کیانوش دل­زنده

چکیده

مشارکت سیاسی هر تعریفی که داشته باشد؛ اعم از : داوطلبانه یا غیر داوطلبانه، موفق یا ناموفق، سازمان­یافته یا بدون سازمان، دوره­ای یا مستمر، مشروع یا نامشروع، تاثیر­گذار یا غیر­تاثیر­گذار، آزاد یا غیر­آزاد، فعال یا منفعل، توده­ای یا نخبه­گرایانه، ارادی و غیر­ارادی، مستقیم و غیر­مستقیم، با هر درجه و شکلی از آن؛ اعم از : همکاری، همبستگی، انطباق، سازگاری، پذیرش و اختیار و در مکانی؛ اعم از : آسیا، آفریقا، اروپا، آمریکا و در هر دوره­ای، مدرن یا پسامدرن،  مشمول؛ تقلیل­گرایی، طرد، حذف، ذات­گرایی، فایده­گرایی و در یک کلام خشونت گفتمانی است.

خشونتی پنهان اما مضاعف، که ساحت نمادین ( بستر مشارکت در واقعیت ) ، دوکسا ( افکار عمومی )، میزانسن و الگوه­های رفتاری، نهادی را با مشارکت تمامی فعالین در خود می­سازد و آنان را که در این مشارکت شرکت نمی­کنند از دایره سوژه­گی، فاعلیت بیرون می­اندازد. که در آن، نه انتخاب­ها واقعی است، نه، می­توان میان تفکر و قدرت فاصله انداخت و نه، می­توان استثناء را کشف و برای آن ارزش قائل شد.آینده­ای تلخ، دهشت­وار، که با تمامی بند­زدن­ها و رستن­ها، نویدی برای امید در آن باقی نمی­گذارد. آیا سرنوشت شراکت آدمی در سیاست  بی­فرجام است؟ آیا بهای مجاهدت مشارکت سیاسی برای آزادی بازتولید استبداد است؟ آیا نهادها­ی موجود دمکراتیک که قرار است اعمال اراده سوژه­های مخیر سیاسی را سهل و میسر کند، زنجیری است برای کنترل و تحمیق سوژه­ها؟ آیا گریزی هست؟  ” _{فرض ما بر آن است، هر نوع مشارکت سیاسی} ^{بدون شراکت سوژه تماماً سیاسی  در امر سیاسی،  باز تولید عدم مشارکت است.} “

هرچند، راه مبارزه هنوز باز است، ایجاد یک دمکراسی رادیکال و مشارکت سوژه رها و مستقل در آن، به نحوی که، مطرود­ترین افراد جامعه سخن­گوی واقعیت خود باشد. مشارکت در امر سیاسی محصول دمکراسی رادیکال و نیروی انگیزاندۀ آن است.

واژگان :

امرسیاسی، سیاست، مشارکت­سیاسی،  خشونت گفتمانی، دمکراسیِ رادیکال.

فصل اول : مشارکت سیاسی و خشونت گفتمانی

·         مشارکت سیاسی چیست؟ گفته شده است؛ « شرکت دلخواهانه و غیر تحریک شده مردم با هدف تاثیر­گذاری بر جریان­ تعیین سیاست­های مملکتی و انتخاب رهبران سیاسی » ( وینر، ۱۳۵۵ : ۲ ). « تلاش­های سازمان­یافته مردم است برای انتخاب رهبران و تاثیر­گذاری بر سیاست دولت و هدایت آن از طریق افکار عمومی » ( ایچ . داد، ۱۳۶۲ : ۴۶ ). « آن دسته از فعالیت­های ارادی که از طریق آن­ها اعضای یک جامعه در انتخاب فرمانروایان به صورت مستقیم و غیر­مستقیم در شکل دادن به سیاست جامعه خود نقش ایفا می­کنند » ( محسنی تبریزی، ۱۳۷۵؛ ۱۱-۱۰۹  : ۵۴- ۵۵). « رفتاری که قصد تاثیر­گذاری بر نتایج حکومتی را دارد ( میل برات ). و یا، کوشش شهروندان غیر­دولتی برای تاثیر­گذاری بر سیاست­های عمومی ( هانتینگتون، نلسون). در هر سطحی که باشد :

·         رای دادن و شرکت در گزینش و انتخاب مسئولان سیاسی و اجتماعی.

·         آزادی بیان و شرکت در تشکل­های فعال سیاسی و نقد و ارزیابی عملکرد نهادها و مسئولان و ساختار حکومتی.

·         نامزد شدن برای پست­ها و کرسی­های سیاسی و فعالیت آزاد انتخاباتی.

·         دخالت و مشارکت در تغییرات و اصلاحات درون ساختاری.

·         اقدام و عمل برای تغییرات بنیادین نهادها و ساختارهای نظام حکومتی » ( آب­نیکی، ۱۳۹۰؛ ۱۰۰: ۱۰۹ تا ۱۳۲).

تعاریف گفته شده را می­توان حول چند مفهوم و چند گزاره و در یک بستر خلاصه کرد؛ مفاهیمی نظیر آزادی، دمکراسی، مدرنیزاسیون، کاهش تعارضات اجتماعی، همدلی، مشروعیت، افکار عمومی، خودآگاهی، شراکت در سرنوشت سیاسی و گزارهایی نظیر اینکه مشارکت سیاسی ضرورت دارد چون؛

·         ضرورت دارد چون مراد از مشارکت برای اداره و مدیریت بهتر و آسان­تر جامعه است.

·         ضرورت دارد، چون برای توسعه اقتصادی لازم است و مسیر آن را هموار می­کند.

·         ضرورت دارد، چون مشارکت نوعی از سیستم است که خواسته­ها را در دستگاه کانالیزه می­کند.

·         ضرورت دارد، چرا که نسبت به چالش­ها حساس است و از تبدیل آن­ها به بحران جلوگیری می­کند. ضرورت دارد، چرا که فقدان مشارکت سیاسی یعنی بی نظمی، یعنی نداشتن هنر بهم پیوستن.

در تمامی این گزاره­ها صحبتی از خلق مناسبات اجتماعی جدید، رهایی انسان از آنچه هست، بازنمایی هویت مطرودان و شراکت آنان، برابریشان نمی­شود. هر چه هست صحبت از چگونگی و نحوه اداره سوژه­هاست از دل واقعیت موجودی به نام سیاست. اینکه، چگونه، تمایزات آنان را نادیده بگیریم و آنان را یکسان فرض کنیم، اینکه، چگونه ساختارها و نهادها مهیا و فراهم شود تا هم افراد زیر ضرب کنترل باشند، اینکه، چگونه از آنان برای مدیریت خودشان استفاده کنیم، اینکه، چگونه جلوی خشونت نهادینه آنان را بگیریم، اینکه چگونه فاعلیت آن­ها را از رسمیت بی­اندازیم، اینکه، چگونه اگر خلاف میلشان رفتار کردیم از آنان مشارکت جمع کنیم، اینکه، چگونه، اگر اکثریت مطالبات آنان را نادیده می­گیریم برای اندک درصد دیگر مطالباتشان آنان را به پای صندوق رای بکشانیم، اینکه،  چگونه تمایزات را نادیده بگیریم و به نحوی که،  « منافع را خصوصی و خطرات را عمومی، بانک­ها را نجات دهید و مردم را به فلاکت بکشانید » ( هاروی، ۱۳۹۳ : ۲۴ ). خلاصه، منظور آن  است سوژه پذیرنده باشد، منفعل و غیر سیاسی در گزاره­های فوق هیچ جایی برای سوژه تماماً سیاسی نیست و مراد همان است که آرنت به کنایه می­گفت : یک خانه­داری دست­جمعی به نام سیاست.

به ندرت پرسیده شده است،

·         چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف از مشارکت، تنها توسعه اقتصادی است ، نمونه سنگاپور و چین.

·         چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف تنها از مشارکت، اداره بهتر و بالابردن کارایی و مسئولیت بیشتر سوژه­هاست، نمونه اتحاد جماهیر شوروی سابق.

·         چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف از مشارکت، تنها آگاهی از مطالبات کسانی است که قدرت چانه زنی دارند یا ممکن است در آینده خطرناک شوند. نمونه، یک دستگاه نظرسنجی عمومی و یک پلیس امنیتی هم می­تواند همان کار را با هزینه­های کمتری انجام دهد.

·         چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف از مشارکت تنها بهم پیوستن است. یک دستگاه تبلیغاتی پروپاگاندا، یا تحریک احساسات ناسیونالیستی همان کار را می­کند، یا یک نسل­کشی از دیگرانی که شبیه نمی­شوند.

