نظری فرانسۀ دهۀ 1960 تکرار می‏ کرد. این تکرار، یا بازگشت امر واپس ‏رانده، چه در آن زمان و چه اکنون حاکی از وجود تعارضی است که باید به تحلیل آن همّت گماشت. آنچه ماجرا را هرچه پیچیده ‏تر می‏ سازد این است که آلتوسر بسیار اندک به طور مستقیم در آثار منتشرشده ‏اش چیزی راجع به اسپینوزا بیان کرده است: سوای فصلی مختصر در «مقالات خود ـ انتقادی» در باب مسیر انحرافی اسپینوزیستی خویش، هیچ در دست نداریم مگر ارجاعاتی کوتاه که در سرتاسر آثار وی پراکنده شده است. من قصد دارم که در میان این ارجاعات مختصر به طور خاص بر ارجاعی در «قرائت سرمایه» متمرکز شوم.   

آلتوسر در آن‏جا می ‏نویسد: «اسپینوزا نخستین کسی بود که مسئلۀ قرائت و در نتیجۀ نوشتار را مطرح کرد، و هم او نخستین کسی در جهان بود که توأماً نظریه‏ ای را در خصوص تاریخ و فلسفۀ ناظر بر ابهام امر بلاواسطه مطرح کرد. به مدد او، برای نخستین بار انسان بدین طریق ذات قرائت و ذات تاریخ را در قالب نظریه ‏ای راجع به تفاوت مابین امر خیالی و امر حقیقی به هم پیوند زد.»(1) در قرائتی اولیه، این عبارت می ‏تواند همچون تجلی آن دست نظریه‏ گرایی‏ ای به نظر آید که منتقدان آلتوسر وی را به سبب آن نکوهش کرده ‏اند و خود وی نیز آن را یکی از خطاهای خویش برمی ‏شمرد. ارتقای آشکار قرائت به مرتبه‏ ای هم‏ ارز با نظریه‏ ای در خصوص تاریخ یا شناخت نوشتار، شناخت متون، و شناخت مبارزۀ طبقاتی [از سوی آلتوسر] هم چون نشانه‏ ای دال بر زدودن واقعیت غیر ـ گفتاری یا مادی و جایگزینی آن با قسمی گفتاربودگی نامتناهی و یکپارچه‏ ای به نظر می ‏رسد که فاقد هر گونه دیگری یا امر بیرونی است.

با وجود این، اگر این عبارت به ‏یقین موجز و مبهم را [دقیق ‏تر] مورد ملاحظه قرار دهیم و تحلیل اسپینوزا را که شرط امکان‏ پذیری و قابل فهم بودن آن است بازسازی کنیم، به چیزی کاملاً متضاد نیل می‏ یابیم: نه تفسیری از اسپینوزا، بل دخالتی در رابطۀ نیروهایی که بر متن وی حکم می ‏راند، جانبداری از فرضیاتی مشخص علیه فرضیاتی دیگر، راندن این دست فرضیات به جانب نتایج نهایی‏ شان، به سوی برچیدن بساط آپاراتوس نظری‏ ای که مفاهیم تعالی، مادی‏ نبودن یا ایده‏ ای‏ بودن در آن مسلط است. مداخلۀ مزبور ماتریالیسمی چنان تمام‏ عیار را به وجود می ‏آورد که هم چنان برای منتقدان آلتوسر، همانند منتقدان اسپینوزا در سه سدۀ پیش، ناخواندنی و فهم ‏ناشدنی باقی مانده است.

