روشنگری چيست؟
در پاسخ یک پرسش
امانوئل کانت
ترجمه‌ی همايون. ف
روشنگری همانا به در آمدن انسان است از حالت کودکی‌ای که گناهش به گردن خود اوست. کودکی [Unmϋndigkeit (minorité)] يعنی ناتوانی از به کار گرفتن فهم [Verstand (entendement)] خود بدون راهنمايی ديگران و اگر علت اين کودکی نه فقدان فهم، که نبود عزم و شجاعت در به کارگيری فهم خود بدون راهنمايی ديگران باشد، گناه آن به گردن خود انسان است. شعار روشنگری اين است: Sapere aude!، جسارت آن را داشته باش که فهم خود را به کار گيری!
اين که بخش بدين بزرگی از انسانها، با آن که ديريست طبيعت آنان را به بلوغ طبيعی رسانده[۱] [naturaliter maiorennes]، باز به دلخواه تا دم مرگ کودک می‌مانند و ديگران چنين به سادگی خود را سرپرست ايشان می‌کنند، علتی جز کاهلی و بزدلی ندارد. راستی که کودک بودن چه آسان است! اگر کتابی داشته باشم که جای فهمم را بگيرد و مرشدی که کار وجدانم را انجام دهد و پزشکی که خوراک مناسبی برايم معين کند و ...، ديگر لازم نيست خود را به زحمت بيندازم. همين که بتوانم پولی بدهم ديگر نيازی به انديشيدن ندارم؛ ديگرانی هستند که اين کار کسالت‌بار را به جايم انجام دهند. آنان که از سر خيرخواهی رنج سرپرستی کسان را بر خود هموار کرده‌اند چنان می‌کنند که بيشينه‌ی انسانها (و از آن ميان جنس زن به تمامی) گام زدن در راه بلوغ را که به خودی خود دشوار است سخت خطرناک نيز می‌انگارند. اين سرپرستان نخست رمه‌ی رام خود را تهی‌مغز می‌کنند و خاطرشان آسوده می‌شود که اين موجودات بی‌آزار جرأت آن را ندارند که گامی از چراگاهی که در آن زندانی‌اند فراتر روند، آن‌گاه به ايشان گوشزد می‌کنند که تنها رفتن چه خطرها دارد! البته اين خطرها چندان هم بزرگ نيستند، چراکه [نوپايان] با چند بار افتادن سرانجام پا باز می‌کنند؛ اما چشم‌انداز چنين حادثه‌ای انسان را می‌ترساند و چه بسا انديشه‌ی هر آزمون تازه را پس بزند.
ازين رو برای بسياری کسان دشوار است که به تنهايی از حالت کودکی‌ای که کمابيش برايشان طبيعی شده است به در آيند. آنان حتی به اين حالت دلبستگی دارند و به راستی از به کار بستن فهم خود ناتوانند، چرا که هرگز مجال چنين کاری به ايشان داده نشده است. قاعده‌ها و فرمول‌ها، اين ابزارهای مکانيکی استفاده، يا بهتر است بگوييم سوء استفاده‌ی خردمندانه[۲] از استعدادهای طبيعی، زنجيری[۳] است که کودکی را هميشگی می‌کند. و حتی آن که خود را از بند کودکی برهاند نيز باز از سر گودالی کوچک نمی‌تواند پريد مگر با پای لرزان، چرا که به چنين آزادی رفتاری خو نکرده است. چنين است که تنها شمار ناچيزی توانسته‌اند با کار جان[۴] خود را از بند کودکی برهانند و با پای استوار پيش روند.
در عوض اين که عامه [Publicum] ذهن خود را روشن کند شدنی است؛ و آنجا که عامه از آزادی برخوردار باشد، روشنگری کمابيش ناگزير می‌شود. چراکه همواره، در ميان سرپرستان جاافتاده‌ی توده نيز آزادانديشانی[۵] يافت می‌شوند که چون خويشتن را از يوغ کودکی رهانيدند، در پيرامونشان روحی می‌پراکنند که ارزيابی خردمندانه‌ی ارزش هر انسان و گرايش ذاتی او به آزاد‌انديشی را ممکن می‌کند. با اين همه اين نکته را نيز نبايد از ياد برد که ای بسا تحريک برخی از سرپرستان ناتوان از رسيدن به روشنگری موجب شود تا همان توده‌ای که آنان [سرپرستان آزادانديش] چنين يوغی بر گردنش گذاشته‌اند اينک خود ايشان را ناگزير کند تا در بند کودکی بمانند. آری! خو دادن به پيش‌داوری سخت زيانبار است، چرا که سرانجام گريبان‌گير همان کسانی می‌شود که خود يا پيشينيانشان آن را دامن زده‌اند. از اين رو، عامه نمی‌تواند به روشنگری برسد مگر با انقلاب. انقلاب شايد بتواند به خودکامگی فردی و سرکوبگری سودپرستانه يا خودکامه پايان دهد، اما هرگز نمی‌تواند شيوه‌ی انديشيدن را چنان که بايد اصلاح کند؛ برعکس، به جای پيش‌داوری‌های کهنه رشته‌ای از پيش‌داوری‌های تازه در گردن توده‌های انديشه‌باخته می‌افکند.