تمامی این نپرسیدن­ها نه به واسطه، نیتِ سوء متفکران است و نه توهم توطئه از جانب یک دیگری بزرگ! بلکه، به واسطه بستری است که آنان در آن دست به نظریه­پردازی می­زنند. بستری به نام سیاست یا  به روایت بدیو، بستری به نام قاب فراموشی سیاست.

« نقد حال ما حکایت پزشکی شود که چون از چندوچون سرطان سر در نمی آورد در نهایت اعلام می کند بهتر است بیمار را ببندند به چای­های دارویی و درمان یا چیزهای بلوری یا توسّل بجویند به دامان مریم عذرا. راست این است که هر گاه در سیاست مساله ای پیش می آید، جامعۀ ما پر می شود از این قماش تاریک اندیشان : اینان ظاهراً به یکباره دریافته اند که همیشه بهترین و مطمئن ترین راه برای شکست نخوردن این بوده که در راه هیچ چیز ورای آن چه هست دست پا نزنی» ( بدیو، ۱۳۸۸ : ۳۵۸ ). او در پاسخ به این بیماری و خلاء می گوید : باید با معیار هستی شناسانی به سیاست پرداخت به نحوی که : « جنبش توده گیر، کثیری است بر لبۀ خلاء، یکی از عرصه های وقوع رخداد» ( همان : ۳۵۹ ).

مواجه یک نظریه­پرداز با مقوله­ای به نام مشارکت سیاسی در قاب سیاست، زمانی دردسر­ساز می­شود که برای درک آسان­تر دست به گزینش و تقلیل­گرایی می­زند، گزینش و طرد افرادی که به هر دلیلی حاضر به مشارکت سیاسی نمی­شوند، تقلیل گزاره­ها به آنچه که سیاست ( اداره دست­جمعی ) نامیده می­شود. به طور خلاصه، طرد آنانی که در مای در هم­جوش و هم­ساز، مایِ مدرن، مایِ خواهان دمکراسی، مایِ متمدن و غیره جمع نمی­شود و تقلیل امر سیاسی به سیاست، تقلیل آن قسمت از سیاست که تنها به تجربه در می­آید و نادیده گرفتن ساحت فرهنگی سیاست. تمایزی که به زبان لاکلائو و موفه اینگونه بازنمایی می­شود :

«تمایز بین سیاست و امر سیاسی اساساً مبتنی بر دو رهیافت کلی بوده است : یعنی تمایز بین علم سیاست که با حوزه تجربی سیاست سرکار دارد با نظریه سیاسی که حوزه فیلسوفانی است که نه درباره واقعیات سیاست بلکه درباره جوهر امر سیاسی پژوهش می کنند. با وام­گیری از واژگان هایدگر باید بگویم سیاست به سطح اُنتیک (ontic) اشاره دارد در حالی که امرسیاسی مربوط به سطح اُنتولوژیک (ontological)  می شود. این بدان معنا است که سطح انتیک مربوط به کردارهای متنوع سیاست مرسوم است در حالی که سطح انتولوژیک مربوط به شیوه­ای است که جامعه تاسیس می شود. (لاکلائو و موفه،  ۱۳۹۲ : ۱۵-۱۶)

طرد بخشی از مشارکت­کنندگان  و تقلیل دادن امر­سیاسی به مقوله قائل به تجربه زیسته به نام سیاست را می­توان در یک کلام خلاصه کرد، خشونتِ گفتمان سیاسی. خشونتی که با استمداد از قابلیت روئیت­پذیری پدیده­ها و دسترس­پذیری آنان دست به طرد و گزینش می­زند و سیاست را به یک مقوله تجربی و اداره­یی و تاکتیکی، تبدیل می­کند و با استمداد از طرد دیگری به ساخت من گفتمانی سیاسی خود می­پردازد. به نحوی که به نامِ نامی از نآکجاآباد رسیده گروهی را به هر عنوانی از خود طرد می­کند.

·         خشونت گفتمانی چیست؟ و چرا گفتمان مشارکت سیاسی چرا بازتولید عدم مشارکت می­شود و و چطور سازکار خشونت­گفتمانی که مبتنی بر روئیت­پذیری و دسترس­پذیری، مشارکت­سیاسی واقعی را بدین نحو از رمق می­اندازد چگونه است؟ و چطور موجب بازتولید استبداد سیاسی پنهان می­شود؟

شاید بزرگترین و مهم­ترین نزاع دمکراتیک را نزاع گفتمانی دانست. نزاعی که اگرچه عریان نیست اما دربرداندۀ خشونتی مضاعف است. در واقع، فضای گفتمانی به عاملان و حاملان عرصه سیاست این امکان را می­دهد که به  ما ­بگویند چه چیزی را واقعی به شمار آوریم و چه چیزی را نه، چه چیزی را مهم بدانیم و چه چیزی را نه، چه چیزی را عادی بدانیم و چه چیزی را بحرانی، چه چیزی را خدمت به حساب بیاوریم و چه چیزی را خیانت، چه چیزی را مسکوت بگذاریم و چه چیزی را برجسته سازیم.  به طور خلاصه، ساختارِ فضای گفتمانی، « نه به دنبال کشف حقیقت یا خاستگاه یک گزاره، بلکه کشف آن سازکار حمایتی است که آن را در سر جای خود حفظ می­کند» ( میلز، ۱۳۸۸، ۶۴). بی­شک، آشکار است دست­یابی به این سازکار حمایتی می­تواند بزرگترین  و شنیع­ترین دست­آورد را برای عاملان سیاسی فراهم سازد، دست­آوردی به نام طبیعی­سازی، تثبیت معانی به نفع خود، و بحران­سازی و تشویش ثبات معانی به ضّرر دیگری، برجسته­سازی گفتمان خود به نفع خود و طرد گفتمان دیگری به ضرّر او. جدی نشان­دادن کنش­گفتاریِ خودشان و غیر جدی نشان­دادن کنش­گفتار دیگری. در این صورت هر تفّوق و برتری و تسلطی نیازمند گفتمان سازی است.

 در واقع، به کمک گفتمان است که یک کارگزار یا کنشگر،  می ­تواند عاملان را برجسته سازد و حاملان را در راستای منافع خود بسیج  گرداند. « گفتمان نظام معنایی است که چگونگی توصیف و تفسیر ما از پدیده­های جهان را شکل می­بخشد و نیز از آن­ها شکل می­گیرد و متشکل از عوامل زبانی و فرازبانی ( بافت، قدرت، نهاد اجتماعی و غیره .. ) است. برخلاف دستور زبان که با عبارات و جمله­ها سرکار دارد، گفتمان به واحد زبانی بزرگ­تر از جمله متن همچون مکالمه، مصاحبه، متون نوشتاری می­پردازد» ( آقاگل­زاده، ۱۳۹۲، ۱۵۰). همانطور که مفهوم گفتمان به ما می­گوید  سازکار حمایتی از این واقعیت اخذ می­شود که؛ « تثبیت نسبی معنا حول گره­گاه­های خاصی شکل­ می­گیرد. ” گره­گاه نشانۀ ممتازی است که سایر نشانه­ها حول آن منظم می­شوند، سایر نشانه­ها معنی خود را از رابطه­شان با گره­گاه اخذ می­کنند.” گفتمان کلیتی است که در آن هر نشانه­ای در قالب یک بُعد ( moment ) به واسطه رابطه­اش با سایر نشانه­ها ( درست مثل تور ماهیگیری ) تثیبت شده است. این عمل از طریق طرد تمامی سایر معناهایی که نشانه می­توانست داشته باشد، انجام می­گیرد: یعنی کلیه دیگر روابطی که ممکن است نشانه­ها با یکدیگر داشته باشند. به این ترتیب گفتمان عبارت است از تقلیل حالت­های ممکن. گفتمان تلاشی است برای ممانعت از لغزش نشانه­ها از جایگاه­شان نسبت به یکدیگر و در نتیجه خلق یک نظام واحد معنایی» ( یورگنسن، فیلیپس، ۱۳۸۹، ۵۷).  در ادامه، تقلیل حالت­های ممکن، یعنی تعلیق آگاهیِ شنونده و ایستایی آگاهی شنونده و مخاطب به نحوی که  برای تصمیم سیاسی نیازی به مراجعه به بستر روزمره­ای که آن حکم درون آن ادا شده است، نباشد.« به علاوه، کنش گفتاری جدی چون داعیه­ی حقیقت دارد، در متن و زمینه­ای پیدا می­شود که در آن صدق و کذب یا بطلان تبعات جدی در بر دارد. » ( دریفوس و روابینو، ۱۳۷۶، ۱۲۱-۱۲۳، به نقل از سلطانی، ۱۳۹۱، ۴۱) و بسیج گفتمانی را فراهم سازد.