اینک بیایید به نظریۀ قرائت و نوشتاری بازگردیم که آلتوسر آن را چنان نظریه ‏ای انقلابی در تاریخ فلسفه قلمداد می‏ کرد. این نظریه را اسپینوزا در فصل هفتم از «رسالۀ الهیاتی ـ سیاسی» اظهار می ‏دارد: «در خصوص تفسیر کتاب مقدس.»(2) یکی از اهداف عمدۀ اثر مزبور تحلیل و بدین ‏ترتیب کاستن از قدرت خرافه است. خرافه، یعنی زنجیره‏ ای از ایده‏ هایی که اجازه می ‏دهد «انسان ‏ها چنان برای بندگی ‏شان متهوّرانه بجنگند که گویی برای سعادت شان می‏ جنگند» و «این را نه مایۀ شرم بلکه موجب بالاترین افتخار بدانند که جانشان را برای نخوت یک خودکامه به خطر بیندازند»، بر قسمی رد طبیعت استوار است، رد آنچه هست به نفع آنچه بالا، ورا یا در پس طبیعت است، یعنی، به نفع آنچه نیست.(3) اسپینوزا، به‏ عکس، با حذف کردن امر فراطبیعی و امر متعالی در پی نبرد با خرافه بود. او، در «اخلاق»، جهانی را مفروض می‏ گیرد که ذاتش به ‏تمامی با وجودش منطبق است، جهانی از فعلیت بدون امکانات بالقوه، جهانی فاقد بیرون یا فراسو. از همین روست که تعبیر «خدا، یا طبیعت» (Deus sive Natura)، که خصلت ضمنی و معترضه بودن آن نقابی بود بر اهمیت آن نزد اسپینوزا و همچنین منتقدان وی، معاصران دورۀ وی را غرق در بهت و بیزاری ساخت و، هم چنین، به نظر می‏ رسد چیزی را تلخیص می‏ کند که پی‏یر بل «آته‏ ئیزم نظام‏ مند» وی خواند.(4)

چگونه باید طبیعت را بدون توسل به مقولۀ تعالی که طبیعت را مستعد قرائتی هرمنوتیکی می‏سازد مفهوم ‏پردازی کرد (طبیعتی که انسان بخشی است از آن و نه به هیچ وجه قسمی «دولت درون دولت»)؟ آلتوسر در تعبیر «ابهام [ناظر بر] امر بلاواسطه» به همین قرائت هرمنوتیکی اشاره دارد. وانگهی، شناسایی این هدف معنای گزارۀ نخست اسپینوزا را در «رسالۀ الهیاتی ـ سیاسی» راجع به روش تفسیر کتاب مقدس نیز قابل فهم می ‏سازد: «شناخت کتاب مقدس را باید تنها از طریق کتاب مقدس جستجو کرد، درست همان‏ گونه که شناخت طبیعت تنها از طریق طبیعت جسته می‏ شود.»(5) نگریستن به پس یا ورای کتاب مقدس برای موجودی پنهان که [از قرار معلوم] حقیقتی خواهد بود که باید کتاب مقدس را بدان فروکاست کاری است عبث. متن، همانند طبیعت، به ‏تمامی با وجود بالفعلش همسان است، متن سطحی است بدون ژرفا، بدون گنجینه ‏ای از امکانات بالقوۀ هرمنوتیکی.(6) کل چیستی کتاب مقدس برای مشاهدۀ همگان به نمایش درآمده است. و بنابراین روش هرمنوتیکی، روشی درخور خرافۀ نهادینه‏ای که اسپینوزا در پی افشای آن بود، باید به نفع غایاتی نهایی و مقاصدی الوهی به رد بالفعل ‏بودگی کتاب مقدس بپردازد، درست همان‏ گونه که بالفعل‏ بودگی طبیعت را رد می‏ کند، و بدین‏سان آن چه را [طبق فرض و خواست خودش] باید باشد معادل آنچه هست قرار می‏ دهد. به همین سیاق، این قسم خرافه فرافکنی‏ هایی انسان‏ انگارانه را به طبیعت می ‏افزاید که نمی‏ توان آن‏ ها را در هیچ جای طبیعت یافت. بدین‏سان خرافه رازهایی عمیق را به کتاب مقدس می ‏افزاید تا به توجیه استبدادی بپردازد که از آن پشتیبانی می‏ کند.