باری، برای اينگونه روشنگری هيچ چيز چندان ضروری نيست که آزادی، آن هم بی‌زيانترين آزادی‌ها، يعنی آزادی آشکار به کار بستن خرد [Vernunft (Raison)] خويش در تمامی زمينه‌ها. اما حالی از هرسو اين بانگ به گوشم می‌رسد: «خرد مورزيد!»[۶] لشکری می‌گويد: «خرد مورزيد! سرگرم مشقتان باشيد!» مأمور دريافت ماليات می‌گويد: «خرد مورزيد! مالياتتان را بپردازيد!» کشيش می‌گويد: «خرد مورزيد! ايمان داشته باشيد!» (تنها يک خداوندگار در جهان هست که می‌گويد: «خرد ورزيد، هرچه می‌خواهيد و درباره‌ی هرچه می‌خواهيد، اما فرمانبردار باشيد!»[۷]) در همه‌ی اين موردها آزادی محدود می‌شود. اما کدام محدوديتی جلوی روشنگری را می‌گيرد و کدام نمی‌گيرد بل برای آن سودمند نيز هست؟ پاسخ من اين است: هرکس بايد همواره در به کار بستن خرد خويش به گونه‌ای عمومی آزاد باشد و تنها اين [شيوه‌ی به کار گرفتن خرد] است که می‌تواند روشنگری را در ميان انسانها به پيش برد؛ اما به کار بستن خصوصی خرد اغلب می‌تواند سخت محدود شود، بی آن که [اين امر] به پيشرفت روشنگری آسيب چندانی برساند. مقصود من از به کار بستن عمومی خرد استفاده‌ای است که هرکس، در مقام دانشمند [Gelehrter]، در برابر توده‌ی کتاب‌خوان از خرد خود می‌کند. به کار بستن خصوصی خرد، از ديدگاه من استفاده‌ای است که هرکسی حق دارد در سمت مدنی يا اداری‌ای که به او وانهاده‌اند، از خرد خود بکند.[۸] اما برای بسياری از کارها، که به منافع همگانی مربوط می‌شود، ساز و کار (مکانيسم) ويژه‌ای ضروری است؛ ساز و کاری که به موجب آن برخی از اعضای جامعه‌ی مدنی جهانی موظف باشند فقط کُنش‌پذيرانه [Passiv] رفتار کنند تا حکومت ايشان را بر بنياد يک همرائی ساختگی[۹] به سوی غايتهای همگانی رهنمون شود، يا دست کم ايشان را از نابود کردن اين غايت‌ها باز دارد. روشن است که اينجا ديگر جای خرد ورزيدن نيست، بل بايد فرمان برد. اما اين مهره‌ی ماشين، تا آنجا که خود را هم عضو جامعه می‌شمارد و هم حتی عضو جامعه‌ی مدنی جهانی، و نيز در مقام دانشمندی که از راه نوشتار با «عامه» در معنای دقيق کلمه سخن می‌گويد، البته می تواند خرد بورزد بی آن که در اين ميان به اموری که به بخشی از وجود او، در مقام عضو کُنش‌پذير، وانهاده‌اند آسيبی برسد. چرا که سخت خطرناک خواهد بود اگر لشکری‌ای که از فرماندهانش فرمانی می‌گيرد، در حال خدمت در انديشه‌ی بهنگامی يا سودمندی آن [فرمان] باشد؛ او بايد به فرمان گردن نهد. اما اگر در مقام دانشمند درباره‌ی کم و کاستی‌های ارتش سخنانی داشته باشد نبايد او را بازداشت از اين که سخنان خود را با عامه[۱۰] در ميان نهد تا درباره‌ی آن داوری