حال باید پرسید چرا گفتمان مشارکت سیاسی در ادامه فرایند خود موجب بازتولید عدم مشارکت می­شود؟ چرا سوژه­ها نمی­توانند به آن حد از بلوغ سیاسی برسند که مناسبات اجتماعی جدیدی ابداع کنند که در آن تماماً سیاسی باشند؟  چرا سازکار­های موجود نمی­توانن چنین بستری را برای سوژه مشارکت کننده فراهم سازند؟ و در آخر چرا مشارکت بیش از حد صوری می­شود؟ برای پاسخ به این دو بستر را می­گشاییم. الف، حق انتخاب در مشارکت سیاسی. / ب: آگاهی و افکار عمومی در مشارکت سیاسی

·         الف :  حق انتخاب غیر واقعی در مشارکت سیاسی

یک آزمایش فکری را برای شروع با قدری تغییر از رابرت نوزیک وام می­گیریم. فرض بگیرید، نوزدای، از همان بدو تولد دچار انواع مشکلات فیزیکی و جسمی است. پزشکان حیات او را تنها در شرایطی امکان پذیر می دانند که او تمام وقت در یک  آکواریوم شیشه­ی تحت نظر داشت. بی­شک چنین زیستی وحشتناک است، اما، پزشکان به شما قول می­دهند از هر نظر نیازهای او را تامین کنند، این تامینات علاوه بر غذا شامل، نیازهای روحی هم می­شود. به نحوی که او هیچ احساس نیازی نمی­ کند. شاید برایتان این سوال پیش بی آید، نوزاد، چه نیاز روحی می تواند داشته باشد، وقتی، هیچ تجربه­ی زیستی از محیط اطراف خود ندارد؟ پزشکان به شما قول می دهند، مبتنی بر تجارب زندگی روزمره هر یک از ما، او را در مسیر انتخابات مکرر قراردهند، تا او خود از مسیر انتخاب­هایش، به نیازهایش آگاه شود و از این طریق، او علاوه بر زیست نباتی، مثل هر یک از ما تجربه زندگی اجتماعی داشته باشد. ضمن این­که او هیچ یک ازکاستی­ها و مشکلات روزمره­ی که ما با آن دست به گریبان هستیم را ندارد. او مشکل، جدایی از همسر، بچه­دار شدن، اجاره سر ماه و درگیری با رئیس و ارباب رجوع­هایش را ندارد. آیا شما چنین زندگی را انتخاب می کنید؟ بی­شک نه، قریب به اتفاق شما، این زندگی را خسته کننده می­داند و گزینه­های انتخابی موجود را با وجود آنکه در اختیار شما قرار گرفته است، را مصنوعی و غیرواقعی می پندارد که از قبل برای شما برنامه ریزی شده است. حتی، اگر  تعداد گزینه­های انتخابی شما بسیار هم زیاد باشد، باز شما آن از پیش معّین شده و غیرواقعی می دانید، چرا که از پیش برای شما برنامه ریزی شده،  که کدام گزینه را انتخاب کنید. اجازه بدهید، خبر بدی بهتان بدهیم، شما از از بدو تولد در چنین دستگاهی زندگی می­کنید. و تمامی سازکارهای که می­گوید شما  در آن می­توانید مشارکت سیاسی باشدیا دروغ است و یا اگر هم نباشد مشارکتی غیرواقعی و صوری و مدیریتی است و هدف آن اسماً مشارکت سیاسی است، بلکه واقعاً غیر سیاسی کردن شماست.

 در فرازی از موفه می توان بر این گزاره تاکید کرد که؛ « سیاست همواره دارای یک جنبه جانبدارانه و متعصبانه است و از آن­جا که مردم باید علاقه­مند به سیاست باشند، باید امکان انتخاب بین بدیل­های واقعی که احزاب ارائه می­دهند را داشته باشند.» (موفه، ۱۳۹۱ : ۳۵)

در نظام­های غیردمکراتیک که فاقد مشارکت سیاسی نهادینه در خود است شما هیچ گزینۀ انتخابی ندارید، در صورتی، که در نظام­های دمکراتیک، انواع گزینه­ها در اختیار شما قرار داده می شود، تا در آن مشارکت کنید، و مشارکت سیاسی داشته باشید، اما، شما گزینه­ی را انتخاب می­کنید که از پیش برای شما طراحی شده، درست مانند، آن نوزادی که داخل دستگاه است. در نظام غیردمکراتیک فاقد مشارکت­سیاسیِ درخود، مقصر و  عامل خصم مبرهن است و شما می دانید چه کسی حق مشارکت را از شما دریغ کرده است، اما در نظام دمکراتیک با وجود آنکه، شما مورد کنترل می­شوید، گزینه­های آنقدر فراوان است که شما نمی دانید چه کسی شما را از حق مشارکت­تان باز داشته و چرا نمی­توانید مطالبات خود را پی­گیری کنید، تا جایی که تکثر گزینه­ها شما را به هیچ می رساند و شما خود را مقصر بلایا و مصیبت­های وارده می دانید. شما، هیچ صورتی برای حساب کتاب ندارید، همه چیز از قبل در آناتومی سیاسی بدن شما پذیرفته شده است. به عبارتی، « ما همواره مجبوریم بخش عمده­ای از دنیای اجتماعی را در اعمالمان بدیهی بینگاریم. زیرا زیر سوال بردن همه­ی چیزها غیرممکن است.» ( به نقل از سلطانی، فلیپس و یورگنسن، ۲۰۰۲ : ۳۶) مهم این نیست، که  شما حق مشارکت کردن دارید یا نه،  مهم این است که در صورت فقدان ارضای مطالباتتان و ناکافی دانستن واقعیت موجود چه راهکاری برای رهایی از آن دارید؟

سازبرگ سیاست چگونه است؟ چگونه سوژه در آن می­تواند مشارکت داشته باشد؟ سوژه، مبتنی بر نقشی که در شبکه نمادین می پذیرد، قابلیت نمادین شدن، روئیت پذیری و در دسترس بودن پیدا می­کند. درواقع، سوژه از طریق بازخواهی آلتوسری، جایگاه خود را می­یابد، نه به واسطه آنچه که به­ذات هست.

« آهای، با توام!، فرد استیضاح شده، بازخواهی شده، برای اینکه  او اذعان داشته است (بازشناخته است ) که فرد استیضاح شده، خود اوست و این اوست که مورد استیضاح قرار گرفته است. ( و نه سوژه دیگری.) تجربه موید این نظر است که گفت­ وگوها و مناسبات کنش استیضاح شده برخورد می کند: با صدا کردن یا سوت زدن، فرد مخاطب همواره در می­یابد ( باز می شناسد ) که او را خطاب کرده­اند.» ( آلتوسر، ۱۳۸۸ : ۷۱) بنابراین، سوژه، مبتنی با استیضاح، قائل به نقش می شود و مبتنی بر استیضاح هویت خود را کسب می­کند.

دستگاه نوزاد را در آزمایش فکر به خاطر آورید! هر یک از مشارکت­کنندگان در یک دمکراسی خوب درون آن به دنیا می آیند و  دنیا به واسطه­ی آن برای آن­ها شناخت­پذیر می­شود. اما، هریک از آنان حجمی شیشه­ی را با خود حمل می­کند و آن را اختیاری به دور خود می­تند. «در بطن گفتمان اعترافی به جای اینکه با موضعی سرکار داشته باشیم که صرفاً محل بروز تمکین است، با امکاناتی مواجهیم که اعتراف کننده با استفاده از آن­ها خود را برخوردار از قدرت می­کند. فرد از طریق عمل نوشتنِ یک متن اعترافی این امکان را می­یابد که خود و اعمال خود را با و از این طریق با قدرت همسو کند» (میلز، ۱۳۸۸ : ۱۰۸).

 بنابراین، می­توان از بند بالا نتیجه گرفت مشارکت در سیاست اگر فاقد امر سیاسی باشد صرفاً یک کنترل است و سوژه هیچ­گاه نمی­تواند خارج از بندهای کنترلی و نظام مدیریتی خارج از آن بی­اندیشد چه رسد بخواهد مسیر رهایی خود را صرفاً با مشارکت در آن مهیا سازد.

