ابن سینا هستم

ابن ســینا هستم

حکیم حکیمان

"دنیا مطلب جاه مجو غَرّه مباش      کز دوست برآیی و به دشمن نرسی"

پدرم از مردم بلخ بود. در زمان نوح بن منصور از بلخ به بخارا رفت و در اول حسابدار و بعد فرماندار خرمیثن شد، که از روستاهای بزرگ بخارا بود. نزدیک خرمیثن، روستایی بود، که آن را افشنه گویند. پدرم در این روستا ازدواج کرد و در همان‌جا ماند. مادرم ستاره نام داشت و اهل بخارا بود. من در یکم سنبله (شهریور) سال ۳۵۹ هجری شمسی (۹۸۰ میلادی) در آن جا به دنیا آمدم.

من ابن سینا، حسین بن عبدالله معروف به ابوعلی یا ابن سینا، ملقب به شیخ الرییس، رییس العُقلا و شرف الملک، دانشمند، فیلسوف، طبیب، منجم، نویسنده، ریاضیدان، شیمیدان بزرگ قرن چهارم هجری از همان کودکی به تمامی موضوعها و تصاویر از زاویه‌ء تازه نگاه میکردم و همین موضوع پدرم را واداشت که برای پرورش این هوش و استعدادی که در ذهن فرزندش می بیند، باید به فکر مساعد ساختن زمینه برای آموزش های تخصصی اش باشد.

در سنین کودکی علاقه‌ ام را به علوم مختلف نشان دادم و با مطالعه‌ء منابع مختلف علوم پرداختم. کتاب‌های اصول اقلیدس، مقدمه‌ء پورفیری و المجسطی نوشته‌ء بطلمیوس از آثاری هستند، که در کودکی و تحت تعلیم اساتید مختلف مطالعه کردم.

در روزهای آغازین ورودم به جهان علم و دانش سعی کردم در علوم ریاضیات و پزشکی از فهم و دانش بالا برخوردار شوم، طولی نکشید که صاحب دانایی در سایر علوم از جمله ریاضیات خراسانی و هندی، فیزیک، شیمی، ادبیات، موسیقی، منطق، نجوم، فقه، صرف و نحو عربی، منطق، هندسه و. . . شده به مراتبِ بالاتر علم و دانش نایل آمدم، تا حدی که پس از مدتی دیگران مرا ابن سینای فیلسوف و دانشمند خطاب میکردند.

حساب هندی را نزد مردی سبزی ‌فروش فرا گرفتم. پس از آن فقه را نزد اسماعیل زاهد خواندم؛ در حالی که با انواع روش‌های جدل و خطابه آشنا شده بودم. در راه کسب این علوم نیز سرآمد روزگار شده بودم. تا این که ابوعبدالله ناتلی به بخارا آمد. او مدعی بود که استاد فلسفه است، از همین‌رو پدرم او را به منزلِ مان آورد تا شاید به من فلسفه بیاموزد.‌ بخشی از منطق را به من آموخت تا آن که بحث به حد جنس رسید و من در این موضوع، دیدگاه خود را به استاد گفتم و او بسیار شگفت‌زده شد. هر مساله‌یی را که به من تدریس می‌کرد، تصور بهتر و بالاتر از خود استاد برایم دست میداد و بیان میکردم. او فقط ظواهر منطق را می‌دانست؛ اما از نکات دقیق آن، چیزی نمی‌دانست. به همین خاطر خواندن کتاب‌های منطق را به تنهایی آغاز کرده و تفصیل و تاویل آن ها را مطالعه کردم تا بر علم منطق مسلط شدم. بسیاری از کتاب‌های ریاضی، نجوم، علوم طبیعی و غیره را هم به همین شکل خودم می‌خواندم و بدین صورت، درهای دانش بر من گشوده می‌شد.

سپس به علم پزشکی رو کردم و کتاب‌هایی را که در آن زمینه گرد آورده بودند، خواندم. علم پزشکی از دانش‌های دشوار نیست، بدین خاطر، من در زمانی بسیار کوتاه در آن زبردست شدم؛ به گونه‌یی که بیماران را پرستاری می‌کردم و راه‌های جدیدی برای معالجه و درمان می‌یافتم و بسیاری از پزشکان دانشمند نزد من طب می‌خواندند. در آن هنگام تنها شانزده سال داشتم.(*)

دو حکایت از شیوهء معالجهء من:

حکایت اول،

هنگامی که ١٧سال داشتم، اتفاقن امیر نوح بن منصور سامانی، که زمامدار بخارا بود، بیمار شد. درباریان، طبیبان بزرگ را از سرتاسر مملکت، به بالین امیر دعوت کردند. من هم خود را در میان آنان جا زدم و به عیادت امیر رفتم. طبیبان همه گی از تشخیص بیماری درماندند. خدا را شکر که تشخیص من درست از آب درآمد و مداوای من اثر رضایت بخش داشت و امیر به زودی شفا یافت.

بیماری امیر نوح سامانی چنان بود، که همهء عضلاتش چنان سفت و سخت شده بود که توان حرکت را به کُلی از او گرفته بود و او یارای هیچ گونه حرکتی نداشت. طبیبانی که به بالینش رفتند از علاج این بیماری درمانده شده بودند.

من آن زمان که خیلی جوان بودم، بعد از معاینهء دقیق دستور دادم، که حوض حیاط امیر را مملو از مارماهی برقدار کنند. لباس های امیر را کشیده و او را در قفس چوبین قرار داده و در وسط حوض انداختم. در اثر نیروی جریان برقی (الکتریسیته) که از آن ماهی ها تولید میشد و با جسم امیر تماس میگرفت، امیر به کُلی از بیماری کشیده گی عضلات نجات یافت. ناگفته نماند که در هر ماهی رعاده یا مارماهی برقی، قدرت تولید الکتریسیته به ٣٠ ولت میرسد. هنوز در آن یک هزار سال پیش برق اختراع نشده بود و روش درمان با برق و تاثیرات آن وجود نداشت. امیر نوح در مقابل این معالجهء شگفت انگیز میخواست پاداش شایانی به من حکیم جوان (ابن سینا) بدهد. در نتیجه گفت: "ابوعلی هرچه بخواهی بدهم." گفتم: "تنها پاداش من این باشد که اجازه بفرمایید در مطالعهء کتاب های کتابخانهء امیر آزاد باشم!"

حکایت دوم،

شنیدم که دختری از روی اسب افتاده و باسنش (لگنش) از جایش بیرون شده است. پدر دختر هر حکیمی را به نزد دخترش می‌برد، دختر اجازه نمی‌دهد کسی دست به باسنش بزند، هرچه به دختر میگویند، حکیمان به خاطر شُغل و طبابتی که میکنند، محرم بیماران شان هستند، اما دختر زیر بار نمیرود و نمی‌گذارد کسی دست به باسنش بزند. به ناچار دختر هر روز ضعیف تر و ناتوان‌تر میشود. من حاضر میشوم و سفارش میکنم که به یک شرط حاضرم بدون دست زدن به باسن دخترتان او را مداوا کنم.

پدر دختر با خوشحالی زیاد قبول میکند و به من میگوید، "شرط شما چیست؟" میگویم برای این کار من احتیاج به یک گاو چاق و فربه دارم، شرط من این هست، که بعد از جا انداختن باسن دخترت گاو متعلق به خودم شود؟

پدر دختر با جان و دل قبول میکند و با کمک دوستان و آشنایانش چاق ترین گاو آن منطقه را به قیمت گرانی می‌خرد و گاو را به خانه ام می آورند و به پدر دختر میگویم دو روز دیگر دخترتان را برای مداوا به خانه ام بیاورید. پدر دختر با خوشحالی برای رسیدن به روز موعود دقیقه شماری میکند. . . ، به شاگردانم دستور میدهم که تا دو روز هیچ آب و علفی را به گاو ندهند. شاگردان همه تعجب میکنند و میگویند گاو به این چاقی ظرف دو روز از تشنه گی و گرسنه گی خواهد مُرد. تاکید میکنم، نباید حتا یک قطره آب به گاو داده شود. دو روز میگذرد، گاو از شدت تشنه گی و گرسنه گی بسیار لاغر و نحیف میشود.