اسپینوزا قسمی جسمانیت یا مادیت هم‏ارز با جسمانیت یا مادیت خود طبیعت را به کتاب مقدس منتسب می‏ سازد. کتاب مقدس واقعیتی بنیادی ‏تر [از سطح ظاهری امور] را بازنمایی یا بیان نمی‏ کند؛ کتاب مقدس خودش کاملاً و به‏ طرزی فروناکاستنی واقعی است. برای این‏که کتاب مقدس را بشناسیم باید بر این فروناکاستنی ‏بودن صحه بگذاریم. [از دید اسپینوزا،] کتاب مقدس، به همان اندازه که طبیعت، دیگر نمود تمثیلی یک حقیقت نهان به شمار نمی ‏رود؛ بدین‏سان معنای آن از تمامی مفاهیم مربوط به انعکاس، بازنمایی و ارجاع منفک می ‏شود، از این حیث که مفاهیم مزبور بر رابطه ‏ای سلسله‏ مراتبی مابین، فی‏ المثل، بازنمایی و آنچه بازنمایی شده است دلالت دارند. در همین حال، قاعدۀ [الهیات‏ شناختی] صرفاً «بر طبق کتاب مقدس» (scriptura sola) به هیچ وجه جسمانیت طبیعت را نفی یا منحل نمی‏ کند. بلکه، با استفاده از تعبیر اسپینوزا در «اخلاق»، کتاب مقدس و طبیعت موازی [هم] و به طور یکسانی مادی ‏اند. چنان‏که اسپینوزا در «رساله در اصلاح فاهمه» استدلال می‏ آورد، نام ‏ها یا ایده‏ ها را نمی‏ توان به چیزها یا ابژه ‏ها فروکاست: «فی ‏المثل، پیتر چیزی واقعی است؛ لیکن ایده‏ ای راستین از پیتر ذاتی عینی از پیتر و در خودش چیزی واقعی است، و در مجموع متفاوت از خود پیتر است.»(7) اسپینوزا می ‏افزاید، و این تفاوت به اندازۀ تفاوت مثلث با دایره است.

وجود عینی و مادی کتاب مقدس را پیش از هر چیز زبانی مشخص می ‏سازد که بدان وسیله به نگارش درآمده است، یعنی زبان عبری. ماهیت و خصوصیات مشخص زبان عبری، و حتی بیش از آن تاریخش، تعیین‏ کنندۀ چیستی کتاب مقدس است. برای مشخص کردن معنای هر عبارت و کلماتی که عبارت‏ ها را تشکیل می ‏دهد باید از هرگونه تمسک جستن به حقیقت، به عبارت دیگر، حقیقت طبیعت (یا حقیقت چیزی که به زعم اسپینوزا با طبیعت همسان بود: خدا)، یعنی قسمی حقیقت بیرون از خود متن دست برداریم. چرا که هرگونه تلاش برای همنوا ساختن کتاب مقدس با واقعیتی بیرونی به معنای انکار واقعیت خود کتاب مقدس خواهد بود، و هم چنین به معنای دست شستن از آن خِرد مشخصی که «هیچ مبنایی بجز کتاب مقدس را به رسمیت نمی ‏شناسد.»(8)

در این نقطه، می‏توان پرسشی کاملاً اسپینوزیستی را پیش کشید: چه چیز موجب می‏شود که تفسیر به جستجوی معنا یا حقیقت کتاب مقدس بیرون از دقیقاً همان ابژه‏ ای برآید که باید مورد شناسایی قرار گیرد؟ بی ‏تردید پاسخ بدین پرسش نه‏ فقط کلید [فهم] تاریخ کتاب مقدس بل همچنین آن تفاسیری [از کتاب مقدس] است که، طبق اصول اسپینوزیسم، باید خودشان را حایز موجودیتی مستقل دانست. زیرا شناخت دقیق زبان عبری خواننده را وادار به رویارویی با واقعیتی گریزناپذیر در خصوص وجود کتاب مقدس می‏سازد. ابهام ‏ها، ناسازگاری‏ ها و تناقضات سرتاسر کتاب مقدس را، از اول تا به آخر، درنوردیده است. شناخت عبری، بسی به دور از آن‏که موجب برطرف‏ سازی این دست مشکلات گردد، صرفاً آن‏ها را به طرز روشنی عیان می‏ سازد. اسپینوزا مجموعۀ کاملی از موارد بغرنجی را شاهد می ‏آورد که از طبیعت عبری کلاسیک نشئت می‏ گیرد. فقدان مصوت ‏ها و نقطه‏ گذاری حتی موجب تقسیم متن به قالب جملاتی مجزا می‏ گردد. نظم و انسجام متن را نسل‏ های بعدی خوانندگان بدان تحمیل و اضافه کرده‏ اند و لذا باید در همان بادی امر نظم و انسجام مزبور را رد کرد. بنابراین شناخت [بسنده از عبری] ما را از ظاهری از بی‏ نظمی به سوی قسمی سادگی و خلوص آغازین نهانی هدایت نمی‏ کند، بلکه ما را به جانب بازیابی پیچیدگی مختص خود کتاب مقدس رهنمون می‏ شود.