·         ب : مشارکت­سیاسی و سوژه مطیع، منقاد

همانطور که گفته شد مشارکت سیاسی در زیست سیاست تجربی در یک کلام سیاست، نوعی تقلیل­گرایی است. تقلیل­گرایی که سیاست را به خانه­داری دستجمعی و یک سیستم خودکنترلی تبدیل می­کند، اما، این خانه­داری دست­جمعی چگونه این وظیفه تقلیل­گرایانه را ایجاد می­کند؟ و سوژه­ها متقاعد می­شوند در چهارچوب آن به فعالیت بپردازند؟ و نیز، فرایند این سیستم تقلیل­گرایانه چگونه موجبات سلطه مضاعف را فراهم می­آورد؟ برای پرداخت به این سوالات می­توان چهار محور در نظر گرفت، محور اول، که به چگونگی این فرایند تقلیل­گرایی می­پردازد و محور دوم، که به فرایند  همکاری مشارکت­کنندگان با سیستمی که علیه­شان است می­پردازد و محور سوم، به سلطه مضاعف. در محور اول، به نظریه گفتمان لاکلائو و موفه و نقدی که به اولریش­بک و گیدنز دارند می­پردازیم، در محور دوم، به نظریه اسلاوی ژیژک. به نحوی که می­توان در یک جمع­بندی هستی­شناسانه، روند عملیاتی شدن تحمیق مشارکت­کنندگان یا همان کلبی­مسلکی از طریق گفتمان­سازی را بررسی می­کنیم، و در ادامه، به آگاهی، همکاری و همدلی با سیستم، و نیز، سلطه مضاعف می­پردازیم.

·         گفتمان­سازی و فرایند مواجه سوژه با آن

پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، این گونه القا شد که جهان در یک قدمی درهای بهشت است.  چرا که دشمن آزادی و دمکراسی، که شّر مطلقی  هم بود، نابود شده است. از این رو، همه چیز مهیا  شده تا به بهشت برسیم. عصر ایدئولوژی ها به سر آمده و در عصر پسا- سیاسی زیست می کنیم.

 “اولریش بک” و “آنتونی گیدنز” این نگاه پسا صنعتی و پسا سیاسی را از نو زنده کردند به نحوی که : « به علّت رشد فردگرایی، آن مدلی از سیاست که حول هویت های جمعی شکل می­گیرد، منسوخ شده است و برای همیشه از آن چشم پوشید. به عقیده آن ها ما در مرحلۀ دوم مدرنیته هستیم که آن را مدرنیته بازتابنده (reflexive modernity)  می نامند» ( موفه، ۱۳۹۱ : ۴۳ ). به نظر بک : « هویت جدید امر­سیاسی برحسب سیاست زندگانی و مرگ شکل می گیرد. […از این رو،] مجموعه­ای از مسائل که قبلاً به عنوان مسائل خصوصی مطرح می شدند مانند مسائل مربوط به سبک زندگی و برنامه غذایی، از قلمرو امور درونی بیرون آمده و سیاسی شده اند» ( همان : ۴۶ ). یا همانطور که گیدنز بازتعریف می­کند : « تصمیماتی درباره این که چطور در جهان پسا سنتی زندگی کنیم که در آن، آنچه که قبلاً به عنوان امر طبیعی بدیهی و سنتی مورد استفاده قرار می گرفت اکنون در معرض انتخاب قرار گرفته است» ( همان : ۵۰ ). در واقع سیاست، به امری تجربی و مدیریتی تبدیل شد و مشارکت سیاسی نه پرداختن به امرسیاسی و ایجاد مناسبات جدید، بلکه، مشارکت در کنترل و اداره دست­جمعی یا همان­طور که در چکیده گفته شد مشارکت در ساختارها و سازمان­ها آنطور که هانتینگتون گفت، یا همدلی، همسازی و غیره. استدلال  هم این بود « در جوامع پسا سنتی، دیگر هویت های جمعی مبتنی بر ما و آن ها را نمی یابیم. بدین معنا که مرزبندی های سیاسی از میان رفته اند » ( همان : ۵۵ ). بدین ترتیب پویای ِ فردی شدن موجب از هم گسستن هویت های جمعی می شود و سیاست بیش از پیش به حاشیه می رود و سیاست در قاب بدون سیاست پی­گرفته می­شود. بدین­گونه که بک تاکید می کند : اگر تحولات عمده ای رخ دهد نتیجه منازعات سیاسی نبوده اند بلکه نتیجه ناخواسته و غیر سیاسی اثرات جنبی مدرنیته بوده اند» ( همان: ۵۶). به همین واسطه آنها هیچ تمایزی میان امر سیاسی و سیاست قائل نیستند و چه بسا آن را مترادف با امر اجتماعی می گیرند؛ امری که : « قلمرو کنش های رسوب شده است یعنی کردارهای روزمره ای که نهاد سیاسی امکانی بودنشان را پنهان می کنند و چنان فرض می شوند که گویی از اساس خودبنیاد بوده اند » ( همان : ۲۴ ). بنابراین، هر امر امکانی که می تواند موجب سیاسی شدن جامعه شود به حوزه خصوصی حواله داده می شود و جامعه از نوع این بار به صورت مضاعف تحت کنترل و غیر سیاسی شدن پیش برده می شود. خلاصه، منظور از مشارکت سیاسی نه، بازنمایی هویت، نه اعمال فعالیت مطرودان جامعه، نه پی­گیری مسائل حادی که ممکن است برای عده­ای مسئله مرگ و زندگی باشد، بلکه، تبعیت از سیستم به عنوان یک انگاره هویتی، یکسان شدن با سیاست به نام مشارکت سیاسی و تقلیل خواسته­ها و مطالبات با حقوق اکثریت.

·         سلطه مضاعف و کلبی­مسلکی مشارکت­کنندگان سیاسی

«اگر خدا وجود نداشته باشد ، در این صورت هر کاری ممنوع خواهد شد!  » این جمله اسلاوی ژیژک قدری تامل برانگیز است؛ زیرا بر خلاف باور عمومی، خدا نماینده اقتدار است و حضور او مستوجب ممنوعیات، زنهارهاست، در یک کلام تبعیت. او معتقد است،  مرگ خدایان  یا فراروایت ها  نه تنها موجبات رهایی سوژه را فراهم نمی­آورد بلکه موجب سلطه مضاعف در او نیز می گردد  بدین نحو اگر مرزها و بُت ها در نوردیده شده است، این به مثابه رهایی نیست، اگر بت های خشتی  به زمین افتاده است، شبح در حال وزیدن است و آن روح این بت هاست. در واقع اگر پست مدرنیته ، مدرنیته را در جنگی به حاشیه برده است ، به مثابه رهایی نیست، آن سلطه بس عظیم تر است. «آنچه به مدرنیته ویژگی می بخشد دیگر آن فیگور رایج از شخص مومن و باورمندی که در خفا نسبت به باورش به شک می افتد و درگیر خیال پردازی خطاکارانه می شود نیست ، برعکس امروزه ما سوژه ای داریم که خود را به صورت لذت جوی رواداری عرضه می کند که تعهدی جز رفتن در پی شادی و خوشبختی ندارد و (ناخوداگاهش پایگاه ممنوعیت هاست : آن چه به ناخوداگاه واپس رانده می شود ، نه امیال یا لذایذ غیر قانونی بلکه خود ممنوعیت هاست ) بنابرا ین اگر خدا وجود داشته باشد در این صورت هرکاری مجاز خواهد بود » (ژیژک ،لاکان به روایت ژیژک ، ۱۳۹۰ :۱۲۶ ) بدین ترتیب مشارکت سیاسی، در میان انواع گزینه­هایی که یک سیستم دمکرات  در اختیار سوژه­ها قرار می­دهد تا آن­ها انتخاب کنند و اسمش را بگذارد مشارکت سیاسی، تنها یک تقلیل ساده از انتخاب واقعی و به طریق اولی مشارکت واقعی است. « زوال ِ اقتدار سرکوبگر ، به جای اینکه موجب آزادی گردد ، ممنوعیت های جدید و سخت تر پدید می آورد .»(همان : ۱۲۷) به واسطه همین نظر، جهان خرده روایت ها که پست مدرن ها بر طبل نسبی بودن آن می نوازند نه تنها موجب رهایی نمی­شود بلکه موجبات سلطه مضاعف را فراهم می آورد­. سلطه ای که تنها فرمان می دهد و سوژه را مجبور به انجام آن می کند بلکه از سوژه می خواهد آن را داوطلبانه و با میل خود انجام دهد. در مثالی از خود ژیژک  دو زوج را تجسم کنید در حال جدا شدن از یکدیگر هستند : «( خواهش می کنم ، من واقعا دوستت دارم . اگر با هم به توافق برسیم ، خودم را تمام و کمال وقف تو خواهم کرد ! اما بدان اگر دست رد به سینه ام بزنی ، ممکن است کنترل خود را از دست بدهم و زندگی ات را به گند بکشم ) (من دوست ات دارم و هر انتخابی که بکنی خواهم پذیرفت ؛ بنابراین حتی اگر مطمئنی که امتناع تو مرا به خاک سیاه خواهد نشاند خواهش می کنم هر چیزی که واقعا می خواهی انتخاب کن و اصلا فکر نکن این انتخاب چه تاثیری روی من خواهد گذاشت )»(همان)