خلاصه پدر دختر با تخت روان دخترش را به نزدم به خانه ام می آورد، به پدر دختر دستور میدهم دخترش را بر روی گاو سوار کند. همه متعجب میشوند، چاره یی نمی‌بینند باید حرف حکیم را اطاعت کنند. بنابراین دختر را بر روی گاو سوار میکنند. سپس دستور میدهم که پاهای دختر را از زیر شکم گاو با طناب به هم گره بزنند.

همه دستورها مو به مو اجرا میشود، زمان آن فرا رسیده تا به شاگردان دستور دهم که برای گاو کاه و علف بیاورند و چنان میکنند.

گاو با حرص و ولع شروع می‌کند به خوردن علف ها، لحظه به لحظه شکم گاو بزرگ و بزرگ تر میشود، به شاگردان دستور میدهم، که برای گاو آب بیاورند.

شاگردان برای گاو آب میریزند، گاو هر لحظه متورم و متورم میشود و پاهای دختر هر لحظه تنگ و کشیده تر میشود، دختر از درد جیغ میکشد. کمی نمک به آب اضافه میکنم، گاو با عطش بسیار آب می‌نوشد، حالا شکم گاو به حالت اول برگشته که ناگهان صدای ترق جا افتادن باسن دختر شنیده می شود.

جمعیت فریاد شادی سر می‌دهند، دختر از درد غش میکند و بیهوش میشود. دستور میدهم پاهای دختر را باز کنند و او را بر روی تخت بخوابانند.

یک هفته بعد دختر خانم مثل روز اول سوار بر اسب به تاخت مشغول اسب سواری میشود و گاو بزرگ متعلق به من.

در نوجوانی مباحث متافیزیک ارسطو (مابعدالطبیعه) را مطالعه کرده و پرسشهای زیادی در مورد این علم در ذهنم شکل گرفت. پس از خواندن نظریات فارابی در مورد این کتاب، پاسخ بسیاری از سوال‌های خود را پیدا کردم. پس از آن به مطالعه‌ء فلسفه علاقه‌مند شده و با مطالعه‌ء بیشتر، پرسشهایم نیز بیشتر شد.

پس از ۴۰ بار مطالعهء علم متافیزیک ارسطو با عنوان کتاب مابعدالطبیعه نتوانستم مفهوم آن را درک کنم و ابهام های زیادی برایم به وجود آمد، که به کمک کتاب اغراض مابعدالطبیعه فارابی توانستم آن را بفهمم و به حقیقت آن پی ببرم. با مطالعهء نوشته های پزشکان پیشین و در کوتاه ترین زمان توانستم علم طب را نیز بیاموزم. با درمان بیماری امیر سامانی به عنوان پاداش به من اجازه داده شده بود، تا از کتابخانهء مخصوص شاهزاده گان سامانی استفاده کنم و این امر باعث شد بتوانم بیشتر از قبل بر علم خود بیافزایم. و با مطالعه و هوش زیادی که داشتم توانستم در ۱۸ ساله گی بر بسیاری از علوم زمان خود تسلط کامل پیدا کنم و پیشرفت های بعدی خود را مدیون استدلال های شخصی خودم میدانم.

جمعی کثیری را عقیده براین است، که من (شيخ الریيس بوعلي سينا) در زمرهء نخستين دانشمندان بزرگي هستم كه با تأليف آثار ارجمند علمي به زبان فارسي در تقويت و اشاعهء آن كوشيده ام و براي نخستين بار برابرهای فارسی براي بسياري از واژگان علمی (طبی و فلسفی) كه قبلاً يونانی و عربی بودند وضع نمودم، كه تا به امروز از آن ها استفاده ميشود و شاگردانم از این شيوهء استاد شان در فارسی نويسی تقليد كرده و به سهم خود در توسعهء زبان فارسی به عنوان زبان علم و ادب كوشيدند.

قواعد زبان علمی را به خوبی رعايت میكردم. زيرا زبان علمی با زبان ادبی متفاوت است، بدين نحو كه زبان علمی صرفاً مقرون به دلالت صريح و مستقيم است. هدف زبان علمی اين است، كه الفاظ بر معنا دلالت آشكار و بی واسطه داشته باشند. در زبان علمی لفظ شفاف و فرانماست. يعنی بی آن كه توجه ما را به خود كلمه ها و تعبيرها جلب كند و ما را در خود متوقف سازد، مستقيماً به سوی مدلول و معنا راهبر ميشود. سبک نگارش من در آثار فارسی روان و بی تكلف است. جمله هایم كوتاه و ارتباط ميان اجزای جمله روشن و بی ابهام است. از آوردن واژه های عربی تا آن جا كه در عصر من در زبان فارسی وارد شده و رايج بوده است، اجتناب نداشته ام؛ البته واژه های غريب و کمیاب را در كلام خود نياورده ام. لغت های فارسی من همان هايیست، كه نويسنده گان قرون چهارم و پنجم به كار برده اند. در مواردی كه برای واژه های علمی معادل قابل فهم یافته ام براي پرهيز از كاربُرد كلمه های غيرقابل فهم و دشوار فارسی، به همان كلمه های عربی بسنده كرده ام.

نظام فلسفی،

نظام فلسفى من، به طور كُلى و به ويژه از لحاظ برخى اصول آن، ژرف ترين و ماندنى ترين تأثير را بر تفكر فلسفى اسلامى پس از من و نيز بر فلسفهء اروپايى سده هاي ميانه داشته است. اين نظام فلسفى آميزه ییست از مهم ترين عناصر بنيادی فلسفۀ مشايى- ارسطويى و برخى عناصر مشخص جهان بينى نوافلاطونى، در پيوند با جهان بينى دينى اسلامى. با وجود اين، من، پيش از هر چيز پيرو ارسطو این امام حكيمان و آموزگار فيلسوفان ارسطاطاليس، میباشم. اما اين پيروی از ارسطو، تعصب آميز و كوركورانه نيست. ناگفته نماند که در پيروی از خطوط اساسى انديشه های بنيادی ارسطو، گاه به گاه و اين جا و آن جا در ساختار تفكر مشايى نوآوری نیز کرده ام، نکته های مبهم تفكر ارسطو را روشن ساخته، تفصيل داده و گاه برآن افزوده ام و سرانجام کوشیده ام كه به ياري عناصري از انديشه هاي افلوطينى (پلوتينوس) و نوافلاطونى نظام فلسفى نوينى بنياد نهم، اما رويدادهای زنده گانى به ويژه درد جانکاه قلُنچ و مرگ زودرس، كوشش هايم را ناتمام و نافرجام گذاشت .

نظام فلسفى نوين «حكمت يا فلسفۀ مشرقى» خود را كه قصد داشته ام آن را به پايان برسانم، فرصت برایم مسیر نشد. اما دربارهء اين فلسفۀ مشرقى بعد از من از سوی پژوهشگران سالهاست كه نظرهای بسيار گفته شده است اين مسأله نخستين بار از سوی خاورشناس ايتاليايى نالينو در مقاله یی به عنوان «فلسفۀ مشرقى يا اشراقى ابن سينا» در نشريۀ ايتاليايى «مجلۀ مطالعات خاوری» مطرح گرديد (ترجمۀ عربى آن از سوی عبدالرحمان بدوی در كتاب او التُّراث اليونانى فى الحضارة الاسلامية، ۲۴۵-۲۹۶، يافت میشود). نويسنده در اين مقاله نشان میدهد، كه نزد من (ابن سينا)، سخن بر سر «فلسفۀ مشرقى » است نه «اشراقى».

