ارسطو در سال 384 پیش از میلاد در شهر استاگیرا مقدونیه
که در 300 کیلومتری شمال آتن قرار دارد به دنیا آمد. پدر او دوست و پزشک پادشاه
مقدونیه جد اسکندر مقدونی بود.ارسطو در جوانی برای تحصیل در آکادمی
افلاطون راهی آتن شد . در آنجا توسط افلاطون عقل مجسم (Nous)
آکادمی نام گرفت. وی پس از مرگ افلاطون آکادمی را ترک کرد و به آسیای صغیر رفت . در
آنجا با دختر یک خانواده ثروتمند و پر نفوذ ازدواج کرد. بعد از مدت نه چندان طولانی
فیلیپ پادشاه مقدونیه ارسطو را برای آموزش فرزندش اسکندر به دربار خود دعوت نمود.
زمانی که ارسطو شروع به تربیت اسکندر کرد اسکندر 13 سال داشت . او حدود 12 سال به
این کار مشغول بود.
پس از
آن به آتن رفت و مدرسه خود را به نام لوکیون بنا کردبر خلاف آکادمی افلاطون که در
آن تاکید بشتر بر ریاضیات و سیاست و فلسفه نظری بود در لوکیون به پزوهش هایی در
مورد زیست شناسی روان شناسی اخلاق هنر و شعر نیز پرداخته می شد. گفته می شود در
این زمان وی از حمایتهای همه جانبه و فراوان اسکندر
برخوردار بوده است به طوریکه با کمکهای او موفق به تاسیس اولین باغ وحش تاریخ می
شود.
پس از مرگ اسکندر در سال 323 پ م آتنیها بر علیه حکومت مقدونی شورش کردند. ارسطو
نیز از اثرات این شورش در امان نماند. در این زمان یکی
از روحانیون آتن بر علیه ارسطو شکایت کرد که او
منکر تاثیر صدقه و قربانی است . ارسطو بدین ترتیب مجبور به فرار از آتن و مخفی شدن
شد تا مانع جنایت دوم آتنیان برضد فلسفه شود. یک سال بعد از این واقعه او در سن 63
سالگی درگذشت.
اکثر
آثار به جا مانده از ارسطو کتب مدونی که خود او تهیه کرده باشند نیستند. بلکه بیشتر
شبیه به جزوات درسی هستند که شاگردان او تهیه کرده اند . سبک نوشتن او بر خلاف
افلاطون فاقد آراستگی های ادبی است. آثار ارسطو تمام علوم یونان باستان به غیر از
ریاضیات را شامل می شود. بعضی از شاخه های علوم که ارسطو به آنها پرداخت تقریبا
اولین بار بود که در تاریخ بشر کسی به شکلی جدی و مدون به آنها می پرداخت.
با دقت
در تمام فعالیتهای ارسطو اشتیاق عجیب ارسطو به مشاهده گری دنیا و تفسیر آن مشاهدات
آشکار می گردد. ارسطو بر خلاف استادش تلاشی در به پرواز درآوردن پرنده ذهن نمی کند
و ترجیح می دهد با نوعی واقع گرایی خوب ببیند و سپس مشاهداتش را با وضع قوانین
دقیقی مورد بررسی قرار دهد. او با جرات تمام این گونه مشاهده کردن و تفسیر مشاهدات
بر اساس قوانین مشخص را به تمام شاخه های علم تعمیم می دهد. از این روست که هنگام
مطالعه ارسطو با نجوم ارسطو- زیست شناسی ارسطو – روانشناسی ارسطو – سیاست ارسطو
و..... مواجه می شویم. او همراه با بررسی این علوم به تقسیم بندی و شاخه بندی علوم
نیز می پردازد.
گرچه
تا به امروز اکثر نظریات ارسطو در علوم طبیعی مانند مرکزیت کره زمین
, تفاوتهای
فیزیولوژیک زن و مرد یا رد نظریه اتمی
دموکریتوس و
سقوط اجسام به زمین با سرعتهای متفاوت بر اساس وزن و بسیاری دیگر رد شده است. اما
تقسیم بندی علوم ارسطو و حتی بعضی از نوشته های او در زمینه علوم طبیعی تا هزاران
سال در تاریخ بشری تاثیر گذاشته است. که همین موضوع سبب گشته است تا این ادعا مطرح
شود که نظریات ارسطو پیشرفت علوم را هزار سالی به عقب انداخته است.
اما
شاید مهمترین مبحثی که هنگام مطالعه این مشاهده گر بزرگ با آن مواجه می شویم نه
مشاهدات او بلکه شیوه تفسیر و استنتاجی است که او برای این مشاهدات و در کل برای
تفکر وضع کرده است. در واقع در میان مطالب مطروحه توسط ارسطو مطلبی که کمتر از همه
مورد دستبرد زمان واقع شده است منطق ارسطو است ,
که همین امر موجب شده است که ارسطو به عنوان واضع منطق نیز مطرح گردد . مهمترین اثر
ارسطو در منطق ارغنون (Organon) است که شامل پنج
بخش مقولات (Categories) تعبیرات (On
Interpretation)
تحلیل (Analytics) که خود شامل و بخش می
باشد.
ارسطو
تمام علوم را در دایره فلسفه می داند.او دانش بشری را به سه بخش عمده فلسفه نظری
, فلسفه عملی و فلسفه ادبی تقسیم می کند. فلسفه
ادبی شامل مواردی همچون شعر و ادبیات و سخنرانی و چیزهای نظیر اینها می شود. فلسفه
عملی هم در برگیرنده مواردی نظیر اخلاق و سیاست و اقتصاد است.او فلسفه نظری را نیز
به سه بخش عمده تقسیم می کند : 1 علوم طبیعی نظیر فیزیک و زیست شناسی 2 ریاضیات 3
فلسفه متافیزیک و خدا شناسی .
اکنون
اجمالا به فلسفه نظری ارسطو می پردازیم. در علوم طبیعی همانطور که در قبل گفته شد
مشهورترین کارهای ارسطو اشتباهات علمی اوست. قسمت دوم فلسفه نظری او که ریاضیات است
وی به علت عدم علاقه چندان وارد موضوع نمی شود. قسمت سوم فلسفه نظری ارسطو که بیشتر
موضوع مورد بحث ماست فلسفه متافیزیک اوست .
ارسطو در این مبحث معرفت شناسی با استادش افلاطون موافق است که آگاهی و علم بر
کلیات تعلق می گیرد و نه بر عالم محسوسات که عالم جزییات است. همانطور که در
نوشتار قبلی (افلاطون) ذکر شد افلاطون عقیده داشت این کلیات یا به عبارت دیگر
مثالها هستند که تشکیل عالم واقعی را می دهند. و محسوسات ما غیر واقعی و در واقع
پرتوی از عالم مثال هستند. اختلاف ارسطو با افلاطون از همین جا شروع می شود. ارسطو
بر خلاف استاد معتقد است که این کلیات و مثالها فقط ذهنی هستن و وجود خارجی ندارند.