آن چیزی که ژیژک انگشت انتقاد خود را به سمت آن می گیرد،  انتخاب صوری است که به که به فرد اختیار و اراده انتخاب می دهد ولی گزینه انتخاب را از او می گیرد. این نوع از سلطه برای فردآنقدر قوی است که ظرفیت اندکی کُرنش را در فرد نمی گذارد اما این همه انتقاد ژیژک نیست، نقطه مضاعف بودن این سلطه نه صرفاً در قدرت آن، بلکه در فرایندی است که آن، از سوژه به عنوان عنصری دخیل در سلطه به میل خود استفاده می کند. راز اعمال این گونه سلطه را باید در فرمول لاکانی،  نه اینکه  او وجود ندارد بلکه خبر ندارد بازیابی کرد: چیزی که می­توان کلبی­مسلکی یک مشارکت­کننده سیاسی دانست.

 سوژه بورژوازی را در نظر بگیرید که در یک دوره فشرده آموزشی مارکسیسم در باره بت انگاری کالا،  ثبت نام کرده است : « بعد از اتمام دوره به نزد آموزگارش می رود و شکوه می کند که هنوز قربانی بت انگاری کالاست . آموزگار به او می گوید : اما تو که الان خوب می دونی اوضاع از چه قراره ،می دونی که کالا ها فقط نمودهای روابط اجتماعی هستند که هیچ چیز جادویی در آن نیست و شاگرد پاسخ می دهد : اره. اما کالاهایی که من باهاشون سرکار دارم این رو نمی دونند ! از بعد روانکاوانه می توان اینگونه دریافت که ابر خود نه به عنوان عاملیت اخلاقی، بلکه به عنوان شکل وقیح سرمست شدن است » (همان : ۱۳۴).

 وقتی سوژه به تمامی تخیلات خود دست پیدا کند دیگر میلی به ابژه ندارد در واقع آنچه مهم است نه (ابژه،میل) بلکه (علت،میل ) است ؟ علت میل از کجا ناشی می شود؟ به نحوی که؛ « در زندگی روزمره، ما ( تظاهر می کنیم ) به چیزهایی مایل­ایم که در واقع میلی به آنها نداریم. به نحوی که ، در نهایت امر ، بدترین اتفاقی که ممکن است برای ما رخ دهد این است که چیزی را که (رسما) طلب می کنیم به دست آوریم، بنابراین، خوشبختی ذاتاً ریاکارانه است : این خوشبختی ناشی از رویا بافی در مورد چیزهایی است که در واقع آن ها را نمی خواهیم »(ژیژک ، گزیده مقالات ، نظریه ، دین ، سیاست ، ۱۳۸۹ : ۵۸۷). درواقع، سوژه یا همان مشارکت­کننده سیاسی، از ابتدا در در موضع انتخاب قرار نگرفته؛

 « او همیشه به گونه­ای رفتار می شود که انگار پیشاپیش انتخاب کرده است. به علاوه، برخلاف این تصور اولیه که این گونه انتخاب­های اجباری دامی است که قدرت تمامیت­خواه بدان وسیله سوژه را گیر می اندازد­، باید تاکید کرد که در این­جا هیچ نکته تمامیت خواهانه ای نیست.کسی فکر می کند می تواند از این خارق­العاده بودن، اجتناب ورزد و حقیقتا انتخاب آزادانه ای داشته باشد در واقع یک سوژه روان پریش است ، سوژه ای که به نوعی با آرستار نمادین یا همان منطق دیگری بزرگ /عرصه نمادین ،  فاصله دارد، یعنی اصولاً هنوز در شبکه دلالی گرفتار نیامده است.

اما این حالت روانکاوانه چگونه می تواند در بعد مشارکت­سیاسی بازنمایی شود؟ و اینکه سلطه مضاعف نمودی عینی در کاراکتر های سیاسی دارد؟ نگاهی به تمایز کاراکتر ارباب کلاسیک و توتالیتر  (سلطه و سلطه مضاعف ) می­اندازیم، که هر یک از آن ها تببین می کند: « در ارباب کلاسیک ، چنین پنداشته می شد که شاه، در پس بدن عادی خویش، بدنی متعالی، و اثیر و اسرار آمیز دارد، بدنی که به دولت تشخص می بخشد. ما سوژه ها را در برابر ارباب کلاسیک تصور می کنیم، رفتارمان با شاه در مقام شاهی اش به واسطه این است که او در ذات خود شاه است، اما واقعیت امر این است که شاه بودن او به این خاطر است که ما همچون یک شاه با او رفتار می کنیم. ما در مقام سوژه، قربانی این توهم هستیم که شاه پیش از این در ذات خود شاه است لذا ارباب کلاسیک ناگزیر است تا فرمانروایی هایی اش را به یک اتوریته غیر اجتماعی و بیرونی (از قبیل خدا ، طبیعت یا یک رخداد اسطوره ای پیش و غیر ) ارجاع دهد و به خود، در مقام یک ارباب مشروعیت بخشد، اما در باره رهبر توتالیتر مشکل این است که او برای مشروعیت بخشیدن به سلطه­اش نیازی به تمسک به قدرت بیرونی ندارد. او به سوژه هایش نمی گوید : من رهبر شما هستم، پس باید از من اطاعت کنید، بلکه کاملاً برعکس، او می گوید : من به ذات خود هیچ نیستم. من فقط تجلی اراده شما و مجری آن هستم. دوام من دوام شماست. خلاصه، سازکار میل سوژه منقاد اینگونه در دمکراسی­های به اصطلاح مشارکتی کانالیزه می­شود، به نحوی که با نگاهی بسیار بدبینانه تنها مشارکت برای یک دیگری بزرگ است که میل­ها را برای خود­کنترلی می­سازد. پس چرا با وجود اینکه، می­دانیم مشارکت­سیاسی بازتولید استبداد خشن­تر، پنهان­تر، مضاعف است،  همچنان مشارکت سیاسی را یک اصل بی بدیل دمکراسی و بالارفتن آگاهی دست­جمعی به شمار می­آوریم؟ پاسخ ژیژک کلبی مسلکی است. «وجه غالب ایدئولوژی در عصر ما یک کارکرد کلبی مسلکانه است » (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹ : ۷۳ ).

·         کلبی­مسلکی و سوژه منقاد

 ژیژک تئوری مارکس در باب “آنها نمی دانند چه کار می کنند، اما آن کار را انجام می دهند”. را به ” آنان به خوبی می دانند که چه کار می کنند، اما با این وجود آن کار را انجام می دهند”  »(مایرس ، ۱۳۸۵ : ۹۱ ).  تغییر می دهد. چون او معتقد است : «شخص کلبی مسلک کاملا از فاصله میان نقاب ایدئولوژیک و واقعیت اجتماعی آگاهی دارد، منتها همچنان بر حفظ این نقاب اصرار می ورزد» (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹ : ۷۳ ). او حتی فراتر از این می رود و معتقد است؛ بی تفاوتی، و بی تکلف­ترین رفتارها که به ظاهر خالی از هرگونه نقش و کاراکتر است دارای بعد اعلانی است. « بی تکلف­ترین موضوعات و فعالیت ها همواره حاوی چنین بُعد اعلانی، که ایدئولوژی زندگی روزمره را بر می سازد، هستند. هرگز نباید فراموش کرد که فایده نقش یک مفهوم تاملی /انعکاسی را بازی می کند : این مفهوم همواره متضمن تاکید بر فایده به مثابه­ی معنا است. مردی که در شهری بزرگ زندگی می کند و صاحب  یک لندرُور است که بی تردید اصلا به دردش نمی خورد واقعا زندگی بی­تکلف در پیش نگرفته است بلکه او صاحب چنین ماشینی است تا زیر تابلوی نگرش بی­تکلف علامت دهد که زندگی بی تکلفی در پیش گرفته است. پوشیدن لباس جینِ کهنه نما علامت نگرش خاص در قبال زندگی است » ( ژیژک ، لاکان به روایت ژیژک ، ۱۳۹۰ : ۲۵ ). وی در تبیین این کلبی مسلکی تعریف جالبی از باورها و اعتقادات ارائه می دهد : «باورها یا اعتقادات ما چیزهای که احساس می کنیم یا فکر می کنیم نیستند، بلکه چیزهای هستند که انجام می دهیم »(مایرس ، ۱۳۸۵: ۹۴). در واقع به تعبیر ژیژک ما در گیر (موقعیت پارادوکسیکال یک باور قبل از باور ) هستیم. او می گوید : « ما با شرکت در مناسک کلیسا باور پیدا می کنیم پیش از آنکه بدانیم باور پیدا می کنیم»(همان : ۹۶). بنابرین، او نتیجه می گیرد: «توهم ایدئولوژیک در واقعیت آن چیزی نهفته است که انجامش می دهیم نه آن چیزی که فکر می کنیم» (همان :  ۹۴). به عبارتی، مهم نیست مشارکت­کننده سیاسی می­داند یا نمی­داند کل این سیستم انتخابات به نفعش است یا نه، مهم این است که او باید آن کار را انجام دهد.