اما برای درک بی‏ نظمی خود روایت [کتاب مقدس] نیازی به شناختی تخصصی از زبان عبری نیست. زیرا این بی ‏نظمیِ مشخص به یک اندازه در ترجمه نیز برای، به تعبیر اسپینوزا، «هر کسی که توجه کند» آشکار و عیان است. اگر ما تعمداً چشم خود را بر موجودیت عینی تورات یا اسفار پنج‏گانه نبندیم، خواهیم دید «همۀ تواریخ و احکامی که در این پنج کتاب آمده به چه شیوۀ درهم ‏آمیخته‏ ای، بی‏ نظم و بی ‏توجه به زمان تنظیم شده است؛ و علاوه بر این [خواهیم دید که] چگونه یک داستان مشابه اغلب تکرار می‏ شود، گاه با روایتی متفاوت؛ این‏که همۀ داده‏ ها به طرزی در هم و بر هم گردآوری و روی هم تلنبار شده است.»(9) و درست همان‏ گونه که نسل‏ های بعدی انسجام گرامری‏ ای را فراهم ساختند که خودِ متن فاقد آن بود، نسل‏ های [مختلف] مفسران نیز به هماهنگ ‏سازی داده‏ های روایی ناهمخوان و مغایری که کتاب مقدس را تشکیل می‏ دهد همّت گماشتند.

وانگهی، اسپینوزا هم چنین وجه دیگری از پیچیدگی و بغرنجی کتاب مقدس را کشف می‏ کند: بغرنجی خود آموزۀ آن. «کتاب مقدس هیچ کجا به طرز صریحی آموزش نمی‏ دهد و در مقام آموزه‏ ای ابدی طبیعت خدا را، طریق وی در تأمین چیزها و آموزه‏ های مشابه را صریحاً نمی‏ آموزد؛ کاملاً به‏ عکس، شاهد بوده ‏ایم که خود رسولان روی چنین موضوعاتی توافق ندارند؛ بنابراین نباید هیچ‏ گونه آموزه ‏ای را در خصوص چنین موضوعاتی به ‏مثابه آموزۀ کتاب مقدس اعلام کنیم.»(10)

و بنابراین روشی [ماتریالیستی در حوزۀ قرائت] که مادیت فروناکاستنی متن مزبور را مفروض می‏ گیرد ابژۀ شناخت مذکور [، یعنی کتاب مقدس،] را به منزلۀ آمیزه ‏ای ساخته ‏شده از داده ‏های رواییِ متعلق به زمان ‏ها و مکان‏ ها و حتی زبان‏ های مختلفی تلقی می‏ کند که خودِ همزیستی ‏شان در متنی واحد مسئله ‏ای است نیازمند توضیح. همچنین [در این‏جا] می‏ توان یکی از اصول زیربنایی کل سنت تفسیر [رایج از] کتاب مقدس را ملاحظه کرد. اصل مزبور بر انکار بنیادین وجود مادی و عینی کتاب مقدس ابتنا دارد؛ سنتی که دلیل وجودی آن دست ‏وپا‏کردن توجیهی است برای آنتاگونیسم ‏ها و ناسازگاری‏ هایی که متن مزبور آن‏ها را به ‏روشنی تمام به نمایش درمی‏ آورد. حتی بزرگترین مفسران کتاب مقدس، کسانی هم چون موسی ابن ‏میمون در «راهنمای سرگشتگان»، به خطا تنها با این قصد بر تناقضات پرتو می‏ اندازند که توجیهی بهتر برای آن‏ها فراهم کنند، تا هماهنگی را به متن بازگردانند و تردیدهای سرگشتگان را برطرف سازند. نپذیرفتن کتاب مقدس چنان‏که هست و چنان‏که هرکس می‏ تواند آن را قرائت کند نیازمند ایجاد معنایی فرامتنی است (مشابه همان معنای ماوراطبیعی که سازوکارهای خرافه به جهان می ‏افزاید) که تنها در دسترس مبدعان آن قرار دارد، معنایی که نهادهای مرجعیت کلیسایی از آن حراست می‏ کنند.