به عبارت دیگر بر خلاف افلاطون که دیدی آبژکتیو نسبت به این مسئله دارد ارسطو دارای
نگرشی سابژکتیو نسبت به این مسئله است. ارسطو در رد نظریه مثل افلاطونی دلایل زیادی
را ذکر می کند که در اینجا به آنها نمی پردازیم. شاید بتوان این اختلاف را به خلق و
خوی این دو نسبت داد. ارسطو فاقد شور و هیجان افلاطون برای خیال پردازی و پرواز ذهن
است. اما در عوض مشاهده گری است حرفه ای که بیشترین بهره را از حواس خود می برد.
ارسطو
با مشاهده یک شی در جهان دو تفسیر از آن شی ارایه می دهد یکی تفسیری که به حالت
بالقوه اش مربوط می شود و دیگری که به حالت بالفعل آن مرتبط است. برای مثال در
نگاه او یک دانه بالقوه یک گیاه کامل است. زمانی که این قوه به فعلیت درآمده بالفعل
تبدیل به یک گیاه می شود. یا خاک بالقوه می تواند کوزه باشد و با تبدیل شدن به کوزه
این قوه به فعلیت در می آید.
ارسطو
به حالت اولیه و بالقوه اشیا هیولی یا ماده خام می گوید. حالت بالفعل این ماده خام
را نیز صورت نام می نهد. این چنین است که وجود برای ارسطو مرکب است از ماده خام یا
هیولی و صورت آن. برای او این ترکیب هم ترکیبی است جدایی ناپذیر.تنها یک مسئله در
اینجا هست و آن اینکه در این ترکیب صورت تغییر پذیر است. پس می توان مرگ و زوال و
فساد یا تغییراتی را که در این جهان مشاهده می کنیم نتیجه تغییر صورت ماده دانست.
در اینجا باید به این نکته توجه داشت که صورت و ماده خام دارای حالاتی نسبی اند و
شکلی سلسله مراتبی دارند . یعنی صورت یک جسم می تواند ماده جسم دیگر باشد ,
همچنانکه نبات هیولی (ماده خام) حیوان است وجماد نیز هیولی نبات می باشد.
جدایی
ناپذیری ماده و صورت موجب می شود که هیچ گاه با ماده ای اولیه روبرو نشویم ,
بدین ترتیب ماده المواد از نظر ارسطو امری کاملا ذهنی است و وجود خارجی ندارد. او
این چنین نظریات فیلسوفان قبل از خود را در مورد ماده المواد مانند هوای
طالس آب
آناکسیمنس یا جزء لایتجزا یا همان اتم
دموکریتوس و بالاخره مثل
افلاطون را مردود می شمرد.
به نظر
ارسطو برای دگرگونی هایی که در اطراف ما رخ می دهد چهار علت اولیه وجود دارد: یک:
علت مادی (Material Cause)
دو: علت صوری (Formal Cause)
که پیش از این در باره آنها صحبت شد. علت سومی که ذکر می کند علت فاعلی یا محرکه
(Efficient Cause) است
, که این امری است که اسباب تغییر را فراهم می
آورد, مانند نقش نجار در تبدیل چوب به صندلی .
آخرین علت بروز تغییرات علت غایی (Final Cause)
می باشد و این هم امری است که تغییرات برای تبدیل صورت به آن انجام می شود . هر
چند برای صورت گرفتن هر تغییر همه این عوامل لازم هستند ولی با کمی دقت متوجه نوعی
اتحاد در سه علت آخر می شویم , در حالیکه علت
صوری و غایی به میزان زیادی همخوانی دارند علت فاعلی یا محرکه هم مانند شوق و میل و
کششی است در راستای علت صوری و غایی.
ارسطو
نیز مانند افلاطون ولی به گونه ای دیگر وجود را دارای سلسه مراتب می کند و نیز باز
مانند او در سلسله مراتبش دچار نوعی کمال گرایی به شیوه ای متفاوت از افلاطون می
شود. برای مثال او به سلسه مراتبی از جماد - نبات – حیوان – انسان معتقد است که در
این سلسه مراتب در هر مرحله وجود کمالی می یابد و به درجه بالاتری صعود می کند.
به عقیده ارسطو وجه تمایز و برتری انسان نسبت به حیوان عقل اوست پس عقلانیت یکی از
بالاترین درجات کمال است. در این رده بندی ارسطو عقل مجرد و صرف که کاملا در حالت
صورت و فعل است نه به شکل ماده و هیولی در قله قرار دارد..
خدای
ارسطو هم خالق جهان نیست بلکه محرک اولیه جهان است. زیرا ارسطو چون بسیار دیگری از
یونانیان باستان به جهانی ازلی و ابدی معتقد بود. این خدا خدایی نیست که جهان را
مستقیما به وسیله نیروهای خاصی بچرخاند. او در این باره می گوید خدا جهان را به
شیوه ای می گرداند که معشوقی عاشقش را. پس خدای ارسطو شخصا هیچ دخالتی در امور
دنیای ما نمی کند و نظاره گریست صرف(مانند خود ارسطو!!!) تنها منظره ای که می بیند
فقط خود اوست , زیرا نظاره بر این جهان ناقص موجب
نقص او هم می شود , در حالیکه که او کمال مطلق
است.
در پایان این نوشتار به شکلی کاملا مختصربه دو بخش از فلسفه عملی ارسطو یعنی اخلاق
و سیاست می پردازم. بیشتر نظریات ارسطودر باب اخلاق را می توان از کتاب اخلاق
نیکوماخوسی او مطاله کرد.
در
فلسفه اخلاق ارسطو که متاثر از فلسفه نظری اوست خیر و سعادت هر موجودی در غایتی است
که برای او معین شده است . و چون کمال انسان در عقلانیت مشخص شده است . پس خوشبختی
و سعادت انسان در زندگیی مبتنی بر عقلانیت است. به عقیده ارسطو عقلانیت هم چنین حکم
می کند که فضیلت اخلاقی در امری باشد که حد وسط و تعادل در آن رعایت شده باشد. بدین
گونه است که ارسطو توصیه به انتخاب شجاعت میان تهور و ترس و اقتصاد میان بخل و
اسراف و...... می کند.
در
سیاست هم ارسطو پی گرفتن راه وسط را دنبال می کند. از سویی به مخالفت با دموکراسی
بر می خیزد , چون معتقد است که دموکراسی بر این
اصل استوار است که همه مردم با هم برابرند , در
حالیکه به اعتقاد او اصلا اینطور نیست. ارباب بر برده برتری دارد ,
مرد بر زن , اشراف بر عامه مردم ,
... . در ضمن چون در دموکراسی که حکومت به دست عامه می افتد عامه مردم را به
راحتی می توان فریفت , پس امکان سقوط و اضمحلال
این نوع حکومت زیاد است. اما در نظر ارسطو حکومت آریستوکراسی (اشرافی) هم با اینکه
در کل نسبت به دموکراسی ارجحیت دارد اما این هم دارای معایب خاص خود است ,
نظیر اینکه معمولا منجر به استبداد یا حکومت پول و ثروت بر مردم می شود. پیشنهاد
ارسطو ترکیبی از این دو نوع حکومت یا در واقع حد وسطی بین آنهاست. بدین شکل که مثلا
گروهی از مردمان برتر برای حکومت(احتمالا گروهی از اشراف) با هم به اداره کشور
بپردازند.