من در مقدمه بر منطق المشرقيين نيز دربارۀ طرح فلسفۀ مشرقى خود گفتاری دارم كه مضمون آن چنين است:

«همت ما را بر آن داشت كه گفتاری گرد آوريم دربارۀ آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند، بى آن كه در اين رهگذر دچار تعصب، هوس، عادت يا رسم معمول شويم. يا بيم داشه باشيم از انحراف از آن چه دانشجويان كتابهای يونانيان از روی غفلت يا كمى فهم بدان خو گرفته اند، يا بدان سبب كه از ما سخنانى میشنوند كه آن ها را در كتاب هايى آورده ايم كه برای عاميان از متفلسفان شيفتۀ مشاييان تأليف كرده ايم، يعنى كسانى كه مى پندارند خداوند تنها ايشان را هدايت كرده است و كسى جز آنان از رحمت وي برخوردار نيست. ما اين كار را با اعتراف به فضل شايسته ترين پيشينيان ايشان (يعنى ارسطو) انجام میدهيم، از آن رو كه وی از نكاتى آگاه شده است كه همه گان و استادان وی از آن ها غافل بوده اند و نيز اقسام دانشها را از یک ديگر جدا كرده و آن ها را بهتر از ايشان مرتب كرده است و در بسياری از چيزها حقيقت را دريافته و در اكثر دانشها به اصول درست و پربار پى برده است و انسانها را از آن چه پيشينيان و مردم سرزمينش بيان كرده بودند، آگاه ساخته است و اين بيشينۀ آن چيزی است كه يک انسان كه برای نخستين بار دست به جدا كردن امور درهم آميخته و به سامان كردن چيزهای تباه شده مىزند، بدان توانايى دارد و سزاوار است كه كسانى كه پس از وی مى آيند، پراكنده گيهای او را گرد آورند و هر جا شكافى در آن چه او بنا كرده است، مىيابند، پُر كنند و از اصولى كه وي عرضه كرده است، نتايج فرعى را به دست آورند. اما از كسانى كه پس از وي (ارسطو) آمده اند، هيچ كس نتوانسته است از عهدۀ آن چه از او به ميراث برده است، برآيد، بل كه عمرش در راه فهميدن آنچه وی به درستى گفته است، يا در تعصب ورزي به برخى از خطاها يا كمبودهای وی، سپری شده است و نيز در همۀ عمر خود به آن چه پيشينيان گفته اند، سرگرم شده و مهلت آن را نداشته است كه به عقل خود رجوع كند، يا اگر هم فرصتى يافته است، به خود روا نمى داشته است كه به سخنان پيشينيان چنان بنگرد كه میتوان بر آن ها افزود يا آن ها را اصلاح كرد با در آن ها بازنگری كرد. اما برای ما، از همان آغاز اشتغال به آن (يعنى فلسفه ) فهميدن آن چه ايشان گفته اند، آسان بود و دور نيست كه از سوي غير يونانيان نيز دانش هايى به ما رسيده باشد و زمانى كه ما بدان اشتغال داشتيم آغاز جوانى ما بود و به ياری توفيق الهى در كوته زمانى توانستيم آن چه را كه پيشينيان به ميراث نهاده بودند، دريابيم. سپس همۀ آن را با شاخه یی از دانشى كه يونانيان آن را منطق مى نامند (و دور نيست كه نزد «مشرقيان» نام ديگری داشته باشد) حرف به حرف مقابله كرديم و از آن چه (ميان آن دو) موافق است يا ناموافق، آگاه شديم و وضعيت و وجه هر چيزی را جست و جو كرديم تا اين كه درستى آن چه درست بود و نادرستى آن چه نادرست بود آشكار شد. . .، اما از آن جا كه مشتغلان به دانش به مشاييان يونانى سخت وابسته و دلبسته بودند، ما خوش نداشتيم كه راه مخالف برويم و با همه گان ناسازگاري كنيم. بدين سان به ايشان پيوستيم و نسبت به مشاييان تعصب ورزيديم، زيرا ايشان بيش از گروههای ديگر سزاوار تعصب ورزيدن اند. بنابراين ما آن چه را كه ايشان خواهان آن بودند، ولى كوتاهى كرده و به مقصود نرسيده بودند، كامل كرديم و از اشتباه های ايشان چشم پوشيديم و آن ها را توجيه كرديم، در حالى كه از نقصان آن آگاه بوديم و اگر هم با ايشان آشكارا مخالفت كرديم، در چيزهايى بود كه تحمل آن امكان نداشت. اما در بيشتر موارد، آن خطاها را ناديده انگاشتيم. از جمله [انگيزه هايى كه ما را بدين شيوه وا مى داشت] اين بود كه خوش نداشتيم كه نادانان از مخالفت با چيزهايى آگاه شوند كه نزد ايشان چنان آشكار است كه در آن شک نمىكنند، همان گونه كه در روشنايى روز شک نمیكنند. برخى نكات ديگر نيز چنان دقيق است، كه چشمهای عقلهای معاصران ما از ادراک آن ناتوان است . بدين سان ما مبتلای كسانى شديم عاري از فهم، كه گويى ديرک های تكيه بر ديوار اند (منافقون /۶۳/۴) و تعمق را بدعت میشمارند و مخالفت با مشهورات را گمراهى میدانند.

گويى ايشان مانند حنبليان در برابر كتابهای حديث اند. اگر در ميان ايشان مردي آگاه میيافتيم، آن چه را درست يافته بوديم به او میگفتيم و به ايشان سود میرسانديم و ای بسا میتوانستند در معنای آن تعمّق كنند. . .».

عقل،

من در میدان اندیشه و نظر برای عقل نقش منحصر به فرد قایل هستم و در کتاب «اشارات و تنبیهات» دربارهء عقل گفته ام که "عقل ميتواند ماهيتی را كه به عوارض دور شخصی درهم آميخته است مجرد نمايد و آن را به گونه یی اثبات كند، كه گويا به محسوس كاری كرده كه آن را به صورت معقول درآورده است. اما چيزی كه خود به خود از آلوده گی های مادی و عوارض بيگانه یی كه لازم ماهيت نيست به دور است پس آن خود به خود معقول است و نياز به عملی ندارد كه در او به كار رود تا برای معقول شدن آماده گردد. بل كه شايد نياز به تجريد و مجرد ساختن از طرف نيرويیست، كه كارش تعقل است.» (١٣٧٥ :١٧٥)

در معراج نامه نيز گفته ام: «عقل، آدمی را از افراط و تفريط باز دارد و در همه كارها بر اعتدال تحريص كند و چنان كه نفس ناطقه فرمانده و مهتر ديگر ارواج است، عقل، فرمانده و مهتر نفس ناطقه است. . .، پس شرف آدمی به دو چيز است؛ به نفس و عقل. . .» (١٣٦٦ :٨٤-٨٥)

با اين حال اما گاهی هشدار ميدهم، كه مبادا كسی با تكيه و اعتماد بر عقل خود به محض آن كه دربارهء وجود چيزی دليل و شاهد نيافت آن را انكار نمايد. به ديگران توصيه ميكنم كه حوادث و امور عجيب را به صرف غيرعادی بودن و يا معقول نبودن انكار نكنند.

دربارهء شریعت یا دین و عقل من معتقدم، که نهاد شریعت برآن است، که با جمله خلایق نتوان گفت و آن چه ایشان در توانند یافت چنان که هست صاحب شریعت بیان کنند و آن چه در نتوانند یافت فراخور فهم ایشان به تمثیلات و تشبیهات بیان کند. اگر نهاد شریعت چنین بودی خود نامفید بودی و چگونه ظاهر شریعت حجت باشد در این باب؟ و اگر تقدیم کنیم که کار آن جهانی چون لذت و راحت و عقوبت و مانند آن هم روحانی باشد نه جسمانی، و عقل مردم از دریافت آن به اول نظر عاجز بود، شرع چون خواستی که بیان کند؟ و مردم را ترغیب و تخدیر کند؟ جز به تمثیلاتی که به فهم مردم نزدیک باشد نتواند کردن و چون حال چنین باشد چگونه وجود چیزی عجب باشد بر دیگری.

شناخت،

من معتقدم شناخت از راه ادراک حسى يا ادراک عقلى دست میدهد و اهميت ادراک حسى در جريان شناخت بیشتر است. ادراک به طور كلى عبارت است از «پيدايش صورت آن چه ادراک میشود در ذات ادراک كننده، اما در ادراک به وسيله حواس ناگزير فعلى در كار است و انفعالى». درست است كه هر كه حسى را از دست دهد، شناختى را از دست داده است، يعنى شناختى را كه آن حس انگيزهء پيدايش آن در نفس میشود. اما از سوی ديگر ادراک حسى به تنهايى براي اثبات واقعيت بيرونى كافى نيست، زيرا كار حواس فقط احساس است، يعنى پيدايش صورت محسوس در آن ها، اما اين كه بدانيم كه آن محسوس داراي هستى بيرونى (عينى) است كار عقل يا وَهم است.