شاید، باور عام، تمامی جستارهای بالا را بدبینی­های ژرف یک فیلسوف می­داند که به شکل مریض­واری دچار پارنویاست، اما، اگر نگاهی سطحی به مشارکت سیاسی و نتایج آندر شرق اروپا پس از فروپاشی دیوار برلین و پس از  جدا شدن اتحاد جماهیر شوروی بی­اندازیم، یا کمی نزدیک­تر، به بهار عربی، مصر، تونس و لیبی،.. می­بینیم ژیژک چندان بی­راه نگفته است و مشارکت­سیاسی طبقه تمامی نسخه­های رایج بانک تجارت­جهانی و کشورهای مدعی غربی، چیزی نیست برای، جزء,کارآمد­تر کردن دولت برای برده­داری نوین که دیگر نیازی به ضرب و زور نباشد. آیا راه رهایی وجود ندارد؟ نمی­توان در عصر مدرن و پسامدرن، سوژه­ها شیوه و مناسبات جدیدی پیدا کنند که به تمامی به یک دمکراسی رادیکال برسند؟ که دیگر نه تقلیل­گرایی از گفتمان­ها به آن­ها القاء شود و نه برای یک دست کردن دمکراسیِ من­های نامی مجبور به طرد دیگران باشیم؟ شاید قدری از آداب آکادمیک به دور باشد، اما، مسیر رهایی همچنان باز است. سیاست راستین، دمکراسی رادیکال و سوژه تماماً سیاسی مسیری است که باید پیمود.

 فصل دوم : مشارکت­سیاسی و  سه سوار  (سیاست راستین، دمکراسی رادیکال و سوژه تماماً سیاسی)

·         سوژه تماماً سیاسی

رهایی مفهومی افلاطونی است که زبان ندارد. به مثابۀ نوری که آنقدر ساطع به ما  می خورد که نمی توانی تشخیص دهی آن چیزی که به سوی تو می آید، محل گذار و دروازه بهشت است یا نور قطاری است به سمت تو می آید.  زمانی می توان به رهایی رسید که سه مولفه همگام با هم پدیدار شود، که بدیو آن در جزوه “فلسفه در حال حاضر” بدین ترتیب بر می شمرد :

 الف)  تصمیم که باید واقعی باشد، مسئله انتخاب.

ب) گسست که مسئله فاصله از قدرت را بیان می کند.

ج) استثناء که مسئله رخداد را تداعی می کند.

 از این رو، رهایی بیشتر از آن که زبان داشته باشد، آئین است؛ آئین رهایی بخشی (steriology) ؛ کسانی که به رهایی می اندیشند مشمول قاعدهِ یگانگی با خود (  Self- identification)گشته اند. افلاطون رهایی را از آزادی مجّزا می سازد و صفات را اینگونه بر می شمرد : آزادی در بند زمان، حرکت، کثرت می باشد. اما رهایی در بند نیست، رهایی، ابدیت، سکون و وحدت  است.  بدین نحو، اولی ماهیت عارضی می یابد و هویت خود را در تضاد با سلطه می یابد در حالی که دومی ماهیت جوهری دارد و مبتنی بر خود است. برای سیاست که به نمودها می پردازد، رهایی پدیده ای غیرمنطقی، غیر عقلی و غیر علمی ست. در صورتی که برای امر سیاسی که به بستارها و نحوی تغییر و چگونگی فعال شدن آن می پردازد، امر ضروری است. پس بیراه نیست که بگویم : امر سیاسی همان بازفعال سازی رهایی است و مشارکت سیاسیِ سوژه رهایی­اندیش فعلی است که رسوبات امر اجتماعی که همه چیز را خودبنیاد می پندارد زیررو کند.  از این رو با استمداد از آراء افلاطون و حتی بدیو می توان میان دو مشارکت­کننده سیاسی تمایز قائل شد : اولی، که در مناسبات اجتماعی رسوب کرده و فراتر از آن چه هست، چیزی را نمی جوید.  برای چنین سوژه ی سیاست یعنی مدیریت و فن و مشارکت هم یعنی مشارکت در همین چهارچوب و برای دومی سوژه ی که فراتر از خود به امر امکانی و خلق فراتر از آن چه هست می اندیشد و سیاست یعنی در قاب سیاست یا همان امرسیاسی که موفه بدان تاکید دارد. تمایزی در وجود متفاوت؛ « وجودهای متناهی و مقیدی هستند [که] پیوسته میان گذشته ای که به انجام رسیده و آینده ی که هنوز به وجود نیامده در حرکت اند؛ ناچارند خود را در شکل یک خاطره یا انتظار ببیند؛ خودشناسی آن ها مستقیم نیست، بلکه به واسطه آن چه بود و آن چه خواهد بود صورت می بندد» (کولاکفسکی، ۱۳۸۶: ۲۶ ). در تقابل با آن چه گفته شد می توان گفت : وجود های نامتناهی و غیر مقیدی که پیوسته سعی می کنند مستقیم خود را بشناسد و بدون واسطه به جای تعلیق میان گذشته و آینده بر آینده رکاب زنند و آن را مهار سازند.

·         سیاست سوژه رهایی اندیش

 همانطور که گفته شد، سوژه اولی به سیاست به عنوان واقعیتِ موجودِ نمودها می اندیشد. در صورتی که سوژه دومی به سیاست به عنوان نحوی چگونگی پدیدار شدن نمودها و راه تغییر آن می اندیشد. همانطور که گفت شد، رهایی یا امر کلی و امکانی؛ مستلزم وجود تصمیم، گسست و رخداد است. “بدیو”، درباب فلسفی اندیشی معتقد است. فلسفه باید شامل پرداخت به سه ضرورت باشد :

مسئله انتخاب (تصمیم)، مسئله فاصله (گسست)،

مسئله استثناء (رخداد)

«بسیاری از اموری که در جهان اطراف رخ می دهد، برخلاف تصور عام و رایج، تحلیل و تفسیر خاصی را از سوی فلسفه بر نمی انگیزد. آنجا که هیچ تضاد و تقابلی روی نمی دهد و میان گزینه های مختلف تفاوتی وجود ندارد، هیچ گونه تصمیم و انتخاب راستینی در کار نیست. عامل دیگری که وضعیت فلسفی را بر می سازد و فیلسوف را دعوت به دخالت می کند، فاصله و گسستی است که باید از قدرت اتخاذ کرد. وضعیت فلسفی هنگامی محقق می شود که بتوان میان فلسفه و قدرت فاصله ای یافت و از این راه به طرح و خلق مفاهیم در همین حد فاصل نایل شد. و نیز فلسفه وراجی درباره نظم طبیعی نما و به هنجار امور نیست. آنجا که همه چیز در جای خود قراردارد و وضعیت وجود تثبیت شده اند و هر چیزی در جای خود به کار گرفته می شود فقط دایره المعارف است که به کار می آید. اما هنگامی که از دل وضعیت و قاعده استثناء سر بر می آورد و جرقه ای می زند که در هیچ دایره المعارفی بر آن معنایی وجود ندارد» ( بدیو، ژیژک، ۱۳۹۲ : ۱۴-۱۵).