تفسیر اسپینوزا از کتاب مقدس، به معنایی بس مهم، هیچ شباهتی با آن دست عملیات تفسیری‏ ای ندارد که خود وی به توصیف آن نزد دیگران می ‏پردازد. تا آن‏جا که اسپینوزا فروکاهش کتاب مقدس را به طبیعت یا خِرد (درست همان‏ گونه که فروکاهش طبیعت را به کتاب مقدس) رد می‏ کند، از قسمی ابژه سخن می‏ گوید، از موجودیتی عینی که دیگران [در تفاسیرشان] آن را نمی‏ بینند، نمی ‏توانند ببینند، یا نخواهند توانست ببینند.

لیک خود این مداخله به مداخله ‏ای دیگر و مجزا نیاز دارد که اهمیت آن نزد «رسالۀ الهیاتی ـ سیاسی» چندان به طرز بسنده‏ ای بازشناسی نشده است. اسپینوزا نخستین کسی نیست که فروکاهش ‏ناپذیری تناقضات کتاب مقدس را مفروض می‏ گیرد. توماس هابز، قریب بیست سال پیش از اسپینوزا، دقیقاً همان روشی را بر کتاب مقدس اعمال کرد که در جریان نیل به شناخت طبیعت به کار بسته بود: روش یقینی ـ ترکیبی. بنابراین او کتاب مقدس را در فصل 33 «لویاتان» همانند هر موجود جسمانی به عناصرش تقسیم می‏ کند و به کنکاش دربارۀ «شمارگان، قدمت، گستره، مرجعیت و مفسران اسفار کتاب مقدس» می‏پردازد.(11) به زعم هابز، هم چون اسپینوزا، کلمات و جملاتِ تشکیل‏ دهندۀ کتاب مقدس به هیچ وجه معنایی عمیق‏تر را عیان یا پنهان نمی ‏سازند. در عوض، کلمات و جملات مزبور به قالب ابژه‏ هایی درمی ‏آیند که می‏ توان به پژوهش دربارۀ آن‏ها دست زد.

هابز، نیز، داعیه‏ های متناقض و ناسازگاری‏ ها[ی کتاب مقدس] را تشخیص می‏ دهد. برای مثال، موسی در سفر تثنیه، کتابی منسوب به وی، از خاکسپاری خودش صحبت می‏ کند، یعنی چیزی که انجام آن حتی برای یک رسول نیز دشوار است.(12) تردید دربارۀ مسئلۀ تألیف کتاب مقدس، تصدیق این‏که برساخته‏ ای است ترکیبی، اثری محصول دستان و اذهانی بسیار، به معنای تردید در خود صحت و سندیت آن است.

اما (و این چیزی است که هابز را از اسپینوزا جدا می‏کند) تفاوت ‏های درونی کتاب مقدس نهایتاً موجب تردید دربارۀ وجود آن به‏ مثابه یک متن می‏ شود و آن را [نزد هابز] به امری تفسیرناپذیر، قسمی راز، تبدیل می‏کند. غیاب اساسی وحدت ارگانیک [در کتاب مقدس] کارکرد میانجی‏ کنندۀ حاکم را ضروری می‏ سازد، کسی که، از رهگذر نهاد کلیسای مستقر، تعارض‏ها و آنتاگونیسم‏های متنی را به قالب وحدتی مصنوع درمی ‏آورد که سرانجام واجد معنایی (مصنوع) است. از این رو هابز به راز نیاز دارد. او در این نقطه باید جستجوی خویش در «لویاتان» برای دست‏یابی به یک روش تفسیری را به تعلیق درآورد زیرا هرگونه پیش روی بیشتر به سوی عقلانیتی مختص کتاب مقدس زیرپای خود همان مرجعیتی را خالی می ‏کند که راز [موجود در] کتاب مقدس وجود آن را موجه و ضروری می ‏سازد.

اسپینوزا، این خصم رازها و دشمن بندگی، از قیدوبندهایی رها بود که دست ‏و پای هابز برای بسط و توسعۀ قسمی روش قرائت مختص کتاب مقدس را بسته بود. اسپینوزا هویدا می‏ سازد که تناقضات متنی همانا علایم ساختار کتاب مقدس در حکم محصولی است مادی: ناهمسانی تاریخی و تألیفی آن (مسئلۀ گردآوری کتاب مقدس) و دگرگونی‏ هایی که کتاب مقدس به ‏مثابه یک متن از سر گذرانده است.