هستی چیست؟

يكی از مهمترين ايده های فلسفی من تمايز افكندن ميان وجود و ماهيت است. به نظر من، وجود پرسش از هستی و ماهيت پرسش از چيستی است. در جهان خارج، چيستی و هستی در هم تنيده هستند و اين ذهن است، كه اين دو را مستقل از هم در نظر میگيرد. از سوی ديگر، ماهيت را حد وجود است كه به وسيله ذهن ايجاد ميشود.

هستى را خرد خود بشناسد بى حد و بى رسم كه او را حدّ نيست كه او را جنس و فصل نيست كه چيزی از وي عام تر نيست و او را رسم نيست، زيرا كه چيزی از وی معروف تر نيست.

محور اصلى هستى شناسى و نيز نظام جهانى فلسفی من تمايز يا فرق ميان هستى و چيستى (وجود و ماهيّت) است. و بسياري از مباحث الهيات (تیولوژي) و نيز جهان شناسى خود را برپايۀ اين اصل استوار ساخته ام. اكنون میتوانید پرسيد، كه سرچشمهء اصل سينايى تمايز هستى و چيستى را در كجا بايد جست و جو كرد؟ در پاسخ میتوانم گفت كه هستهء اساسى آن نزد ارسطو يافت میشود. ارسطو در اين باره میگويد:

"اما انسان چيست (يا چيستى انسان) و انسان هست (يا هستى انسان) دو معناي مختلف اند."

اما اين تمايز نزد ارسطو تمايزِ منطقیست، در حالى كه من اين تمايز منطقى را گسترش داده و به تمايزی هستى شناسانه (اونتولوژيک) مبدل ساخته ام. سرچشمهء ديگر اين اصل را احتمالاً بايد نزد فارابى جستوجو كرد، كه من گفته های وی را در در حافظه و از یاد داشته ام.

موجودات را میشود در دو ردهء ديگر، يعنى جوهرها و عرضها تصنیف کرد. جوهرها به خود ايستاده اند (ياقایم به خود اند) و عرضها وابسته به آن هايند. بدین مفهوم که؛

هستى براي شى يا به خودی خود است (بالذّات)، مانند انسان بودن انسان، يا بالعَرَض است، مانند سفيد بودن زيد. چيزهايى كه بالعرض اند، حد ندارند. ما اكنون آن را رها میكنيم و به موجود و وجودی كه به خودی خود (يا بالذّات) است میپردازيم. نخستين اقسامِ موجودات به خودی خود {بالذّات واژه ییست كه مترجمان عرب در برابر واژۀ يونانى hauto Kath (= به خودی خود) برگزيده اند} جوهر است. زيرا موجود بر دو قسم است: يكى موجود در چيزی ديگر است، كه آن چيز در خودش داراي تحقّق هستى و نوع است، اما اين وجود نه مانند وجود جزیى از آن چيز است، بى آن كه جداييش از آن چيز روا باشد، اين همانا موجود در موضوع (زير نهاده) است. دوّم موجودی كه در هيچ يک از اشيا به اين صفت نيست و به هيچ روی در موضوعى نيست، اين همانا جوهر است.

خداشناسى (تِیولوژی) من در واقع بر پايهء هستى شناسى (اونتولوژی) برپا میشود و مكمّل آن است. ما دو گونه موجود داریم:

ممكن و واجب (شايد بود و بايست بود).

به این شرح که هر موجودی، اگر از لحاظ ذاتش به آن بنگری، بدون ملاحظهء غير آن، يا چنان است كه وجود برای آن، در خودش (فى نفسه) واجب است، يا چنين نيست. اگر واجب است. پس آن حقيقتی در خود است، آن كه وجودش از خودش واجب است و قَيّوم است؛ اما اگر واجب نيست، نشايد گفت كه آن به خودی ِ خود ممتنع است، پس از آن كه فرض شد كه موجود است؛ بل كه اگر به اعتبار ذاتش شرطى همراه آن شود، مانند شرط نبودِ علّتش، ممتنع میشود، يا مانند شرط وجود علّتش كه آن گاه واجب میگردد؛ اما اگر هيچ گونه شرطى همراه آن نشود (نه تحقّق علّت و نه عدم آن) آن گاه امر سومى براي آن باقى میماند كه همانا «امكان» است. بدين سان نظر به ذاتش چيزی است كه نه واجب است نه ممتنع. پس هر موجودی: يا واجب الوجود به خود (بذاته) است يا ممكن الوجود به خود. آن چه حق ِّ آن در خودش امكان است، از خودش موجود نمیشود، زيرا وجودش از خودش، از آن حيث كه ممكن است، بر عدمش برتري ندارد، اما اگر يكى از آن دو برتری يابد، به سبب حضور يا غيبت چيز ديگریست. پس هستى هر ممكنى از ديگری مى آيد.

یا به شرح دیگر اگر ماهيتی از شيی در ذهن باشد و انسان يقين بداند كه اين شی نمیتواند موجود باشد، آن شی ممتنع است. اگر وجود و عدم براي ماهيت يک سان باشند، يعنی شی بتواند باشد يا نباشد، آن شی ممكن الوجود است؛ مانند همه موجودات جهان و اگر شی فقدانش محال باشد، آن شی واجب الوجود است. كه تنها خدا اين ويژه گی را دارد. در واقع، وجود و ماهيت خدا يک چيز است. اين جهان از واجب الوجود به وجود آمده اما از آن جا كه از امری واحد جز واحد صادر نمیشود و با تكيه بر عقول ده گانهء نوافلاطونيان میتوان گفت، كه خدا عقل اول را به وجود می آورد و عقل اول، عقول بعد را تا عقل دهم و عقل دهم هم جهان ما را به وجود می آورد.

خداشناسى،

مبحث واجب الوجود و ممكن الوجود در هستى شناسى من پيوند تنگاتنگ با خداشناسى دارد. خداشناسى من، بر پايۀ هستى شناسانۀ «واجب و ممكن» به شكلهاي گوناگون در شفا، نجات، اشارات ، و نيز نوشته های كوچكتر بیان شده است.

مفهوم «واجب الوجود» سنگ زيربنای خداشناسیست. واجب الوجود، هستى محض است و دارای چيستى (ماهيّت) نيست. واجب الوجود هم چنين عشق و عاشق و معشوق است.

جهان شناسى،

جهان شناسى من در (نظريۀ فيض يا صدور) بر پايۀ هستى- خداشناسى برپا شده است. در اين پهنه نيز عناصر اصيل بينش ارسطويى با عناصر در پهنۀ جهان شناسى تشكيل میدهند. چنان كه گفته شد، مهم ترين ويژه مهمى از بينش نوافلاطونى در هم مى آميزند و سلسلهء مراتب شكوهمندی گى واجب الوجود خود آگاهى يا خودانديشى، يا به تعبير ديگر، تعقل او ذات خويش است .

انديشهء سياسی،

در انديشهء سياسی از شاگردان فارابی به حساب می آييم و بسياری از آموزه هاي فارابی را در نظريات سياسی خود دنبال كرده ام. با اين حال، اين آموزه ها را با تعابيری به كار برده ام كه با تعابير فارابی تفاوت هايی دارد.

اين تفاوتها در برخی موارد آن چنان مهم و اساسي هستند، كه سرشت نظرياتم را با نظريات فارابی متفاوت میسازند، زيرا فارابی بيشتر بر سياست تمركز كرده و تمركز من بيشتر به الهيات معطوف میباشد.