دكتر فرشاد شريعت
حكومت طبقه متوسط بهترين حكومتهاست و چنين حكومتي فقط براي كشوري ميسر است كه در آن افراد طبقه متوسط بيش از مجموع افراد دو طبقه ديگر يا دست كم بيش از افراد هر يك از دو طبقه ديگر باشند. زيرا طبقه متوسط هميشه تعادل را در جامعه نگه مي دارد و مانع از تسلط يكي از دو نظام افراطي بر آن مي شود. از اين رو براي هر كشور سعادت بزرگي است كه افرادش داراي ثروت متوسط و كافي باشند.1
نخست: در مقدمه بحث
ارسطو (384 ـ 322 پ. م) در استاگريا ( Stageria) واقع در شمال يونان متولد شد. پدرش، نيكوماخوس (Nicomachus) ، پزشك دربار بود. از همين رو مباني اوليه علمي ارسطو را نزد خود پايه ريزي كرد و پس از آن در حدود هفده سالگي وي را براي ادامه تحصيل به آتن فرستاد. ارسطو از حدود سال 367 پ. م. به مدت بيست سال و تا پايان عمر افلاطون در آكادمي فلسفه آتن مشغول فراگيري فلسفه شد. از اين رو سخت تحت تاثير افلاطون و نفوذ وي قرار داشت. از دست نوشته هاي ارسطو در اين دوران چيز زيادي در دست نيست. ارسطو پس از مرگ افلاطون، آكادمي را ترك كرد و به دعوت هرمياس (Hermeias) ، حاكم آترنه (Atarneus) ، به ساحل آسياي صغير سفر كرد. سفر بعدي وي به دربار فيليپ و براي تربيت اسكندر در حدود سالهاي 342 ـ 339 پ. م. بود و در سال 335 پ. م.، به آتن بازگشت و لوكيوم (Lyceum) را براي تدريس فلسفه تاسيس كرد. از آنجا كه ارسطو به هنگام تدريس راه مي رفت و فلسفه درس مي داد، مذهب او را «فلسفه مشائي» ناميده اند. او در لوكيوم همه شاخه هاي علمي روز مانند فيزيك، متافيزيك، منطق، اخلاق، بيولوژي، سياست، علوم بلاغي و هنر را به بحث گذاشت و در شصت و دو سالگي، يعني يك سال پس از مرگ اسكندر، با فلسفه بدرود گفت.2
ارسطو نيز مانند افلاطون نفس را به دو جزء بخرد و غير بخرد (و نه لزوما نابخرد) تقسيم كرد. بعد عقلاني از اهميت بيشتري برخوردار است و هدايت اصلي به عهده اوست. بعد غير عقلاني نيز انسان را به سوي تمايلات و اميال و آرمانهاي او هدايت مي كند و بايستي تحت فرمان عقل قرار گيرد زيرا در غير اين صورت به خطا خواهد رفت. بر همين مبنا در سطح اجتماعي نيز معتقد بود كه دولت، بعنوان قوه عاقله مدينه، وظيفه دارد كه آموزشهاي لازم را براي هدايت عقلاني شهروندان تدارك ببيند. از اين رو آموزش فضيلت مدني، يعني تعهد و التزام به مصلحت و خير عمومي، وقتي ميسر مي گردد كه زندگي اجتماعي و فعاليتهاي مدني شهروندان در مسير زندگي عقلاني استوار شود. لذا براي حل اين مشكله، باب جديدي در اخلاق نيكوماخوسي و سياست گشود و بر آن شد كه ضمن تجزيه و تحليل جامعه مدني افلاطون، مدينه واقعگرايانه تري را پيش روي قرار دهد.
افلاطون در «جمهوريت» جامعه اي ترسيم كرده بود كه هر يك از گروه هاي اجتماعي، يعني كارگران، پاسداران و فيلسوفان تلاشي همه جانبه و در عين حال كار ويژه مستقلي به عهده داشتند و تنها در اثر كناكنش آنها بود كه جامعه عدالت پيشه افلاطون شكل مي گرفت. افلاطون از طبيعت چنين گروه بندي و اينكه چرا بعضي از انسانها در نقشهاي خاصي قرار مي گيرند، بحثي به ميان نكشيد، جز اينكه به حكم طبيعت هر كس در نقشي خاص قرار مي گيرد در واقع با اين بيان تمامي مكانيسم يا چگونگي عمل را در هاله اي از ابهام رها كرد.
هر چند مكانيسم عمل بر ارسطو نيز پوشيده ماند، لكن وي با طرح «فضيلت دوستي» بحث خردمندانه اي پيش كشيد كه با وجود آن مدينه ارسطو از عدالت بي نياز مي شد. به اين ترتيب با ايجاد فرآيند دوستي، محصول كار در مدينه عادلانه ميان شهروندان تقسيم مي شد. روشن است كه با وجود دوستي در مدينه، هر كس به كاري اشتغال مي ورزيد كه طبيعت وي با آن كار سازگارتر بود. زيرا بر پايه مشاركت عادلانه و توزيع دوستانه، انديشه مدينه فاضله نيز در عمل حاصل بود. از اين رو ارسطو نقش فضيلت دوستي را در مدينه مهمترين نقش در برتري قدرت مدينه دانسته است: دوستي موجب مي شود كه شهروندان بي ترس از آينده، حتي در آموزش شيوه هاي توليد به ديگران، به بهترين شكل، نقشهاي خود را در جامعه به اجرا در آورند.
ارسطو در اخلاق نيكوماخوسي بر مبناي اجزاء نفس، فضايل عقلي را نيز مبتني بر دو عقل يا استعداد دانسته است: يكي عقل شناسنده يا استعداد علمي، و ديگري عقل حسابگر يا استعداد عملي كه از آنها بر اساس تاملات انسان، دو بستر معرفتي يعني «حكمت نظري» و «حكمت عملي» شكل مي گيرد. حكمت نظري يا سوفيا در جستجوي «موضوعات هميشگي» و «تباهي ناپذير»، شامل الهيات، طبيعيات و رياضيات است. حكمت عملي نيز با محوريت انسان بعنوان موضوع بحث، به اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن مي پردازند و مباحثي براي مطالعه ساختمان روحي انسان، روابط خانواده و علم الاجتماع را موضوع بحث قرار مي دهد.3 به اين ترتيب، به كمك فضايل علمي، براي شناخت هستي متوجه دليل و برهان مي شويم و به كمك فضايل حسابگري متوجه كارآمدي مي شويم و مي فهميم كه چگونه به كمك مكشوفات خود نظريه پردازي كنيم. از طريق پيش بيني هاي منطقي، آينده را در خدمت خود يا مدينه در آوريم.4
بنابراين مي توان نتيجه گرفت كه پديده هاي مربوط به عالم انساني و مبتني بر شرايط منحصر به فرد انسان پيوسته در حال تغيير است و اگر هم قواعد ثابتي وجود داشته باشد، يافتن ارتباطات ميان آنها بسيار دشوار است. نتيجه آنكه با مطالعه روابط انساني كه موضوع علوم انساني و نيز علم سياست است، هرگز روش ثابت و لايتغيري براي پيش بيني همه رفتارهاي فردي و اجتماعي در آينده به دست نخواهد آمد؛ گرچه از راه مطالعه و تعمق براي هدايت مدينه به سوي خير به دست آيد؛ و اين غايت سياست است.5
بنابراين انسانها با عنايت به فضايل حسابگري در جستجوي آنند كه «خير اعلي را به وجهي كار آمد از قوه به فعل در آورند.»6 به عبارت ديگر، از ديد ارسطو جهان پيوسته در حال حركت است و مي خواهد از نقطه عزيمت «بالقوگي» به سوي «بالفعل» شدن حركت كند. ماده محض بدون صورت، فقر مطلق است و هر چه ماده به صورت نزديك مي شود، غني تر مي شود. پس جهان حركتي بي وقفه و پيوسته از ماده به صورت و قوه به فعل است كه هر يك در سطح نوع انجام مي شود. لذا كل هستي يك صيرورت است. به اين ترتيب دنياي بي حركت افلاطون كه با نظريه مثل از حركت افتاده بود به جنبش در مي آيد. ارسطو به «محسوس» مقام مي دهد و جهان واقع را به درون محسوس مي برد. پس هر قدر بتوانيم از قوه به فعل نزديكتر شويم، سعادت بيشتري نصيب خود كرده ايم؛ حال آنكه با اعتقاد به مثل افلاطوني دستيابي به چنين سعادتي براي انسان ممكن نمي تواند بود.