اسپینوزا گزارۀ [معروف] مسیح را مثال می ‏زند، «لیک اگر کسی به سمت راست گونۀ شما سیلی زد، سمت چپ صورتتان را نیز به وی عرضه دارید.»(13) این گزاره فسخ قانون موسی به شمار می‏ رود، یعنی باور به «چشم در برابر چشم.»(14) اسپینوزا، به عوض تحریف این آموزه‏ های مخالف در چارچوب قسمی توافق از رهگذر روندی هرمنوتیکی (که به متن چیزی را می‏ افزاید که مدعی کشف آن در متن است)، تناقض مزبور را به ‏مثابه امری فروکاست‏ ناپذیر می‏ پذیرد و با جستجوی علت آن در پی توضیح تناقض برمی‏ آید. او درمی ‏یابد در حالی که موسی «برای بنا نهادن جمهوری سامان‏ مند و وضع کردن قوانین در مقام یک قانون‏ گذار جهد می‏ ورزید»، حکم مسیح دربارۀ «تسلیم شدن در برابر ضربات فقط در مکان ‏هایی که عدالت مغفول مانده بود و صرفاً در زمان‏ های [سلطۀ] جور و ستم اعتبار داشت، اما [این حکم] در کشوری سامان‏ مند بی‏ اعتبار است.»(15) نه رازی در کار بود و نه استعاره‏ ای، نه قسمی تناقض نامعلوم (و لذا نامفهوم) و نه وحدتی پنهان (و از این رو فرامتنی): متن مزبور [دقیقاً] به سبب تناقضاتی قابل فهم است که واقعیت تاریخی و مادی آن را برمی‏ سازد.

اسپینوزا مفهومی ناظر بر مادیت نوشتار، و کتاب مقدس، را برساخته بود، و منتقدان وی در فرانسه و انگلستان از 1677-1720 به‏ خوبی از این امر آگاه بودند. اما این بدان معنا نبود که دیگران، کسانی پیش از وی همچون هابز و پس از وی همانند ریشار سیمون، نتوانند موضعی مشابه را اتخاذ کنند تا به بهره ‏برداری از آن بپردازند، تا آن را علیه خودش به کار گیرند و با آفرینش رازهایی جدید بهتر از گذشته از مرجعیت و اقتدار [حاکم] پشتیبانی کنند.

اینک می‏ توان دریافت چرا آلتوسر چنان اهمیتی را به نظریۀ قرائت اسپینوزا می‏ بخشد. در زمانۀ ما نیز شماری از نظریات علیه این تصور که متون ادبی (و فلسفی) یکپارچه و منسجم ‏اند پا به میدان مبارزه نهاده‏ اند. این دست نظریات از این حیث که به نفی یا انکار مادیت سطح متنی [متون] تن نمی ‏دهند تمایزی را مابین خودشان و قسمی دیدگاه ایده ‏آلیستی مشخص نسبت به متون ایجاد می‏ کنند. 

اما مبارزه در این‏جا خاتمه نمی‏ یابد؛ بلکه صرفاً در هیئتی جدید بازتولید می ‏شود. هنگامی که آلتوسر مفهوم قرائت سیمپتوماتیک مارکس را مطرح کرد، مفهومی که بر خصلت بالضروره متناقض متون نظری تأکید داشت، نه به‏ مثابه قصوری که باید بدان سبب به تقبیح متون دست یازید، بل هم چون دقیقاً اصل فهم ‏پذیری آن‏ها، کلام آلتوسر به طور هم زمان مداخله ای بود علیه دو حریف نظری متفاوت. زیرا آلتوسر صرفاً علیه هواداران وحدت یا انسجام متنی استدلال نمی‏ کرد، خواه خوانندگان [هوادار] هرمنوتیک که در پی تکثر معنایی متون بودند و خواه ساختارگرایان که نظام مختص به هرگونه متنی را وصف می‏ کردند. آلتوسر همچنین خط تمایزی را مابین خودش و آن کسانی رسم می‏ کند که از مفهوم خصلت آنتاگونیستی و متعارض متون به منظور اعلام ناشناختنی بودن آن‏ها، قرارگیری‏ شان در ورای دسترس هرگونه عقلانیت، بهره ‏برداری می ‏کردند. دو دهه پس از انتشار «قرائت سرمایه» این گرایش به طرز بی‏ حدوحصری قدرتمند شده است، هواداران آن سرگرم تجلیل از غیرمادی بودن و تعیّن‏ ناپذیری [متون] هستند تا، همانند کسانی که از تفکر اسپینوزا سوءاستفاده می‏ کردند، متون ادبی و فلسفی را به کسوت موجودیت‏ هایی توضیح‏ ناپذیر و معجزه‏ آسا درآورند که در عین واداشتن ما به شگفتی بالضروره ناشناختنی باقی می‏ مانند.