در کتاب السياسه که حاوی يک سلسله مباحث بنياد پيرامون سياست مدن یا شهرداری و كشورداری است. در اين كتاب آمده است، جامعه يک سان و بی طبقه و فاقد اختلاف و تمايز كه همه افراد آن در وضعيت يک سان و برابر باشند سرنوشتی جز اضمحلال و نابودی نخواهد داشت. چه همه افراد اين جامعهء مرفه و توانمند و غنی و سرور و باقدرت باشند و چه همه گی در حال فقر و ناتوانی و ضعف به سر ببرند. در حالت اول، روابط افراد و اقشار جامعه، در اثر حسادت و رقابت منفی و جدال و تجاوز به حقوق يك ديگر و سلطه طلبی به فساد كشيده خواهيد شد؛ و در حالت دوم، فقر و تنگ دستی جامعه را به نيستی خواهد كشانيد.

هم چنان اگر جامعه از نظر قدرت و علم و امكانات مادی و معنوی از قشرهای متفاوت و طبقات متمايز تشكيل شده باشد، آن ها به كمک يک ديگر نيازهای متقابل خويش را برطرف خواهند كرد و هم ديگر را در بقای جامعه ياری خواهند رساند. ضمن اين كه هر كدام از آن ها علاوه بر برطرف كردن نياز ديگران، نسبت به نيازها خويش اقناع و اشباع خواهند شد و با كمترين زحمتی بيشترين سود را ميبرند. يعنی به جای اين كه همه مايحتاج خود را شخصآ با سعی و تلاش فردی تأمين نمايند، هر كدام از نتيجهء كار و كوشش ديگران بهره مند ميگردند. در چنين جامعه یی صاحبان فكر و علم و ادب به كار تحقيق و خلاقيت های فكری و هنری و حرفه و فن ميپردازند و صاحبان مال و تجارت و صناعت و زراعت نيز به كار خويش اشتغال ميورزند. اين سخن درمورد فرمانروايان نيز صادق است. چه آن ها نيز هر كدام نياز خويش را با تلاش ديگری مرتفع ميسازند.

هم چنين اختلاف طبقات مردم و وجود چنين جامعه ناهمگونی را وسيله یی برای استثمار ضعفا توسط ثروتمندان تفسير ننموده، بل كه آن را به عنوان شيوه یی برای رسيدن به زنده گانی حكيمانه و پر ثمر می انگارم. نوعی زنده گی كه هر فرد با كمترين زحمت به نتيجهء مطلوب خويشتن خواهيد رسيد.

از ديد من توانمندیها و كارايیها و امكانهای مادی و معنوی در ميان مردم يک جامعه به منزلهء تقسيم كار است، كه برای نظم دادن به يک مجموعهء بشر، گريزی از آن نخواهد بود، اما هنگامی كه اين اختلافها و تمايزها و نابرابریها به پايان رسيده و مورد رضايت همه گان باشد، همه به نصيب خويش راضی و نسبت به يک ديگر همدل و خيرخواه خواهند بود. در اين مقطع آرمانهای بزرگ سياسی هم چون صلح، امنيت، احترام به رأی و انديشهء ديگران جامهء عمل خواهد پوشيد و عوامل مُخرب مانند تجاوز، ظلم، جنگ و ويرانی از ميان رخت برخواهد بست.

من در پی به سعادت و كمال انسان هستم و به انسان به عنوان موجود سیاسی- اجتماعی یعنی شهروند نگريسته و اين امر به فلسفهء من جهت گيری سياسی ميدهد.

انديشهء سياسی من متوجه رهبری جامعه میباشد. اين بدان معناست كه موضوع اصلی انديشهء سياسی ام آن است، كه چه كسی بايستی حاكم جامعه باشد.

به باور من، عقل و شرع منبع و مقصد واحد دارند و ميان فلسفه و نبوت هم چنان در میان فلسفهء عقلی يونان و شريعت اسلامی وحدت فلسفی وجود دارد.

عرفان،

من در آغاز نمط نهم از اشارات نوشته ام، که عارفان را در زنده گى اين جهانى، غير از ديگران، مقامها و درجه هایىست ويژهء آنان، چنان كه گويا هرچند هنوز در جامه های بدنهای شان اند، آن ها را فرونهاده و از آن ها برهنه شده اند و روی به عالم قُدس آورده اند. ايشان را كارهايىست نهانى در ميان خودشان و كارهايىست آشكار كه منكران را ناخوشايند است و آنانى كه آن كارها را مى شناسند، آن ها را بزرگ میدارند.

دیگران دربارهء من نوشتندی:

ابن سينا، در پيروی اصولى از بينش ارسطويى پيش از هر چيز فيلسوفیست عقل گرا، به ويژه عقل به معنايى كه وی در نظام فلسفى خود همواره در نظر دارد. اما از سوی ديگر، در ميان آثار اصيل وی چند نوشته يافت میشوند، كه وی در آن ها كوشيده است مراحل سير و سلوک شناخت عقلى انسانِ دانا را در قالب رمز و استعاره بيان كند. مهمترين اين نوشته ها، رسالۀ حى بن يقظان (زنده پور بيدار)، رسالة طير و رسالة سلامان و ابسال است. در كنار اين ها قصيدة عينّية وی دربارۀ سرنوشت روان (نَفْس) انسانى قرار دارد. از اين ها گذشته، ابن سينا ۳ بخش پايانى آخرين نوشتۀ خود، اشارات و تنبيهات را نيز «فى البَهجة و السَّعادة» و «فى مقامات ِ العارفين» و «فى اَسرارِ الا¸يات» عنوان داده است [نمط هشتم، نهم و دهم]. وی در اين بخشها، هنگامى كه سخن از «عارف» به ميان مى آورد، تعبيرها و تمثيلهای عرفانى را به كار میبَرد.

و گفته اند: "ابن سينا فيلسوفى عقل گراست." اگر هم بتوانيم نزد وی از «عرفان» سخن بگوييم، اين يک «عرفان عقل گرايانه» (راسيوناليست) است، عرفانیست كه با جذبه و شور و شطح صوفيانه (حرفها و سخنهای به ظاهر کفرآمیزی که عارف از شدت وجد و حال بر زبان میراند) و با طَوری «ورای طور عقل» سر و كار ندارد، بل كه عرفانى است، زاييدۀ مستى عقل، عقلى كه از محدوديتهای وجودی خود آگاه میشود و بر آشفته میگردد، میكوشد گريبان خود را از چنگ «مقال» برهاند و به «خيال» پناه بَرَد، زيرا شناخت حقيقى از راه گفت و گو و آموختن دست نمیدهد، بل كه از راه «مشاهده» دست يافتنیست، پس بايد از «رسيده گان به عين» شد نه از «شنونده گان اَثَر» (الاشارات، ۳/۸۴۱ -۸۴۲، با شرح خواجه نصير). يافتن اين گونه تعبيرها نزد ابن سينا شگفتى ندارد. زيرا وی در متن بينش عقلانى ِفلسفىِ خود نيز به گونه يی «نمیدانيم» (آگنوستیسيزم) میرسد و تا مرز به اصطلاح گونه یی «پديده گرايى» (فِنومِناليزم) عينى در فلسفۀ دورانهای جديد پيش میرود، يعنى آن گرايش فلسفى كه شناخت انسانى را محدود به داده های حسّى، يعنى جهان پديده ها میكند، هرچند حقيقت و واقعيت آن ها را منكر نمیشود، بل كه فقط آن ها را ناشناختنى میشمارد (فَنومِناليزم اُبژكتيو).

روانشناسی،

نوشتهء عمدهء من در روان شناسى، از بخش ششم از ۸ بخش «طبيعيات» شفا را تشكيل میدهد و در نجات و اشارات و نوشته های كوچکتر ديگر به شكلهای گوناگون نیز مطرح کرده ام. روان شناسى من در بنياد و اصول آن ارسطويى و دارای همان دست آوردها و همان نارسايی هايیست كه در روان شناسى ارسطو يافت میشود. در اين جا نيز عناصری از بينش نوافلاطونى با آن آميخته است. مزيّت روان شناسى من در برابر الگوی ارسطويى آن، در تفصيل و توضيح كاملتر برخى از مباحثیست كه ارسطو به آن ها به اختصار پرداخته و گاه حتا به اشاره یی بسنده كرده است .