کنند. شهروند نمی‌تواند از پرداخت ماليات‌هايی که برايش مقرر شده سر باز زند؛ و حتی خُرده‌گيری گستاخانه‌ی او از اين ماليات‌ها به هنگام پرداخت می‌تواند آشوبگری (که ای بسا به نافرمانی همگانی بينجامد) شمرده شود و کيفر داده شود. اما همان کس اگر در مقام دانشمند انديشه‌های خود را درباره‌ی ناروا يا حتی بيدادگرانه بودن چنين ماليات‌بندی‌ای به‌گونه‌ای عمومی عنوان کند، وظيفه‌ی شهروندی خود را زير پا ننهاده است. و نيز، هر کشيشی وظيفه دارد برای طلبه‌ها [Katechismusschϋler (catéchumène)] و مردم حوزه‌ی کليسايی‌اش بر بنياد اصول مذهب[۱۱] آن کليسايی وعظ کند که خود در خدمت آن است؛ چرا که با اين شرط به کار گماشته شده است. اما در مقام دانشمند، آزادی تمام و حتی وظيفه دارد که تمامی انديشه‌های سنجيده و نيک‌خواهانه‌ی خود را درباره‌ی نادرستی‌های اين اصول و نيز پيشنهادهای خود را برای بهسازی امور دين و کليسا با همگان در ميان نهد. و از اين بابت کمترين سرزنشی بر وجدان او روا نيست؛ چون در زمينه‌ی آنچه به حکم سمتش، يعنی در مقام نماينده‌ی کليسا، می‌گويد، دستش بسته است و نمی‌تواند در آن باره بر بنياد انديشه‌های خود آموزش دهد، بل وظيفه دارد که آن را طبق دستور و به نام کس ديگری بياموزاند. او می‌گويد: کليسای ما چنين و چنان می‌آموزاند و دليل‌هايش هم اين‌هاست. سپس برای مردم حوزه‌ی کليسايی‌اش تمامی امتيازهای عملی احکامی را برمی‌شمارد که ای بسا خود با اعتقاد کامل نپذيرد؛ با اين همه می‌تواند آموزش آن‌ها را به گردن بگيرد، چرا که محال نيست که در آن‌ها حقيقتی نهفته باشد و به هر صورت در آن‌ها کمترين چيزی يافت نمی‌شود که با باطن دين متناقض باشد. چه، اگر [کشيش] گمان وجود چنين تناقضی را می‌برد، ديگر نمی‌توانست کار خود را از روی وجدان انجام دهد و بايد از آن چشم می‌پوشيد. بنابراين، استفاده‌ای که کشيش محل در جمع مؤمنان حوزه‌اش از خرد خود می‌کند جز يک استفاده‌ی خصوصی نيست، چه اين گردهمايی، هرقدر هم که بزرگ باشد، باز يک گردهمايی خانوادگی به شمار می‌آيد؛ به اين اعتبار، او در مقام کشيش آزاد نيست و نبايد هم باشد، چرا که وظيفه‌ای را انجام می‌دهد که ديگری بر عهده‌ی او نهاده است. در عوض، در مقام دانشمندی که از راه نوشتار به عامه در معنای دقيق کلمه، يعنی به جهان روی می‌کند ([به بيان ديگر] در مقام کشيش [اما] در به کار بستن عمومی خردش) از آزادی نامحدودی بهره‌مند است تا از خرد خويش سود جويد و به نام خود سخن گويد[۱۲]، چرا که، گفتن اين که سرپرستان مردم (در امور معنوی) بايد خود نيز کودک باشند، دعوی نابخردانه‌ايست که به ابدی شدن نابخردی‌ها می‌انجامد.