آلتوسر هنگامی که در جستار «ایدئولوژی و آپاراتوس‏ های ایدئولوژیک دولت» احتجاج می‏ کرد که ماده در قالب حالت‏ هایی مختلف موجودیت می‏ یابد در مقام یک اسپینوزیست داد سخن می‏ راند. این داعیه به وی مجال می ‏داد تا وجود مادی ایدئولوژی را مفروض بگیرد. داعیۀ مزبور، به نوبۀ خویش، به ما اجازه می ‏دهد تا مادیت نوشتار را مفروض بگیریم، و از قسمی مادیت گفتاری سخن به میان آوریم. این مفهوم همانا شرط شناخت متون ادبی، و فرم‏ های گفتاری در کل، برای ماست. اگر به سوی قسمی نظریۀ تولید ادبی پیش نرفته‏ ایم بدین سبب بوده که این مادیت خاص امری است که باید [بسی دقیق ‏تر] مشخص و تعریف شود. احتمالاً چنین پروژه ‏ای برای ما، هم چنان‏ که برای آلتوسر، با نیل به فهم بدعت‏ گذاری اسپینوزا آغاز می ‏شود، یعنی، با فهم انقلاب نظری او.

 منبع:

Montag, Warren, 1993, "Spinoza and Althusser Against Hermeneutics: Interpretation or Intervention?", in Althusser Legacy, Eds by Ann Kaplan and Michael Sprinker, Verso, pp 51-58.

این کتاب مونتاگ را انتشارات آگاه ذیل عنوان «بازگشت [به] اسپینوزا: بدن‏ ها، توده‏ ها، قدرت» (1398) منتشر کرده است.

 یادداشت‏ها

1. Louis Althusser.and Etienne Balibar, Reading Capital, trans. Ben Brewster, (London: New Left Books, 1967), p. 16.

2. Benedict de Spinoza, A Theologico-Political Treatise, trans. R. H. M. Elwes (New York: Dover, 1951), 98-199.

این تنها ترجمۀ خوانای در دسترس از «رسالۀ الهیاتی ـ سیاسی» است، اما اغلب نمی ‏توان بدان اعتماد کرد. هرجا لازم بوده است آن را تغییر داده ‏ام [اینک ترجمه‏ های معتبر و موثوقی از رساله وجود دارد که به همّت مترجمان قابلی همچون ادوین کرلی و ساموئل شرلی فراهم شده و جای ترجمۀ الویس را گرفته است]. برای نسخۀ استاندارد لاتین، بنگرید به:

Spinoza, Opera, ed. Carl Gebhardt, 4 vols. (Heildelberg: Carl Winter, 1925).

3. Ibid., 5-6.

4. Pierre Bayle, Historical and Critical Dictionary (New York: Bobbs-Merrill, 1965).

5. Spinoza, Treatise, 100.

 6. بنگرید به:

Andre Tosel, Spinoza et le Crepuscule de la servitude, (Paris: Auber, 1984), and Jean-Pierre Oser, “L’Hermeneutique de Hobbes et de Spinoza,” Studia Spinozana, vol. 3, 1987.

7. Benedict de Spinoza, Treatise on the Emendation of the intellect, in Collected Works, ed. Edwin Curley (Princeton: Princeton UP, 1986), 17-18.

8. Spinoza, Treatise, 101.

9. Ibid., 135.

10. Ibid., 104.

11. Thomas Hobbes, Leviathan (Middlesex: Pelican, 1968), 415-27.

12. Ibid., 417.

13. Spinoza, Treatise, 105.

14- Ibid.

15. بنگرید به:

Paul Verniere, Spinoza et la pensee francaise avant la revolution (Paris: Presses Universitaires de France, 1954), and Rosalie L Colie, “Spinoza in England, 1665-1730,” Proceedings of the American Philosophical Society 107, 3 (June 1963), 183-219.

16. Spinoza, Treatise.