ارسطو در كتاب سياست، نظريه مثل افلاطوني و راه هاي دستيابي به آن را مورد نقد قرار داده است. در واقع افلاطون براي ايجاد وحدت در جامعه سياسي «خويش كاري» و «زندگي اشتراكي پاسداران» را بعنوان طرحي براي رسيدن به جامعه مدني ايده ال در نظر گرفته كه در عرصه عمل ناممكن است. براي مثال، مسئله مالكيت خصوصي و محروم كردن پاسداران مدينه از امكانات آن كه افلاطون در جمهوريت به كار گرفته، گرچه به لحاظ ماهوي كارآمد است. لكن دستيابي به آن، با شناختي كه ارسطو از انسان دارد، ممكن نيست. زيرا افلاطون در حذف مالكيت خصوصي براي پاسداران بر اين باور بود كه مي توان با تعليمات و رياضتهاي خاص روحي و جسمي، شيطان را از نفوذ در ارواح اين طبقه باز داشت و فضايل مدني را ارج نهاد. به اين ترتيب روشن است كه «عدالت پيشگي» يا «خويش كاري» قرار بوده پس از حصول فضايل سه گانه، يعني خردمندي، شجاعت و اعتدال به دست آيد و اين بدان معناست كه نزد افلاطون، «عدالت پيشگي» هم طريقت و هم غايت جامعه مدني محسوب مي شود؛ وضعي كه با منطق ارسطو و دوآليسمي كه وي در فلسفه خلق مي كند، چندان قابل فهم نيست. زيرا ارسطو با ترسيم جهاني متحرك، معتقد است كه براي گسترش اين فضايل بايستي همه اعضاي جامعه را براي فهم غايات مدينه و ايجاد وحدت جامعه سياسي آموزش داد؛ و اين نظريه اساسا با رهيافت افلاطوني در رسيدن به جامعه كمال مطلوب تفاوت دارد.7
ارسطو در كتاب دوم سياست قوانين اشتراكي افلاطون را خوش ظاهر و بد باطن مي انگارد و تصريح مي كند كه «كسي كه شرح اين قوانين را بشنود، شادمانه آنها را مي پذيرد، زيرا مي پندارد كه مردم با به كار بستن اين قوانين دوستي و مهري شگرف در حق يكديگر احساس خواهند كرد.» غافل از اينكه «زندگاني در صورت مشترك بودن دارايي مردم، يكسره محال مي نمايد … زيرا در تكامل به سوي وحدت از يكسو نقطه اي هست كه جامعه سياسي چون از آن فراتر رود، هستي خويش را از دست مي دهد.»8؛ ضمن اينكه در زندگي اشتراكي اساسا دو فضيلت مدني يعني: خويشتن داري در مواجهه با زن ديگري و گشاده دستي در صرف اموال نيز به تباهي مي گرايد.9 از اين رو ارسطو در شگفت است كه «چگونه فيلسوفي چون افلاطون به جاي آنكه براي تعليم فضايل اخلاقي و برقراري جامعه كمال مطلوب از راه عادات و فرهنگ و قانونگذاري در پي مقصود خويش رود، چنين پنداشته كه راه هايي راكه شرح داديم ـ يعني زندگي اشتراكي ـ مي تواند جامعه را به سرمنزل خوشبختي، سعادت و رستگاري برساند.»10
با اين وصف بايد پرسيد كه ملاك ارسطو براي خوشبختي و سعادت چيست. روشن است كه با توجه به مباني هستي شناسانه ارسطو، تمايز قاطعي ميان ارسطو و سلفش در فهم نظم ماهوي و چگونگي كاركرد مصنوع به وجود مي آيد كه در تفكر ارسطو يكسره جريان مي يابد. از اين رو به نظر ارسطو، عناصرمصنوع هر چه عقلاني تر عمل كنند، به زيبايي نزديكترند؛ و اين ميزان در عقلانيت نه وابسته به جهان ايده، و نه وابسته به نسبيت سوفيسم، بلكه معطوف به بازده عملي آن است. به اين ترتيب ارسطو فضايل را از آسمان به زمين مي آورد. بنابراين فضيلت نه در نواختن چنگ، بلكه در آن است كه «چنگنواز آن را خوب بنوازد» ناگفته پيداست كه هيچ كس بي آموزش و به كار گيري روشهاي نواختن به هيچ وجه قادر نخواهد بود عقلانيت اجراي آن را به هيچ وجه قادر نخواهد بود عقلانيت اجراي آن را به دست آورد.11 پس زندگي خوب و شاد نيز منوط به رعايت چارچوبهاي فضيلت مآبانه زندگي است كه انسانها براي سعادت خود پي ريزي كرده اند. بنابراين هر اندازه اين فضايل «بهتر» و «كاملتر» تجلي كنند. زندگي شادتر و سعادتمندانه تر خواهد شد؛12 و هر چه تضميني بالاتر از اينكه انسان ماهيتا «خوب» است و همواره در صدد آن است كه با كار بهتر خود شادي بيشتري بيافرينند.13 و اين همان است كه افلاطون در جمهوريت بيان كرده بود. زيرا افلاطون نيز معتقد بود كه در يك جامعه عدالت پيشه هر يك از گروه هاي سه گانه يعني پاسداران، كارگران و فيسلوفان بهتر است براي شادي خود و مدينه صرفا در كاري وارد شوند كه طبيعتا توانايي انجام دادن آن را دارند. اما ارسطو متمايز از افلاطون، به اين ايده جان مي دهد. در واقع ارسطو با تمايز قائل شدن ميان عقل شناسنده و عقل عملي راه را براي نشستن «دوستي اهل مدينه» به جاي «عدالت پيشگي» باز مي كند. به عبارت ديگر، ارسطو با انتقاد از افلاطون بر اين باور است كه مطلق نگري افلاطون براي دستيابي به عدالت محض موجب مي شود كه همه لذات زندگي خصوصي از انسان اجتماعي سلب گردد. زيرا نظريه جامعه اشتراكي موجب سستي در تحركات فردي و اجتماعي انسان و مآلا ركود در تصميم گيري هاي عقلاني انسان مي شود؛ با وجود زندگي اشتراكي، عشق و محبت و نيكوكاري انسانها كه پايه و اساس شادي در ميان آحاد اجتماع است، بي معني مي شود. در واقع ارسطو با طرح ايجاد دوستي در مدينه، دنياي صامت و حزن انگيز افلاطون را به جهاني پويا متحول مي كند. به اين ترتيب در حالي كه افلاطون از نقطه عزيمت خود در طرح جامعه عدالت پيشه به فكر يك جامعه عقل گرا بوده، ارسطو به يافتن راهي براي نظم عقلاني و محتمل براي اداره جامعه نو فكر مي كند.