نخستين مطلبى كه من بدان پرداخته ام، اثبات هستى روان (نفس) است. ما اجسامى را میبينيم كه دارای حس و جنبش ارادی اند و نيز اجسامى را كه خوراک میگيرند، باليده میشوند و همانند خود را پديد مى آورند و اين كارها به سبب جسميّت آن ها نيست. بنابراين، بايد در آن ها، برای اين كارها، چيز ديگری غير از جسميّت يافت شود و آن چيزی كه اين كارها از آن صادر میشود و بر روی هم هر آن چه مبدأ صدور اين كارهايیست كه به نحوی يک سان فاقد اراده نيست، روان يا نَفْس ناميده میشود. اين واژه تنها نامیست برای اين چيز، آن هم نه از لحاظ جوهر آن، بل كه از لحاظ گونه یی اضافه بر آن، يعنى از اين لحاظ كه مبدایى برای آن كارهاست (الشفاء، طبيعيات، نفس ، ۵). بدين سان آشكار است، كه روان، جسم نيست، بل كه جزیى از جانور و گياه است، كه میتوان آن را صورت يا مانند صورت يا كمال دانست. اما كمال در تعريف نفس شايسته تر است، زيرا شامل همه گونه های نفس از همه جهتهای آن میشود و حتا نَفْس جدا از مادّه را نيز در بر میگيرد. ولى از سوی ديگر نمیتوان به اين بسنده كرد، كه بگوييم نفس يک كمال است- كمال را هرچه بيان كنيم- زيرا با اين بيان ماهيت روان را نشناخته ايم، بل كه از لحاظ نام نَفْس شناخته ايم و نام روان نی از حيث جوهر آن، بل كه از اين لحاظ كه سازمان بخش بدنهاست، بر آن مى اُفتد و از اين رو بدن (تن) نيز در تعريف آن به كار میرود.

برای اثبات وجود روان (نفس) از رهگذر خودآگاهى انسان میتوان گفت، اگر به درستى تأمل كنى، در میيابى كه اشارهء تو به خودت هنگامى كه میگويى «من»، مفهومى دارد غير از مفهوم گفته ات كه «او» و تو با گفتن «من» به ذات خودت اشاره میكنى و اگر به هر يک از اعضا و اجزای تن ات اشاره كنى میگويى، «او يا آن» و اين اشاره جدا و بيرون از آن چيزيست كه «من» است، زيرا نی «من» است و نی «جزِ من»؛ چون «من» عبارت از مجموع هويّات نيست، از آن رو كه حقيقت اجزا غير از حقيقت كُل است. پس اشارهء تو به «من» بايد چيزی باشد، غير از تن تو و غير از هر يک از اجزا و توابع آن. اين ديگری «نَفْس» ناميده میشود «و نيز» حقيقت هر انسانى اين جوهريست كه ما با «من» به آن اشاره میكنيم، يا ديگری به آن با «تو» اشاره میكند.

تکفیر،

فلسفه در جهان اسلام ماجرای غم انگیزی دارد، به همین جهت است، که بعد از گذشت بیش از هزار سال از وفاتم هنوز که هنوز است، بسیاری از عناوین آثارم را نشنیده اند و هنوز برخی از آن ها چاپ نشده است. با تاسف در جهان اسلام فلسفه در دادگاه شریعت محکوم بوده است و در مسیحیت دین در دادگاه فلسفه محکوم شده است.

شنیدم، غزالی در سه مساله (معاد جسمانی، علم خدا به جزییات و حدوث عالم) حکم تکفیرم را داده است و در بیست مسالهء من(ابن سینا) را فاسق خوانده است.

یکی دیگر از دلایلی که تکفیرم کردند، این بود، که رساله های توحیدیه را با سجع و قافیه نوشته ام و بهانه کردند، که این ها چون خیلی سجع و قافیه دارد، حتمن گویا میخواستم با قرآن مبارزه و هماوردی کنم؛ به همین دلیل من را تکفیر کردند. فراموش نشود، من هم دشمنان سرسختی داشتم.

در بحث معاد در کتاب «شفا» نوشتم، که نمیتوانم مسألهء معاد جسمانی را ثابت کنم، اما به دلیل آن که پیامبر اکرم (ص) فرموده است، این نحوه از معاد را میپذیرم. اما این سخن متواضعانهء من نباید جایی برای تکفیر من باقی میگذاشت، در رسالهء «اضحویه» در مورد معاد توضیح داده ام، که معاد حقیقی معادی روحانیست، اما خداوند به دلیل آن که عامهء مردم نمیتوانند لذت و الم روحانی را درک کنند، این امور را به امور محسوس و لذت ها و الم های حسی تشبیه کرده است، تا عموم مردم به آن ها رغبت کنند.

از دغدغه های فيلسوفان اسلامی، تلفيق آموزه های دينی و آموزه های فلسفی بوده است. در اين ميان، من هم در صدد بستن پل میان این دو عرصه بودم. هرچند مشی من با واكنشهای زيادی همراه بود.

در پاسخ به همين واكنشها كه عمدتاً از سوی متعصبان رُخ میداد، ذوق شعری ام گل کرد، که این رباعی ثمرش بود:

كفر چو منی گزاف و آسان نبُود
محكمتر از ايمان من ايمان نبُود
در دهر چو من يكی و آن هم كافر؟
پس در همه دهر يک مسلمان نبُود

موسیقی و شعر،

موسیقی از دیدگاه من، ارتباط مستقیمی با علوم ریاضیات و فلسفه دارد. در پهلوی نگارش کتب پزشکی و فلسفی نکته یی که دربارهء من از چشم بسیاری از افراد پنهان مانده این است، که من یکی از برجسته ترین موسیقی دانان زمان خود بوده و مباحث اساسی و بنیادی موسیقی را در آثار خود با ظرافت و دقت بسیاری شرح داده ام.

موسیقی از دیدگاه من، از فارابی و برخی از بزرگان یونان تاثیر بسیار پذیرفته است. اما من برای نخستین بار موسیقی را از حوزهء هنری خارج کرده و وارد دنیای ریاضیات و فیزیک کردم و رابطهء زیبایی این علوم را با یک دیگر شرح دادم.

خلاصه این که موسیقی یکی از علوم ریاضیست، که منظور آن مطالعهء صداهای موسیقی و بحث در ملایمت و عدم ملایمت و هم چنین کشش آن‌ها و قواعد ساختن قطعات آن است.

دربارهء موسیقی، در سه اثر بزرگ خود یاد کرده ام؛ که از این سه کتاب دو تای آن به زبان عربی و یکی به فارسی میباشد. در بخش دوازدهم کتاب شفا مفصلن به بیان دیدگاه خود نسبت به موسیقی پرداخته ام، که این اثر یکی از جامع ترین و غنی ترین منابع مطالعه روی موسیقی در قرن چهار و پنج هجری قمری میباشد. یکی از آثار مشهور که در حوزهء موسیقی نوشته ام، کتاب جوامع علم موسیقیست، که شامل پنج فصل بوده و در آن به این موضوعها پرداخته شده است:

فصل اول،

·       مقدمه دربارهء روش تحقیق و تعریف صدا؛

·       تعریف موسیقی و علل ایجاد صوت و زیر و بمی وعلل آن؛

·       شناسایی ابعاد موسیقی؛

·       ابعاد ملایم مرتبهء اول؛

·       ابعاد ملایم مرتبهء دوم.

فصل دوم،

·       جمع و تفریق اعداد؛

·       مضاعف و نصف کردن ابعاد.

فصل سوم،

·       راجع به اجناس؛

·       شمارهء اجناس؛

·       اجناس قوی.

فصل چهارم،

·       جمع یا دستگاه؛

·       ایجاد آهنگ از نت‌های موسیقی.

فصل پنجم،

·       نت‌های موسیقی؛

·       علم اوزان؛

·       وزن خوانی؛

·       اوزان چهار تایی و پنج تایی و شش تایی و اوزان معمولی؛

·       شعر و اوزان شعری؛

·       ترکیب یا تالیف آهنگ؛

·       اسباب‌ موسیقی.