اما آيا يک جمعيت روحانی، برای نمونه يک مجمع کليسايی يا (آنچنان که هندی‌ها می‌گويند) يک «طبقه»ی محترم نمی‌تواند تک تک اعضايش را به قيد سوگند به محترم شمردن يک اصل ثابت پای‌بند کند تا به اين ترتيب هريک از اعضا و، به ميانجی آنان، مردم را در قيمومت [Obervormundschaft (Tutelle)] هميشگی خود نگاه دارد و حتی اين قيمومت را ابدی کند؟ من می‌گويم که چنين کاری محال است. قراردادی که بسته شود تا برای هميشه نوع بشر را از هر روشنايی تازه محروم کند، صاف و ساده باطل است، حتی اگر از سوی برترين قدرت [سياسی] يا نهادهای قانونگذاری يا در رسمی‌ترين پيمان‌های صلح تصويب شده باشد. هيچ دوره‌ای نمی‌تواند اتحادی باشد تا دامنه‌ی شناخت‌هايش (و به‌ويژه شناخت‌هايی بدين اهميت) را بگسترد، آن‌ها را از نادرستی‌ها بپيرايد و، در يک کلام، در راه روشنگری پيش رود. اين کار جنايتی خواهد بود برضد طبيعت انسان، که غرض وجودی[۱۳] اش درست در همين پيشرفت است. بنابراين آيندگان يکسره حق دارند که چنين تصميمی را نامشروع و گناه بشمارند و رد کنند. سنجه‌ی [Probirstein (critère)] هرآنچه که بتواند برای مردمی به صورت قانون مقرر شود اين پرسش است که آيا اين مردم خود می‌توانند چنين قانونی برای خود وضع کنند؟ البته چنين چيزی می‌تواند برای دورانی معين و کوتاه — گويی در انتظار قانونی بهتر — و به منظور برپا داشتن نظم ويژه‌ای شدنی باشد. در اين دوران به هر شهروند، و به‌ويژه به هر کشيش آزادی داده می‌شود تا در مقام دانشمند نظر خود را درباره‌ی کاستی‌های نهاد کنونی به گونه‌ای عمومی، يعنی از راه نوشتار باز گويد؛ اما نظم مستقر همچنان محترم شمرده می‌شود، تا روزی که شناخت [Einsicht] ماهيت اين چيزها چندان پيش رفته و تأييد شده باشد که بتوان با منظم کردن (اگر نه همه‌ی انديشه‌ها)، [دست کم] تمامی انديشه‌هايی که در آن [شناخت] دخيل بوده‌اند، طرحی به پيشگاه شهريار عرضه داشت تا آن کشيش‌نشين‌هايی را در پناه بگيرد که بر بنياد تصوری که خود از شناخت بهتر دارند، توافق کرده‌اند تا در نهاد دينی دگرگونی‌هايی راه دهند، بدون آن که برای کشيش‌نشين‌های خواهان پای‌بندی به سنت دشواری‌ای بيافرينند. اما آنچه از بنياد ممنوع است همانا توافق بر سر يک اساسنامه‌ی دينی [Religionsverfassung (Constitution religieuse)] پايدار است که هيچ کس، گيرم فقط برای دوره‌ای برابر با عمر يک انسان، نتواند آشکارا در آن ترديدی راه دهد، و از اين راه [يعنی از راه اين توافق] نابود کردن يک دوران از پيشرفت بشريت به سوی بهبود با سترون و در نتيجه زيانمند کردن آن [دوران] برای آيندگان. فرد می‌تواند برای شخص خود، و تازه آن هم فقط برای مدتی، روشنگری آنچه را که بايد بداند به عقب بيندازد؛ اما يکسره چشم پوشيدن از آن، حتی اگر فقط برای خودش باشد، تجاوز به حقوق مقدس بشريت و پايمال کردن آنهاست، تا چه رسد به آن که برای آيندگان باشد. اما تصميمی را که مردم خود نيز اجازه ندارند برای خود بگيرند، شهريار به هيچ روی نمی‌تواند برای ايشان بگيرد. چرا که مشروعيت او در مقام قانونگذار[۱۴] درست از اين مايه می‌گيرد که او اراده‌ی تمامی مردم را در اراده‌ی خود گرد می‌آورد. و همين که بپايد تا هر بهبود حقيقی يا مفروض، با نظم مدنی هماهنگ باشد، ديگر می‌تواند فرودستانش را بگذارد تا به اختيار خود هر آنچه را که برای رستگاری‌شان ضروری می‌شمارند، بکنند؛ چرا که اين همه کار او نيست؛ بل [کار او] اين است که نگذارد تا کسی کس ديگری را به زور باز دارد از اين که برای تعريف اين رستگاری و رسيدن به آن تا جايی که می‌تواند بکوشد. و حتی فرّ شاهانه‌ی او آسيب می‌بيند اگر در اين کار دخالت کند و نوشته‌هايی را که فرودستانش می‌کوشند تا در آن انديشه‌های خود را روشن کنند زير نظر دولت خود در آورد، نه تنها هنگامی که اين [نظارت] را در پرتو نظر اعلای خود انجام دهد (که، در اين صورت اين سرزنش را به جان می‌خرد که: «قيصر از نحويون برتر نيست»[۱۵])، بل نيز، و از آن بيشتر، هنگامی که قدرت عالی خود را چندان خوار دارد که در کشور خويش از استبداد معنوی چند خودکامه بر ديگر فرودستانش پشتيبانی کند.