چهارم: در ماهيت مدينه
مدينه از ديدار ارسطو مجتمعي است شامل گروه هاي انساني يعني خانواده ها و دهكده ها براي برقراي يك «زندگي شاد» و «خودكفا».14 مدينه جايي است كه به انسانها تعليم داده مي شود كه چگونه خوي حيواني و شهواني خود را مهار كنند و بر اساس آموزه هاي اخلاقي فارغ از سلطه قواي شهواني به صورت اجتماعي زندگي كنند.15 ارسطو بر اين باور است كه «آدمي اگر از كمال بهره مند باشد بهترين جانداران است و آن كس كه نه قانون را گردن مي نهند و نه داد مي شناسد بدترين انسانهاست.»16‑و «آن كس كه نمي تواند با ديگران زيست كند … عضو شهر نيست.»17 بنابراين شهر گرچه پديده اي محصول اجزاي لايتجزاي خود است، لكن به لحاظ رتبه اي بر فرد مقدم است.18
به اين ترتيب چنان كه از عبارت ارسطو استنتاج مي شود، عنصر حاكم بر مدينه همانا عنصر عقلاني است. بردگان و فرزندان به حكم طبيعت از اين عنصر محروم و در نتيجه محكوم به فرمانبرداريند، مگر آنكه نشان دهند مي توانند طبيعتي چون مردان از خود نشان دهند. بنابراين وجه تمايزي قطعي ميان فرمانروايان و فرمانبرداران وجود دارد كه نخستين وجه آن از آميزش ميان زن و مرد صورت مي پذيرد. «اين آميزش نه از روي عمد و اراده بلكه به آن انگيزه طبيعي صورت مي بندد كه در همه جانوران و نيز گياهان موجود است تا شكلي همجنس خود خلق كنند … . و غرض از اين اجتماع آنست كه هر دو در امان باشند.»19 و اين اساس شكل گيري نخستين اجتماع، يعني خانواده است.
از پيوستن چند خانواده به يكديگر دهكده پديد مي آيد كه «هدف آن چيزي بيش از برآوردن نيازهاي روزانه است.»20؛ نيازهايي كه يك خانواده به تنهايي قادر به بر آوردن آنها نيست. در اين اجتماع بود كه اولين شكل مبادلات به صورت كالا به كالا در ميان دهكده ها شكل گرفت و از آنجا كه «كالاهاي مورد نياز مردم در همه موارد قابل حمل نبود» پول اختراع شد. اختراع پول نيز به نوبه خود به نوع ديگري از شيوه هاي مال اندوزي يعني صنعت بازرگاني انجاميد21 و از اين پس بود كه فساد در جوامع انساني پديد آمد زيرا انسانهايي كه توانسته بودند مبالغ متنابهي براي خود بيندوزند به فكر محافظت از آنها افتادند و اين مسئله چيزي جز برقراي دستگاه هاي حكومتي اوليه نيست.
ارسطو دوستي را به تنهايي «مايه فضيلت» و در عين حال «ضروري ترين فضيلت زندگي ما» مي داند زيرا تنها از راه دوستي است كه مي توان ارزشهاي اخلاقي چون شجاعت، ميانه روي، سخاوت و عدالت را كشف كرد. و اين ارزشها بدان جهت مهمند كه بي آنها زندگي در مدينه بي محتوي، نامعقول و پست جلوه مي كند و بي آنها هيچ پيشرفتي در مدينه حاصل نخواهد شد و به اين ترتيب آحاد مردم، روابط مدني خود را نه براي توسعه مدينه، بلكه براي ارضاي تمايلات حيواني خود به كار خواهند گرفت. در اين صورت ديگر نه شهري در ميان خواهد بود و نه مدنيتي برقرار مي ماند زيرا در يك زندگي شهري احاد اجتماع همه خصائل نيكو را بدان جهت استوار مي سازند كه نهاد شهر را به نهادي برتر از فرد تبديل كنند تا خود در پرتو آن از سعادت بيشتري بهره مند گردند. بنابراين اگر چنين دستاوردي حاصل نشود همان زندگي بدوي از ارزش بالاتري برخوردار است. و چنين زوالي نزد ارسطو به معناي سقوط مدينه است؛ سقوطي كه موجب بردگي افراد مدينه خواهد شد و آنان همچنان برده خواهد ماند تا ارزشهاي «زندگي خوب» را بفهمند. و اساسا همين گرايش به رهايي يافتن از تباهي است كه انسانها و حتي حيوانات را به سوي «دوستي طبيعي» فرا مي خواند.22
اما انسان، اين عنصر عقلاني و عاقل ترين موجود ساخته و پرداخته طبيعت، از «دوستي طبيعي» فراتر مي رود و به «دوستي سياسي» رو مي كند. اين دوستي موجب مي شود كه انسانها براي حل مسائل مختلف اجتماعي گرد آيند و از تفرقه و گسست بپرهيزند.23 در واقع اساس كار اين دوستان سياسي مراقبت و حفظ امنيت و ثبات جامعه سياسي است؛ وضعي كه موجب مي شود «شهرها استوار بمانند و قانون گذاران بيشتر به برقراري عدالت بينديشند.» زيرا دوستان سياسي به حقيقت از «كشمكشهاي سياسي و دشمني در داخل مدينه» پرهيز دارند و با علم به غايتها بر آنند كه جامعه سياسي را به بهترين وجه در جهت خير عمومي به حركت در آورند. و در اين حالت است كه با عشق و فداكاري حاصل از دوستي، ديگر «نيازي به عدالت نخواهد بود.»24
بحث ارسطو درباره دوستي، تا حدي كه مطرح شد، بي شباهت به دنياي مثل افلاطوني نيست.