سروده ها،

دل گر چه در این بادیه بسیار شتافت

یک موی ندانست ولی موی شکافت

اندر دل من هزار خورشید بتافت

آخر به کمال ذره یی راه نیافت

*****

کفر چو منی گزاف و آسان نبُود

محکمتر از ایمان من ایمان نبُود

در دهر چو من یکی و آن هم کافر

دوبیتی

تا بادهء عشق در قدح ریخته اند

و اندر پی عشق عاشق انگیخته اند

با جان و روان بوعلی مهر علی

چون شیر و شکر به هم بر آمیخته اند

شعر کوتاه

بر صفحهء چهره ها خط لم یزلی

معکوس نوشته است نام دو علی

یک لام و دو عین با دو یای معکوس

از حاجب و عین و الف با خط جلی

روزکی چند در جهان بودم

بر سرِ خاک باد پیمودم

ساعتی لطف و لحظه‌یی در قهر

جانِ پاکیزه را بیالودم

باخرد را به طبع، کردم هَجو

بی‌خرد را به طمع بستودم

آتشی برافروختم از دل

و آبِ دیده ازو بیالودم

با هواهای حرص شیطانی

ساعتی شادمان بنغودم

آخرالعمر چون سرآمد کار

رفتم تخم کِشته بدرودم

گوهرم باز شد به گوهر خویش

من از این خسته گی بیالودم

کس نداند که من کجا رفتم

خود ندانم که من کجا بودم

دل گرچه درین بادیه بسیار شتافت

یک‌ موی ندانست ولی موی ‌شکافت

اندر دلِ من هزارخورشید بتافت

آخر به کمالِ ذرّه‌یی راه ‌نیافت

*****

دیگران در بارهء من چنین قضاوت کردندی:  

«یکی از وجوه شخصیت بوعلی که شایستهء تحقیق و پژوهشهای بسیاریست، روحیهء والای هنری و ذوق و قریحهء جوشان و خلاق او در آفرینش آثار ادبیست. رسالهء معروفی حین یقظان، رسالهء طیر و رساله سلامان و ابسالف به همراه اشعار فصیح او در قالب زبان عربی و فارسی که در بیشتر موارد با نوعی گرایشهای عرفانی وی آمیخته شده، جمله گی حکایت از استعداد بی نظیر ابن سینا در خلق آثار ادبی و شعری او دارد و قطعن اگر او در این وادی فراغت بیشتری مییافت و پرداختن به دیگر جنبه های معرفت، مانع طبع لطیف و قریحهء سرشار او نمیشد، نام و آوازه وی در گسترهء ادبیات و شعر بیش از این ها بود.

تسلط بوعلی بر اوزان شعری و تحقیقهای گسترده یی که درباره علم عروض به انجام رسانده هم چنین آشنایی عمیق و پژوهشهای گستردهء او در علم موسیقی و تأثیرهایی که دانشهای مختلف ادبی در او گذاشته، زمینه ییست، تا شعر او سوای در برگیری محتوا و مضامین عالی از حیث رویه های زبانی و هنر ادبی از استحکام و روایی برجسته یی بهره مند باشد و به نوعی تمام ابعاد و ویژه گی های یک شعر خوب را در خود جمع کند.

تنوع آثار شعری از بُعد ساختاری، محتوایی و سخن سرایی استادانه بوعلی به دو زبان فارسی و عربی نیز از جمله شاخصه های ویژهء شعر او به شمار میرود. در مجموع جا دارد، محققان و پژوهشگران با دیدی وسیعتر و نگرشی عمیقتر مقام شاعری و جنبه های مختلف شعری جناب بوعلی را مورد بررسی و کنکاش قرار دهند.»

با همه آثاری که من حداقل در وادی شعر و شاعری نگاشته ام و هم چنان خلق آثار بزرگی نظیر قصیده عینیه که مورد توجه بسیاری از ادیبان و سخن سنجان قرار گرفته و از حوزه های متعدد در طب و منطق و ابیاتی که در حکمت، زهد و توصیف و بسیاری موارد دیگر سروده ام، حتا معاصران من هم در آثار خود کمترین اشاره یی به جنبهء شعر و شاعری من نداشته اند و این امر کاملن از دید آن ها پوشیده مانده است.

نکتهء قابل توجه دیگر این، که اشعار من در زمان حیات یا بلافاصله بعد از وفات من جمع آوری و تدوین نشده و این امر در حدود دو قرن بعد از وفاتم صورت پذیرفته و نویسنده گانی به صورت متفرق به جمع آوری و نقل آثار شعری من همت گمارده و به نقل نمونه هایی از اشعار من پرداخته اند، که در این میان ابن خلکان را میتوان جزو اولین گردآورنده گان به حساب آورد.

نکتهء قابل تأمل دیگر، تأثیر شگرفیست، که افکار و اندیشه های بلند عارفانهء من در آثار بزرگان عرصهء شعر فارسی به ویژه سنایی، نظامی، مولوی، عطار، عراقی و دیگر شاعران بزرگ فارسی بر جای گذاشته است؛ شاید در آینده ها مورد پژوهش قرار گیرد و ابعاد مختلف آن بررسی شود.

آثارم،

کتاب قانون در طب (القانون فی الطب):

این کتاب که به ‌اختصار «قانون» نامیده میشود، مهم‌ترین و کامل‌ترین اثر من در زمینه‌ء پزشکیست. زبان اصلی کتاب عربی بوده و در دهه‌های ١٣٤٠ و ١٣٦٠ شمسی توسط عبدالرحمن شرفکندی به فارسی برگردانده شده است. قانون تا قرن هفدهم میلادی به عنوان کتاب مرجع پزشکی در دانشگاه‌های مغرب‌زمین تدریس میشد.

کتاب شفا (کتاب الشفاء):

این کتاب مهم‌ترین اثر من و دایرة‌المعارفی جامع در زمینه‌ء علم و فلسفه است. زبان کتاب عربی بوده و به چهار بخش تقسیم شده است: منطق، طبیعیات، ریاضیات و الهیات. هدف این کتاب درمان یا شفای جهل روح است و به پزشکی توجهی ندارد.

کتاب دانشنامه‌ء علایی:  

دانشنامهء علایی به زبان فارسی در پنج علم منطق، طبیعیات (علم زیرین)، هییت، موسیقی و علم آن چه بیرون طبیعت است (علم برین) که من آن را به نام علاءالدوله کاکویه تألیف کردم. این دانشنامه شامل چندین رساله از جمله سه رسالهء علم منطق، علم برین (الهیات) و علم زیرین (طبیعیات) و رسایل دیگر که در موسیقی و. . . است.

·       کتاب المجموع در یک جلد؛

·       کتاب الحاصل و المحصول در بیست جلد؛

·       درکتاب البرّ و الاثم دو جلد؛

·       کتاب شفا (کتاب الشفاء) در هجده جلد؛

·       کتاب القانون فی الطب در هجده جلد؛

·       کتاب الارصاد الکلیه در یک جلد؛

·       کتاب الانصاف در بیست جلد؛

·       کتاب النجاه در سه جلد؛

·       کتاب الهدایه در یک جلد؛

·       کتاب الاشارات در یک جلد؛

·       کتاب المختصر الاوسط در یک جلد؛

·       کتاب العلایی در یک جلد؛

·       کتاب القولنج در یک جلد؛

·       کتاب لسان العرب فی اللغه در ده جلد؛

·       کتاب الادویة القلبیه در یک جلد؛

·       کتاب الموجز در یک جلد؛

·       کتاب بعض الحکمة المشرقیه در یک جلد؛

·       کتاب بیان ذوات الجهه در یک جلد؛

·       کتاب المعاد در یک جلد؛

·       کتاب المبدأ و المعاد در یک جلد؛

·       الحکمة العرشیه؛

·       عیون الحکمه و الانصاف و الانتصاف؛

·       الاشارات و التنبیهات.