پس، اکنون، باید از خودمان بپرسیم رهایی اندیشی چگونه برای یک مشارکت­کننده در نهادهای دمکراتیک می­تواند واقعی باشد؟ و این واقعیت چه مسیری را طی می­کند؟ برای آکادمیسین­های که در فصل یک بدان­ها پرداختیم نه، اما برای مطرودان اجتماعی که به هیچ وجه در دمکراسی توصیف شده نمی­توانند منافعشان را پی­بگیرند، خیلی چیزها هنوز واقعی است و انتخابات می­تواند معنی مرگ و زندگی بگیرد، و مشارکت نوید زندگی، مشارکت سیاسی در این جوامع پدیده ای خودبنیاد اجتماعی نیست که بتوان آن را در حوزه خصوصی مدفون ساخت؛ بلکه آرمانشهری است که محصول مبارزه است.  به نحوی که، رسوبات اجتماعی هم  آنقدر فعال نیست که بتواند امر امکانی موجود در آن ها را پنهان سازد. از این رو، هنوز دغدغه مبارزه برای آن وجود دارد و مبارزه یعنی  داشتن حق انتخاب و انتخاب یعنی آگاه شدن قائم به ذات. بنابراین، این دغدغۀ هستی شناسی، بیانگر شکل گیری هویت است، نه امری خصوصی که بتوان آن را به هر نحوی ارضا ساخت. در مورد گسست، وجود سیستم های خودکامه یِ وابسته به غرب و تجربۀ سوسیالیست و لیبرالیسم برای این مردمان و سرکوب بی رحمانه و یا حتی استحاله نیروهای اپوزیسیون در حاکمیت، موجب شده تا بیش از  مردمی  که در مای مدرن، بورژوا، و غیره استحاله شده­اندگسست از قدرت به وجود آید. و در مورد آخر، نحوۀ مبارزه، شکل و ماهیت آن و نیز  اهدافی نظیر احیاگری دینی و دمکراسی، که از نگاه غربی امری غیر قابل ترادف پنداشته می شود بیش از هر زمانی امر استثناء و رخداد را مطالبه می کند. سه گانه ای که ابزاری است برای خلق سوژه تماماً سیاسی.

·         دمکراسی رادیکال

حال که وسایل سفر آمده است، بیش از هر زمانی ضروری ست مشخص کنیم که به کجا باید رفت و مقصد نهایی مشارکت در واقعیت سیاست کجاست ؟. همانطور که پیش از این گفته شد، احیای هویت و رهایی اندیشی؛ خواست و مطالبه اکثریت کسانی که به دنبال واقعیت سیاست هستند، مقولاتی که برای دمکراسی امری جوهری و ذاتی قائل است نه عرضی. بنابراین، می توان گزاره­های تقلیلی که به شکل نسخه ترویج می شود را رویکردی دانست در تقسیم بندی عامدانه و طرد بخشی از جامعه از امر سیاسی و نیز تبدیل امر سیاسی به سیاست ِبی خاصیت که فقط در صلاحیت افرادی ست که باید دانش آن را داشته باشند و احاله امر امکانی برای تغییر به حوزه ی خودبنیاد اجتماعی روسوب کرده که اینگونه بوده و کاری نیز نمی توان کرد. پس، ضروری است بیش از هر زمانی به این پرسش پرداخت سیاست راستین امر سیاسی چیست و چگونه می توان از امرسیاسی ماهیت عملی یافت که مقصد نهایی نیز پنداشته شود؟ و نیز چگونه می توان از اشکال دیگر سیاست که به صورت فن به ما عرضه می شود خودداری کرد. سیاست راستین سیاستی است که تمامی افراد، آنگونه که فرهنگ­اسلامی، تحت عنوان امت­اسلامی ارائه می دهد، برای سوژه ها، هیچ تمایزی از جنس، سن، ثروت، قدرت قائل نمی شود و همه در بارگاه خداوند برابر هستند و از این رو، مطرودان جامعه بیش از هر زمانی هویت خود را به صورت جوهری می سازنند و تحقق آن را با  ابراز ِ بیان پی می جویند و نیز آن را نشانۀ عملی سیاسی قلمداد می کنند. گزاره ای برای خلق سوژه تماماً سیاسی. سیاست راستین در تضاد با اشکال دیگر سیاست بدین معناست که :

« همان فرایند خلق سوژه های سیاسی یا روند سوژه مند شدن توده ها در عرصه سیاست است : فرایندی که در طی آن مطرودان جامعه قدم پیش می گذارند تا خود حرف دل خویش را به زبان آورند تا خود از جانب خویش سخن بگویند و بدین سان ادراک جهانیان را از چند و چون فضای اجتماعی دگرگون سازند، چندان که مطالبات شان در این فضا جایگاه مشروع و قانونی بیابند. این رو رانسیر تاکید دارد : که مبارزه سیاسی به مفهوم واقعی آن، نه بحث جدلی و عقلانی بین افراد و گروه هایی با علایق مختلف، بلکه در عین حال پیکار هر کسی است برای آن که صدایش را به گوش ها برساند و حرفش به عنوان شریکی برابر و قانونی در مباحات و منازعات سیاسی ارج گذاشته شود. سیاست راستین هموراه متضمن نوعی اتصال یک باره و میان بر میان امر کلی و امر جزئی است : امری یکه و خارق عادت که به نیابت از امر کلی قدم می افرازد و ثبات نظام کارکردی و طبیعی مناسبات جاری در بدنۀ جامعه را بر هم می زند » ( تاجیک، ۱۳۹۰ :  ۵۱ ).

شکافی که رانسیر بر آن تاکید می­گذارد، « کشمکش های سیاسی همیشه در بطن تنش های بنیادی به وقوع می پیوندند، تنش بین بدنۀ ساختار یافته اجتماعی که در آن هر بخشی مقام و موقعی از آن خود دارد- رانسیر این معنا را سیاست در جامعه پولیش، به ابتدایی ترین معنی واژه یعنی صیانت از نظم اجتماعی می نامد – و آن را بخش بدون سهم جامعه به حکم اصل میان تهی، کلیت این نظم آشفته می سازد، به موجب قاعده ای که اتین بالیبار آزادی برابر نامیده است، یعنی برابری همۀ آدمیان در جامعه از آن حیث که هر انسانی موحودی سخن گو یا همان حیوان ناطق است. رانسیر  همچنین ما را به گرایش هایی که منطق راستین کشمکش ومبارزۀ سیاسی را باطل می شمارند، آشنا می سازد. کهن سیاست (archi- poltics) ، کوشش های هواداران ( زندگی اجتماعی) در راه تعریف نوعی فضای اجتماعی همگن با ساختارهای اندام وار است؛ نوعی فضای بستۀ سنتی که هیچ قسم خلاء یا فضای تهی به جای نمی گذارد که در آن رخداد سیاسی سرنوشت سازی امکان وقوع یابد. پیراسیاست ( para politics)  کوششی برای سیاست زدایی از سیاست، یعنی حذف ابعاد سیاسی با هدف تبدیل آن به منطق پولیس. پذیرفتن واقعیت کشمکش سیاسی اما با صورت بندی دوبارۀ آن در فضایی که حزب ها، کارگزارانی که به عنوان نمایندگان مردم به رسمیت شناخته شده اند با هم رقابت می کنند تا قدرت و مسئولیت اجرایی را به طور موقت به دست گیرند. فرا سیاست که در قالب پذیریش کامل کشمکش سیاسی اما به سان نوعی نمایش سایه بازی که در آن فرایندهایی اجرا می شوند که در حقیقت روی دیگر یعنی روی صحنه زیر ساخت اقتصادی به وقوع می پویندند. دگردیسی روال ادارۀ مردم به روال اشیاء در نظامی عقلانی و سرپا شفاف و متکی بر اراده جمعی. ابر سیاست (ultra politics)  به روایت ژیژک، زیرکانه ترین شکل انکار منطق سیاست راستین، یعنی کوشش در راه حذف کامل ابعاد سیاسی کشمکش از طریق به افراط کشاندن آن با توسل به شیوه های مستقیم نظامی» ( همان : ۵۱- ۵۳).

به طور خلاصه، تنها زمانی می­توان صحبت از مشارکت واقعی کرد که این سه سوار، سوژه­ی رهایی را ایجاد کند، که فارغ از ساختارها شکل بگیرد و مشارکت بری او، نه انتخاب میان بدیل­های موجود بلکه، ایجاد انتخاب­ها و تبدیل هر امرجزئی به امر­سیاسی باشد. مسیر راستینی که تمامی آحاد جامعه خود را در سیاست بازنمایی کنند و سیاست و مشارکت در آن هویتشان باشد.