اما ارسطو براي كاربردي كردن نظريه خود بر آن مي شود تا «فيلسوف» خود را كه براي ارشاد و راهنمايي سايه بينان كج انديش از غار خارج شده است، با دنياي زميني ها آشنا سازد و به او نشان دهد كه براي غارنشينان زميني فهم لاهوت جز با كمك چارچوب هاي قطعه قطعه شده و توافقهاي سازماندهي شده، امكان پذير نيست. به عبارت ديگر، ارسطو ضمن برگرفتن فيلسوفشاه افلاطون بر آن مي شود كه فيلسوفشاه يا طبقه فرمانروايان را به سوي نكته اي مهم در «بقاي جامعه سياسي» هدايت كند و به آنها بفهماند كه بقاي جامعه سياسي جز با تشكيل نهادهاي پويا و زنده امكان پذير نيست. اين نهادها كه به زعم ارسطو بزرگتر و ابدي تر از شخصيت فرمانرواست، ضمن تغذيه فرمانروا مي تواند فرمانروايي وي را حتي پس از مرگ فرمانروا براي مدتي طولاني تر محفوظ دارد تا بتوان امنيت و تجارت را كه اساس «تداوم» زندگي مدني است، برقرار كرد؛ مشروط به اينكه سازمانها و نهادهاي تاسيس شده در راه «مهر و دوستي» و نه ايجاد «عداوت و دشمني» قدم بردارند.25
يكي از مزاياي دوستي اين است كه رابطه عمودي ميان خدايگان و بنده را ملايمتر و لطيفتر مي كند. شهر به علت جاذبه هايش آكنده از شهرونداني است كه در فكر زندگي راحتر هستند؛ شهرونداني كه بيشتر فكر مي كنند و طالب كارهاي بدني شاق و سخت نيستند. لذا كارهاي سخت به دست كارگران بنده، كه سرمايه اي جز بدن و جسم خود ندارند، انجام مي شود تا خدايگان با آرامش خيال و فراغ بال وظايف شهروندي خود را به انجام برساند. زنان نيز اگر مي خواهند از كار طاقت فرساي خانه داري رها شوند بايد توان فكري خود را در اداره مدينه نشان دهند، و در غير اين صورت در كنار بردگان قرار مي گيرند. روشن است كه در چنين وضعي ميان طبقه اي كه كار نمي كند و همه چيز دارد و نيز طبقه فقيري كه كارهاي شاق و طاقت فرساي مدينه را بر دوش مي كشد، جنگ و جدل دائمي برقرار خواهد شد. اما «دوستي» مي تواند ميان شهروندان صاحب منصب و ديگر اعضاي مدينه (زنان، كودكان و بندگان) رابطه اي منطقي و عاري از خشونت برقرار كند. روشن است كه از ديد ارسطو، برابري، در تفاوت آشكاري كه ميان شهروند و غير آن وجود دارد، ظلمي نابخشودني محسوب مي شود. اما اگر اين برابري در سطحي افقي تنظيم شود، عدالت نيز ضمن رعايت نابرابري محفوظ خواهد ماند كه مي توان آن را برابري افقي ناميد؛ به وجهي كه با افراد هر طبقه (يعني افرادي كه كار يكساني انجام مي دهند) رفتاري برابر داشته باشيم. به اين ترتيب بايد به هر يك از افراد لوازمي را كه براي كارشان به آنها احتياج دارند بدهيم. بدين سان مردم از كاري كه دارند خشنود مي شوند و مي كوشند براي ابقاي خود در كاري كه بر عهده گرفته اند، خوب كار كنند و به كار خود عشق بورزند (زيرا در غير اين صورت معلوم مي شود كه بايد كار ديگري غير از آنچه بر عهده گرفته اند انجام دهند). در اين حالت گرچه بندگي مي كنند، اما احساس بندگي به آنان دست نمي دهد و اين مسئله اساس نشاط در زندگي اجتماعي است زيرا وقتي انسانهاي نابرابر احساس كنند كه در منافع صنفي عدالت برقرار شده است، ديگر به فكر زياده طلبي نمي افتند و بر آن مي شوند كه در همان سطح صنفي فضايل مدني را رعايت كنند.26 تنها در اين وضع است كه رابطه دوستي ميان خدايگان و بنده، يعني انسانهايي كه جز كار خدماتي، كار ديگري نمي دانند، برقرار خواهد شد.
روشن است كه به اين ترتيب تفاوت قاطعي ميان دو نوع بنده پديدار مي شود: بندگاني كه به حكم تن و روان خود سزاوار بندگي اند، و بندگاني كه طبيعتا بنده نيستند و مي توانند كارهاي فكري نيز انجام دهند كه در اين صورت احتمال آزاد شدن آنان از حلقه بندگان نيز وجود خواهد داشت. به بيان ديگر «همه كساني كه وظيفه اي جز كار بدني ندارند و سودي بهتر از كار بدني به مردمان نرسانند، طبعا بنده اند و صلاح ايشان .. در فرمان بردن است. زيرا سودي كه از اينان بر مي آيد با سودي كه ازستوران بر مي آيد تفاوت ماهوي ندارد.»27 اما نوع ديگري از بندگي نيز وجود دارد كه بر حسب قانون و در قالب «غنايم جنگي و قرارداد مالي» به دست مي آيد. در اين صورت اگر جنگ منصفانه بوده باشد، احتمالا مي توانيم آنها را بنده بناميم؛ هر چند ارسطو نهايتا نظر مي دهد كه «هر كس در فضيلت برتر است بايد فرمان راند و خدايگان زير دستان خويش شود.»28
از اينجا روشن مي شود كه بندگي افراد تنها در صورتي مشروع است كه رابطه اي طبيعي ميان خدايگان و بنده وجود داشته باشد به اين معني كه خدايگان صفات كيفي ويژه اي داشته باشد كه بنده از آنها محروم باشد. مهمترين ويژگي مورد بحث، چنان كه پيشتر گفته شد، بهر ه مندي از نيروي عقل حسابگر است؛ هر چند حداقلي از نيروي عقل شناسنده نيز براي او لازم است. روشن است كه با اين تقسيم بندي، بندگاني كه بطور كلي از نيروي عقل حسابگر بي بهره اند، يكسره از اين بندگي سود مي برند و در اين ميان خدايگان نيز از خدمات آنها سود خواهد برد. و اين منصفانه ترين وجه بندگي نزد ارسطوست. زيرا در اين حالت گذشته از مشاركت كاري، «يك رابطه دوستي بين خدايگان و بنده» ايجاد خواهد شد؛ رابطه اي بر اساس قانون طبيعت، كه مي تواند به وجهي اخلاقي جامعه را به سوي مدنيت سوق دهد.29
كوتاه سخن، بايد گفت كه از ديد ارسطو بردگي وجهي از زندگي است كه ابزارهاي عقل حسابگر را در خدمت نيروهاي معقول طبيعت قرار مي دهد. از اين رو هر چند بردگي در سطح فردي نامطلوب به حساب مي آيد، لكن در سطح اجتماعي گريز ناپذير و بلكه مطلوب نظر ارسطوست؛ گرچه چنين تفكري با معيارهاي نظري جوامع مدرن مناسبتي ندارد.