از دیگر تألیفهای من میباشد:

·       رسالهء القضا و القدر؛

·       رسالهء فی الآلهء الرصدیه؛

·       رسالهء عرض قاطیغوریاس؛

·       رسالهء المنطق بالشعر؛

·       قصاید فی العظة و الحکمه؛

·       رسالهء فی نعوت المواضع الجدلیه؛

·       رسالهء فی اختصار اقلیدس؛

·       رسالهء فی مختصر النبض به زبان فارسی؛

·       رسالهء فی الحدود؛

·       رسالهء فی الاجرام السماویة؛

·       کتاب الاشاره فی علم المنطق؛

·       کتاب اقسام الحکمه؛

·       کتاب النهایه؛

·       کتاب عهد کتبه لنفسه؛

·       کتاب حیّ بن یقطان؛

·       کتاب فی انّ ابعاد الجسم ذاتیة له؛

·       کتاب خطب؛

·       کتاب عیون الحکمه؛

·       کتاب فی انّه لا یجوز ان یکون شی واحد جوهریا و عرضیا؛

·       کتاب انّ علم زید غیر علم عمرو؛

·       رسایل اخوانیه و سلطانیه و مسایل جرت بینه و بین بعض العلما.

·       در بخش فلسفه،

·       کتاب شفا؛

·       نجات؛

·       الاشارات و التنبیهات.

ریاضیات،

·       زاویه؛

·       اقلیدس؛

·       الارتماطیقی؛

·       علم هییت؛

·       المجسطی؛

·       جامع البدایع؛

·       طبیعی؛

·       ابطال احکام النجوم؛

·       الاجرام العلویة واسباب البرق والرعد؛

·       فضا؛

·       النبات والحیوان.

طبابت،

·       قانون؛

·       الادویة القلبیه؛

·       دفع المضار الکلیه عن الابدان الانسانیه؛

·       قولنج؛

·       سیاسة البدن وفضایل الشراب؛

·       تشریح الاعضا؛

·       الفصد؛

·      
الاغذیه والادویه.

قدیمی ‌ترین نسخهء کتاب «قانون» که در لنینگراد نگهداری میشود، در سال 1175 یعنی 138سال بعد از فوت من بازنویسی شده است.

کتاب قانون

صفحه‌ء اول نسخه‌ء خطی کتاب قانون چاپ سال ۱۵۹۶ میلادی

مرگ و جاودانه گی،

در مورد رابطهء نفس و بدن برخلاف ارسطو که نفس و بدن را با یک دیگر کاملن متحد و نسبت آن ها را همان نسبت ماده و صورت میداند، به چنین اتحاد و یگانه گی بین نفس و بدن باورمند نیستم، بل که معتقدم که نفس، جوهر کاملن مجرد، مفارق و بسیطیست، که با حدوث بدن حادث میگردد و در بدن قرار میگیرد؛ لیکن با بدن اتحادی نظیر اتحاد ماده و صورت پیدا نمیکند. نفس فقط چند صباحی که در دنیاست تعلقی تدبیری به بدن دارد و بدن آلت و ابزاریست جهت اعمال و افعال او.

به اعتقاد من، تعریف نفس به «کمال» از تعریف نفس به «صورت» برتر است. نفس متعلق به بدن میباشد در حالی که صورت منطبق در ماده است. اگر نفس را منطبع در بدن بدانیم معنایش این است، که هر جزیی از نفس بر هر جزیی از بدن منطبق میباشد و با انقسام بدن، نفس هم منقسم میگردد، در حالی که نفس انسان حقیقت مجرد و غیر منقسمیست. بنابر این تعریف نفس به صورت جامع، نفس انسان نمیباشد، بل که فقط نفوس منطبعه (نباتی، حیوانی) را در بر میگیرد.

از طرف دیگر باید توجه نمود، که تعلق نفس به بدن، تعلقی عرضیست و نه ذاتی. به عبارت دیگر، نفسیت نفس (تعلق نفس به بدن) چیزی خارج از ذات و حقیقت نفس میباشد. فلذا تعریف نفس به کمال بدن نیز مبین حیثیت ذات نفس نخواهد بود، بل که بیان کنندهء حیثیت اضافی و تعلقی آن است؛ به همین خاطر، بررسی و تحلیل این جوهر مجرد به لحاظ تعلق آن به بدن مربوط میشود به علم طبیعیات، در حالی که بررسی این جوهر مجرد به ذات مجردش مربوط به علم الهیات.

من ترس از مرگ را در کتاب قانون بزرگترین ترسها شناخته ام و البته این خوف، خوف عامیست. همه انسان‌ها در امن ترین نقاطی که هستند هراس از مرگ دارند ممکن است، نوع و دلایل منجر شده به ترس از مرگ متفاوت باشد، اما اصل آن عام و فراگیر است. این مرگ با همین فراگیری نیرومندترین و گیراترین ترس‌هاست. ترس از مرگ تا حدی یک امر طبیعیست و اما اگر بیش از حد باشد و افراط رخ دهد، امری خطرناک است و باید به درمان آن پرداخت.

ترس از مرگ تکیه بر بحث فلسفی دارد و فلسفه کمک کنندهء خوب است و درمان‌های معرفتی و شناختی ارایه میدهد و ترس از مرگ ناشی از عدم معرفت صحیح و باور صحیح و ناشی از جهل انسان میباشد و درمانش هم طبیعتن فلسفی و شناختی و معرفتیست.

ترس از مرگ لزومن همیشه ترس از خود واقعه نیست، اما گاهی ترس ما از زنده گی پس از مرگ است. گاهی ترس از عاقبت کار های ماست. گاهی ترس از آگاه شدن به آن واقعه است و کسانی که رویاروی با حقیقت مرگ میشوند و از آن مطلع میشوند، این خبر باعث ترس و اضطراب شان میشود.

مرگ من هم مانند زنده گی من عجیب بوده است، طبیبی بودم، که شمس الدّوله دیلمى را که بیماری قولنج داشت، درمان کردم و به وزارت دست ‏یافتم. مخالفان شمس الدّوله مخالفان من هم بودند، همواره مورد تهدید قرار داشتم و در بیم و ترس به سر میبردم. پس از مرگ شمس الدّوله، پسرش سما الدّوله به جاى او نشست، در این هنگام، من با علا الدّوله کاکویه حکمران اصفهان و رقیب سما الدّوله مکاتبه داشتم؛ رقیبان مرا راه گرفته و زندانی کردند. سپس علا الدّوله به همدان تاخت و من را از زندان آزاد کرد.

پس از رهایى از زندان، به اصفهان نزد علا الدّوله کاکویه رفتم و در حضر و سفر با او بودم، تا این ‌که در راه اصفهان و همدان بیماری قولنج که گمان سرطان هم میرفت، سخت زمین گیرم کرد و عاقبت در سن پنجاه و هشت ساله گی در دوم سرطان (تیر) هجری شمسی۴۱۶، ۹۸۰–۱۰۳۷ میلادی، ۳۷۰–۴۲۸ قمری جان به جان آفرین سپردم.

آرمگاه ابن سینا

 "اگر برای یک اشتباه هزار دلیل بیاورید؛ در واقع هزار و یک اشتباه از شما سرزده است."

  دستنویس فارسی از روی کتاب قانون در موزه ابن سینا - همدان

سرچشمه ها:

·        قانون در طب، تاليف شيخ الریيس ابوعلی سينا؛ ترجمه و تصحيح علی رضا مسعودی؛

·        برهان شفا، ابن سینا، ترجمه و پژوهش مهدی قوام صفری؛

·        قس: ارسطو، متافزيک، ۲۵۸، در اصل مطابق كتاب ۷، فصل ۱۷، ۱۵ a ۱۰۴۱؛

·        نيز نک: مقالهء فرانسه يی گواشون: «برهان هستى در منطق ابن سينا»؛

·        ابن‌سینا، دانشنامهء علایی، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۵۳ ش.؛

·        منطق و فلسفهء اولى، به کوشش احمد خراسانی، تهران، ۱۳۶۰ ش.، بهار؛

·        غزالی، محمد، مقاصد الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۱ م.، کربن؛

·         یحیى، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن‌سینا، تهران، ۱۳۳۳ ش.، ناصر خسرو؛

·         نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمهء احمد آرام، تهران، ۱۳۵۴ ش.؛

·        کتاب ترجمه و تفسیر برهان شفا ابن سینا، اثر حسین بن عبدالله؛

·        دانشنامهء نظام فلسفی؛

·       استفاده از دانشنامه های انترنتی.

هر که دنیا خواهد، دانش آموزد

و هر که آخرت خواهد، در عمل کوشد!