·         نتیجه­ گیری

سوال اصلی این پژوهش بر آن بود  که آیا سرنوشت شراکت آدمی در سیاست  بی­فرجام است؟ و پاسخ که آزمون آن پرداختیم این فرض بود که، ^{”  هر نوع مشارکت سیاسی بدون شراکت سوژه تماماً سیاسی  در امر سیاسی،  باز تولید عدم مشارکت است. “  و برای همین منظور دو فصل در نظر گرفتیم و به این نتایج رسیدیم :}

اولاً، طرد بخشی از مشارکت­کنندگان  و تقلیل دادن امر­سیاسی به مقوله قائل به تجربه زیسته به نام سیاست را می­توان در یک کلام خلاصه کرد، خشونتِ گفتمان سیاسی. خشونتی که با استمداد از قابلیت روئیت­پذیری پدیده­ها و دسترس­پذیری آنان دست به طرد و گزینش می­زند و سیاست را به یک مقوله تجربی و اداره­یی و تاکتیکی، تبدیل می­کند و با استمداد از طرد دیگری به ساخت من گفتمانی سیاسی خود می­پردازد. به نحوی که به نامِ نامی از نآکجاآباد رسیده گروهی را به هر عنوانی از خود طرد می­کند. دوماً : سوژه استحاله در مای مدرن،  یک سوژه کلبی مسلک مه اگر حق انتخاب هم داشته باشد، گزینه انتخاب ندارد. سوماً، و برای همین منظور، و برای برون رفت از آن مسیر، مقصد، آمادگی سوژه را ترسیم کردیم و پیشنهاد دادیم، باید از سه سوار رهنمون جست. به نحوی که، تنها زمانی می­توان صحبت از مشارکت واقعی کرد که این سه سوار، سوژه­ی رهایی را ایجاد کند، که فارغ از ساختارها شکل بگیرد و مشارکت بری او، نه انتخاب میان بدیل­های موجود بلکه، ایجاد انتخاب­ها و تبدیل هر امرجزئی به امر­سیاسی باشد. مسیر راستینی که تمامی آحاد جامعه خود را در سیاست بازنمایی کنند و سیاست و مشارکت در آن هویتشان باشد.

·         لیست منابع :

·         آندرو میلنر و جف براویت، در آمدی بر نظریه فرهنگی، ترجمه جمال محمدی، تهران، نشر ققنوس، چاپ سوم، ۱۳۹۰

·         آگامبن، اشمیت، بنیامین، ارنت، ژیژک، رانسیر، دریداد … ، قانون و خشونت، مرادفرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی، تهران، رخ دادنو، چاپ اول، ۱۳۸۹

·         اشمیت، کارل: الهیات سیاسی، لیلا چمن خواه، تهران، نشر نگاه معاصر،چاپ اول، ۱۳۹۰

·         آلن بدیو، فلسفه، سیاست، هنر، عشق، ترجمه؛ مراد فرهاد پور، صالح نجفی، علی عباس بیگی، تهران، چاپ اول ۱۳۸۸

·         آلن بدیو، اسلاوی ژیژک، فلسفه در زمانۀ حاضر، ترجمه : فواد حبیبی و کمال خالق پناه، تهران، روزبهان، چاپ اول، ۱۳۹۲

·          

·         ارنستو لاکلائو، شانتال موفه، هژمونی و استراتژی سوسیالیستی، (به سوی سیاست دمکراتیک رادیکال)، ترجمۀ محمد رضایی، تهران، ثالث، چاپ اول ۱۳۹۲

·         اندی بنت، فرهنگ و زندگی روزمره، ترجمه : لیلا جوافشای/ حسن چاوشیان، تهران، نشر اختران، چاپ اول ۱۳۸۶

·         پی یر بوردیو، تمایز ( نقد اجتماعی قضاوت های ذوقی )، ترجمۀ حسن چاوشیان، تهران، ثالث، چاپ دوم، ۱۳۹۱

·         عزت الله فولادوند، فلسفه و جامعه و سیاست، تهران، نشر ماهی، چاپ اول، ۱۳۸۷

·         ژاک رانسیر، نفرت از دموکراسی، ترجمه : محمد رضا شیخ محمدی، تهران، گام نو، چاپ اول، ۱۳۸۹

·         ژیل دلوز، فوکو، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهان­دیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم، ۱۳۸۹

·         ساموئل هانتیگتون، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، نشر علم، ۱۳۷۰

·         دالی، گلین: گشودن فضای فلسفه، مجتبا گل محمدی، تهران، گام نو، سال ۱۳۸۹

·         ژیژک، اسلاوی: خشونت ( پنج نگاه زیر چشمی)، علی رضا پاکنهاد ، تهران، نشر نی، چاپ اول ۱۳۸۹

·         ____:لاکان به روایت ژیژک، فتاح محمدی، تهران، نشر هزاره سوم، چاپ اول ۱۳۹۰

·         ____: گزیده مقالات: نظریه، سیاست، دین، مراد فرهادپور، مازیار اسلامی، امید مهرگان، تهران، گام نو، سال ۱۳۸۹

·         ____: عینیت ایدئولوژی، علی بهروزی، تهران، طرح نو، سال ۱۳۸۹

·         ____: سینما به روایت ژیژک، سعید نوری، تهران، روزبهان، سال ۱۳۸۹

·         ____:کژنگریستن مازیار اسلامی، صالح نجفی، تهران، رخداد نو، سال ۱۳۸۸

·         فرایا، هلن : خشونت ( در تاریخ اندیشه فلسفی)، عباس باقری، تهران، نشر فرزان، چاپ اول ۱۳۹۰

·         مایرس، تونی: اسلاوی ژیژک، فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره ی سوم، سال ۱۳۸۵

·         مهرگان، امید: تاریخ به مثابه شوک (شرحی بر عبارتی از والتربنیامین)، تهران، گام نو، چاپ اول، ۱۳۸۹

·         موللی، کرامت: مبانی روانکاوی ( فروید – لاکان)، تهران، نشر نی، سال ۱۳۸۷

·         معینی علمداری، جهانگیر: روش شناسی نظریه های جدید در سیاست ( اثبات گرایی و فرا اثبات گرایی)،تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، سال ۱۳۸۵

·         سید علی اصغر سلطانی، قدرت، گفتمان و زبان، تهران، نی، چاپ سوم، ۱۳۹۱

·         سارا میلز، گفتمان، ترجمه فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره سوم، چاپ دوم، ۱۳۸۸

·         شانتال موفه، درباره امر سیاسی، ترجمه : منصور انصاری، تهران، رخ داد نو، چاپ اول، ۱۳۹۱

·         لشک کولاکفسکی، جریان های اصلی در مارکسیسم، برآمدن، گسترش، فروپاشی، ج یکم، عباس میلانی، تهران، آگاه ، چاپ اول، ۱۳۸

·         ماریان یورگنسن، لوئیز فیلیپس، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه هادی جلیل، تهران، چاپ سوم، ۱۳۹۲

·          

·         محمد رضا تاجیک، پسا سیاست؛ نظریه و روش، تهران، نشر نی، چاپ اول، ۱۳۹۰

·         ___ ، پسا مارکسیسم و پسامارکسیسم، تهران، نشرعلم، چاپ اول، ۱۳۹۲

·         ____، معلم­های نادان، تهران، تهران، چاپ اول، انتشارات تیسا، ۱۳۹۲

·         _____، گفتمان، پادگفتمان و سیاست، تهران، موسسه تحقیقات و علوم انسانی، چاپ اول ۱۳۸۳

·         منابع لاتین :

  ZiZek, Slavoj, Indefence of lost causes, Verso, 2008

Sarah Kay, zizek, a critical introduction, Uk, polity press, 2004

·         مقالات

·         حسن آب­نیکی، جهانی­شدن و چالش مشارکت سیاسی جمهوری اسلامی ایران، پژوهش سیاست نظری، پاییز و زمستان ۱۳۹۰، شماره ۱۰

·         جمشید شریفیان، مشارکت سیاسی، پژوهش­های مدیریت راهبردی، بهار و تابستان ۱۳۷۴، شماره­های ۹ و ۱۰

·         عباس محمدی اصل، انتخابات و مشارکت سیاسی، گزارش، اسفند ۱۳۸۳، شماره ۱۶۱

·         عبدالعلی قوام، ارثیه بلوشویسم، بحران مشارکت سیاسی در کشورهای آسیای مرکزی، فصلنامه مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، سال دوم، بهار ۱۳۷۳، شماره ۴

·         غفار زارعی، فرهنگ و مشارکت سیاسی در ایران، گزارش، شهریور و مهر ۱۳۸۴، شماره ۱۶۷

·         فرزاد رستمی، بررسی فرایند مشارکت سیاسی و اجتماعی و تاثیر آن بر امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران، پژوهشنامه، تابستان ۱۳۹۰، شماره ۷۳