ارسطو پس از مقدماتي كه در نقد افلاطون و ساختارهاي اوليه جوامع انساني گفته شد، ما را به كتاب چهارم خود يعني قلمرو سياست و نيز بحث از سازمان حكومت مي كشاند. همان گونه كه ذكر شد، مهمترين وجه تمايز ارسطو از افلاطون، بحث وي از سازمانهاي حكومت است؛ سازمانهايي كه ارسطو در كالبد بي جان و بي حركت جمهوريت مي دمد. سازمان حكومت، به سازماني مي گويند كه چند مشخصه مهم جامعه سياسي را در خود دارد. در گام نخست، هر موسسه بايد داراي چندين اداره سازمان يافته باشد كه هر يك به صورت مستقل وجهي از غايات و ارزشهاي مشترك مجتمع را دنبال كند. به اين ترتيب سازمان حكومت يا يك رژيم سياسي «سازماني مركب از ادارات تفكيك شده مستقلي است كه در عين استقلال قادر است كناكنش منظمي را به سويي غايتي واحد دنبال كند.»30 روشن است كه چنين سازماني در درون خود با طبقات اجتماعي و اقتصادي مختلفي مواجه است كه از كناكش آنها بستر اجتماع سياسي شكل مي گيرد. و از آنجا كه نحوه فعاليت اين گروه ها در جوامع سياسي با هم فرق مي كند، بنابراين از بسترهاي متفاوت اجتماعي و سياسي، سازمانهاي سياسي متفاوتي هم بر مي خيزد كه «بهترين آنها سازمان حكومتي است كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد».31
بر اساس تعداد حكومت كنندگان، ارسطو حكومتها را به شش نظام سياسي و در دو گروه خوب و بد طبقه بندي مي كند. هنگامي كه فرد يا گروهي اندك يا گروهي بسيار براي منافع يا صلاح عموم حكومت كنند، نظام سياسي حاكم خوب است و هنگامي كه اين حكومت در خدمت منافع خصوصي در آيد، نظام سياسي فاسد است. لذا پادشاهي، آريستوكراسي و پوليتي در ميان سازمانهاي حكومتي خوب و تيراني، اليگارشي و دموكراسي در ميان حكومتهاي فاسد جاي مي گيرد. حكومت تيراني وقتي پيدا مي شود كه فرمانروا فاسد شود. و هر گاه گروهي اندك در حكومت آريستوكراسي زر و زور را از جامعه سياسي دريغ كند و در خدمت خود درآورد، حكومت اليگارشي حاصل خواهد شد. و هر گاه طبقه فقير جامعه، كه به شماره بسيارند، نظام سياسي را در اختيار بگيرند، حكومت دموكراسي پديد مي آيد.32
حكومت آرماني ارسطو پادشاهي است. در چنين حكومتي حاكم با در دست داشتن منابع ثروت و قدرت، در خدمت جامعه سياسي است و از جان و مال مردم محافظت مي كند. مهمترين شاخصه چنين حكومتي «تبعيت فرمانروا از قوانين مدينه» است. از همين روست كه آريستوكراسي نيز معمولا در كنار پادشاهي قرار مي گيرد زيرا هنگامي كه پادشاه خود را منزه از پليدي و تابع مصلحت عموم كند، نوعي حكومت مبتني بر آريستوكراسي يا حكومت مبتني بر «ثروت، فضيلت و توده مردم آزاده» پديد مي آيد كه حكومت بهترين مردمان است.33 از ديد ارسطو هر دو اين حكومتها مبتني بر عدالت و مالا خوب تلقي مي شوند، لكن آرماني و دور از واقعيتند. در واقع نوع واقعي آنها حكومت خودكامه و اليگارشي است. حاكم خودكامه همواره در فكر ارضاي اميال خود است و به مصالح عموم وقعي نمي نهد و از آنجا كه توده مردم از او ناراضيند، ناگزير است ارتشي مسلح براي حفظ حكومت خود تدارك ببيند. بنابراين گرچه حكومت خودكامه وجود دارد اما معمولا عمرش كوتاه است، زيرا در زماني كوتاه براي حفظ خود به اليگارشي تبديل مي شود. اليگارشي نقطه مقابل آريستوكراسي است با اين تفاوت كه در اينجا «عشق به پول» جانشين «عشق به شرف» شده است. اليگارشي حكومتي بادوام است و تا زماني كه مستمندان در برابر آن قيام نكرده اند، پا بر جا مي ماند. پس از آن نوبت بدترين حكومتها يعني دموكراسي يا حكومتهايي مبتني بر آراي «فرومايگان جامعه سياسي» است.34
با اين وصف معلوم مي شود كه همه نظامهاي سياسي جهان با كمي تفاوت در دو مقوله نظام سياسي اليگارشي و دموكراسي جاي مي گيرند. نوع اول حكومت طبقه غني، و نوع دوم حكومت تهيدستان است. در نوع اول گروهي اندك اما ثروتمند و در نوع دوم گروهي پر شمار اما فقير قدرت سياسي را در دست گرفته اند. ارسطو فارغ از عقايد آرماني، ضمن پيوند دادن آريستوكراسي و دموكراسي، به حكومت «طبقه متوسط» يا «جمهوري» رضايت مي دهد و آن را «پوليتي» نام مي نهد و همگان را به سوي آن فرا مي خواند:35
سعادت راستين در آنست كه آدمي آسوده از هر گونه قيد و بند، با فضيلت زيست كند و فضيلت نيز در ميانه روي است؛ از اينجا بر مي آيد كه بهترين گونه زندگي آنست كه بر پايه ميانه روي و در حدي باشد كه همه كس بتوانند به آن برسند. همين معيار بايد درباره خوبي و بدي يك حكومت و سازمان آن نيز درست باشد، زيرا سازمان حكومت هر كشور نماينده شيوه زندگي آنست.36
با اين وصف روشن مي شود كه نظام پوليتي سازمان حكومتي مردم ميانه رو است؛ مردمي كه چشم طمع به مال ديگري ندارند و از زندگي متوسطي برخوردارند و در وقت حكمراني حاضرند «معقولانه و با متانت» به نياز مردم پاسخ دهند، ضمن اينكه از خشونت طبقه ثروتمند و «جنايات» آنها و «فرومايگي و تنگ نظري» طبقه فقير و نيز بسياري ديگر از صفات ناپسند عاري هستند.37 طبقه مرفه هرگز حاضر نيست خود را همچون ديگر اتباع مدينه ملزم به رعايت قوانين و مقررات مدينه كند و فقير كه از بسياري از منافع مدني محروم بوده است، عقده اي از اين محروميت بر دل دارد و همواره در صدد گرفتن انتقام از طبقه ثروتمند است و هر چه اين فاصله بيشتر شود دشمني بين دو طبقه نيز بيشتر خواهد شد. لذا تنها گروهي كه مي تواند به اين كشمكش خاتمه دهد همانا طبقه متوسط است «زيرا آنكه به اندازه مال مي اندوزد، گوش به فرمان خرد دارد … و كمتر سوداي نام و جاه در سر دارد.» به اين ترتيب «نظام پوليتي» از آنجا كه از افراد همانند و برابر تشكيل يافته برترين نوع حكومت است؛ مشروط بر اينكه استعداد لازم براي بقراري چنين حكومتي در كشور موجود باشد.38
ارسطو را مي توان واپسين فيلسوف دوره يوناني ناميد. افكار وي، بويژه توجه او به غايت شناسي و روش استدلالي وي در منطق چنان بر علم پرتو افكند كه تا سالها پس از مرگش همچنان بر جهان بيني غرب حاكم ماند. مهمترين نظرات ارسطو را مي توان از دو كتاب وي يعني اخلاق نيكوماخوسي و سياست قرائت كرد. مهمترين نوآوري ارسطو در فلسفه سياست، فهم زندگي شهري و استعلاي آن در مقايسه با قدرت فرد بود. ارادت ارسطو به طبيعت و احترامي كه براي جهان طبيعي قائل بود، وي را بر آن داشت كه به جهان محسوس مقام دهد و آن را از انزواي مدني خارج سازد و بر اين اساس طرح ايده اليستي افلاطون را در درون ماده بدمد. در نظريه افلاطون، جهان محسوس، سايه معقول بود. اما ارسطو بر آن مي شود كه دنياي بي حركت افلاطون را به حركت در آورد. وي حركت را نتيجه نقص مي داند و بر آن مي شود تا انسان سياسي را در جريان حركت به سوي مدينه كمال بخشد. اما در توجه خود به علت غايي و تقدم آن بر علل فاعلي، صوري و مادي، چنان به افراط گراييد كه سالهاي مديد توجه همگان را از محورهاي ديگر دور داشت.
نظريه ارسطو همانند سلفش بر پايه نظريات ارگانيكي بنا شده است، اما توجه وي به ميانه روي، و ابداعي كه در ساخت و بافت اين نظريه نشان داد، وجه تمايز نظريه وي از نظريات مطلق انگارانه افلاطون محسوب مي شود. از ديد ارسطو هر فضيلتي حد وسط افراط و تفريط است. «شجاعت حد وسط بزدلي و بي پروايي است؛ عزت نفس حد وسط خودخواهي و خاكساري است؛ نكته سنجي حد وسط لودگي و خشكي است؛ آزرم حد وسط كمرويي و دريدگي است.»39 نظام حكومتي پوليتي حد وسط اليگارشي و دموكراسي است كه وي آن را «نقطه طلايي» مي نامد؛ حكومتي خاكستري رنگ و خارج از افراط و تفريط كه براي اغلب زمانها و اغلب مكانها و براي اغلب مردم قابل استفاده است، زيرا توجه آن نه معطوف به منافع شخصي بلكه معطوف به مصلحت عموم است.
دنياي ارسطو همچون افلاطون «دوري» است. بنابراين همه «هستها» رو به «نيستي» دارند و ارسطو بر آن است كه مكانيسم زوال را كند كند، به تعويق اندازد و براي دستيابي به اين منظور پيروي از قانون را توصيه و تصريح مي كند كه برترين فضيلت، دوستي با شهروندان يا در حدي پايين تر «تبعيت از قوانين مدينه» است.
اما بزرگترين ضعف سياست ارسطو در اين است كه وي بسياري از آدميان، از جمله زنان و بندگان، را از حضور در حوزه عمومي منع مي كند و نيز بر اين باور است كه كارگران امور خدماتي مثل: «تعميركاران» و «فروشندگان» كه به امور «غير بخرد» مدينه اشتغال دارند، حق شركت در «تصميم گيري هاي سياسي مدينه» را ندارند. در مقابل، مدينه به عده اي فرصت كافي داده كه بتوانند در كمال «آرامش و آسايش» در امور سياسي مدينه مشاركت داشته باشند.40 از اين نظر، جامعه مدني ارسطو به مراتب بسته تر از جامعه مدني افلاطون است.
ارسطو مي گويد مردماني كه به حكم طبيعت در امور خدماتي مدينه مشغول شده اند، اساسا توان اشتغال به امور عقلاني مدينه را نداشته اند و از اين رو يكسره از شركت در اين امور محروم خواهند بود زيرا بافت و ساخت زندگي مدني به گونه ايست كه اساسا باب مشاركت را بر عده اي از آدميان بسته است. لذا ارسطو با توجه به قانون آهنين مدينه، بر آن مي شود كه با طرح مسئله اي به نام فضيلت دوستي، حوزه عمومي را گسترش دهد و از كشمكشهاي سياسي مدينه جلوگيري كند؛ از اين رو با طرح تبادل نظر صنفي كه وي از راه تقسيم ساختارهاي قدرت به دست مي دهد، در تنظيم روابط خدايگان و بنده، نوآوري مي كند؛ كاري كه تا زمان وي سابقه نداشت.
يادداشت ها :
1. Aristotel, Politics, in Classics in political
philosophy, edited by: Jene M.
Porter, (U.S.A. Prentice – hall Canada Inc, 2000), Hereafter
cited as Politics. followed by pages, nombers of books, chapters
and parts. pp. 151 – 152,
IV:XI:10, 1295b.
در ترجمه مطالب، متن اصلي را با سياست ارسطو، ترجمه حميد عنايت
مطابقت داده ام و براي سهولت دسترسي، هر دو شماره بندي را ارائه كرده ام.
ن. ك. به: ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، (تهران: سپهر، 1364)، 1295 ب.
2. ن. ك. به: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه (جلد اول): يونان و روم، (تهران:
انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، 1370)، صص. 307 ـ310.
3. Aristotel, Nicomachean Ethics, in Classics in
political philosophy, edited by: Jene M. Porter, (U.S.A.
Prentice – hall Canada Inc, 2000), Hereafter cited as N.
Ethics. followed by the pages and nombers of phrases,
1140 – 41.
ن يز ن. ك. به: كاپلستون، همان، صص: 392 ـ 393.
4. N. Ethics, 1139b, 1140b.
نيز ن. ك. به: فردريك
كاپلستون، همانجا، صص 392 ـ 393.
5. N.Ethics, 1094b.
6. N.Ethics. 1141b.
7. ر. ك. به: ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، (تهران: انتشارات اميركبير، 1364)، كتاب دوم، فصول اول تا پنجم، صص: 40 ـ 78.
8. Politics,p. 135,II:5:11 – 14, 1263b.
9. Politics,p. 135,II:5:10, 1263b.
10. Politics,p. 135 – 136,II:5:15,1263b.
11. N.Ethics, 1098a, 10 – 15.
12. Ibid.
13. N.Ethics, 1106a, 15 – 25.
14. Politics,p. 122,I:II:8, 1252b.
15. Politics,p. 123,I:II:16, 1253a.
16. Politics,p. 123,I:II: 15, 1253a.
17. Politics,p. 122 – 123,I:II: 14,1253a.
18. Ibid.
19. Politics,p. 121,I:II:1-3, 1252a.
20. Politics,p. 121,I: II:5, 1252b.
21. Politics,p. 127,IX:5-9, 1257a-b.
22. N.Ethics, 1155a & 1159b.
23. N.Ethics, 1167b.
24. N.Ethics, 1155a & 1167b.
25. Politics,p. 143,III:IX:13 – 14, 1280b.
26. N.Ethics, 1158b.
27. Politics,p. 125,I:V:1-2, 1254a, &p. 126,I:V:8-10, 1254b.
28. Politics,p. 126,I:V:15 – 9, 1255a.
29. Politics,p.,I:VI:9-10, 1255a.
30. Politics,p. 145,IV:I:10, 1289a.
31. Politics,p. 140,III:VII:3, 1279a.
32. Politics,p. 140,III:VII:1-3, 1279a- b.
33. Politics,p. 150,IV:VIII:7, 1294a.
34. Politics,p. 149,VI:V:1-3, 1292a –b.
35. Politics,pp. 149–150,IV:VIII:2, 1293b.
36. Politics,p. 151,IV:XI:3, 1295a.
37. Politics,p. 151,IV:XI:5, 1295b.
38. Politics,p. 151,IV:XI:4-5, 1295b.
39 . برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندري، (تهران: نشر پرواز، 1373). ص: 260.
منبع : www.e-resaneh.com