بنابراين، اگر پرسيده شود که آيا اکنون در دورانی بسر می‌بريم که به روشنايی رسيده است؟ پاسخ اين خواهد بود: نه! اما بی‌گمان در يک دوران روشنگران هستيم. با توجه به وضعيت کنونی چيزها، راه سخت درازی مانده است تا آن که انسانها همگی در وضعيتی باشند يا حتی بتوانند در اين وضعيت گذاشته شوند که در امور دينی به درستی و با اطمينان و بدون راهنمايی ديگری به خرد خويش روی آورند.
اما نشانه‌های روشنی داريم بر اين که اکنون گستره‌ای در اختيار ايشان نهاده شده تا آزادانه ذهن خود را بپرورانند، و [بر اين که] مانع‌های روشنگری همگانی يا خروج انسانها از کودکی خود کرده‌شان اندک کم می‌شود. از اين ديدگاه، عصر حاضر عصر روشنگری يا قرن «فردريش» است.
فرمانروايی که برای خود ناشايست نمی‌داند که بگويد اين را وظيفه‌ی خود می‌شمارد که در امور دينی هيچ فرمانی به مردم ندهد و آنان را در اين زمينه از هر جهت آزاد بگذارد، و به اين ترتيب از پذيرش عنوان خودبينانه‌ی رواداری سر باز می‌زند،[۱۶] خود به روشنگری رسيده است؛ و درخور آن است که از سوی همروزگاران و آيندگان قدرشناس همچون نخستين کسی بزرگ داشته شود که نوع انسان را، دست کم تا جايی که به حکومت مربوط می‌شود، از کودکی رهانده و هرکسی را آزاد نهاده تا در تمامی امور وجدانی از خرد خويش سود جويد. در دوران او کشيشان ارجمند اجازه دارند که، بدون زير پا نهادن وظيفه‌ی حرفه‌ای خود، و در مقام دانشمند، انديشه‌ها و داوری‌هايشان را، که اينجا و آنجا با اصول پذيرفته ناهمخوان است، آزادانه و آشکارا با جهانيان در ميان نهند؛ و البته آن که هيچ وظيفه‌ی حرفه‌ای آزادی‌اش را محدود نمی‌کند، به طريق اولی از چنين اجازه‌ای برخوردار است. اين روح آزادی به بيرون نيز راه می‌يابد، حتی به آنجا که با دشواری‌های بيرونی‌ای رو به رو می‌شود، دشواری‌هايی که دولتی که وظيفه‌ی خود را به‌درستی درنيافته بر سر راهش می‌آفريند. چرا که چنين دولتی خود را در برابر نمونه‌ی درخشانی می‌يابد که ثابت می‌کند که در يک نظام آزادی، نظم عمومی و يگانگی ملت با کمترين خطری رو به رو نيست. انسانها به همت خود اندک اندک از درشت‌خويی به در می‌آيند، کافی است که برای نگاه داشتن آنان در اين حالت کوشش نشود.
من وجه بنيادی روشنگری [يعنی] به در آمدن انسانها از کودکی خودکرده‌شان را بيش از همه در امور دينی دانستم؛ چرا که، در زمينه‌ی هنرها و علوم، فرمانروايان ما هيچ نفعی ندارند که نقش قيم فرودستانشان را بازی کنند؛ و نيز از آن رو که اين کودکی نه تنها زيانبارترين که خوارکننده‌ترين کودکی‌ها نيز هست. اما انديشه‌ی کشورداری [Staatsoberhaupt] که [روشنگری] نخست را گسترش دهد ازين فراتر می‌رود و [فرمانروا] باز می‌شناسد که اگر به فرودستانش اجازه دهد تا به گونه‌ای عمومی خرد خويش را به کار بندند و انديشه‌های خود را درباره‌ی شيوه‌ی بهتر نگارش متن‌های قانونی آشکارا با همگان در ميان نهند، در زمينه‌ی قانونگذاری نيز خطری در ميان نخواهد بود حتی اگر [اين انديشه‌ها] با بازسنجی بی‌پرده‌ی قانون‌هايی که از آن پيش تصويب شده همراه باشد. در اين زمينه نمونه‌ی برجسته‌ای داريم که نشان می‌دهد هيچ شهرياری بر آن کس که ستوده‌ی ماست پيشی نگرفته است.
اما تنها آن کسی که خود به روشنايی رسيده و از تاريکی نمی‌ترسد و در عين حال برای حفظ نظم عمومی، ارتشی گوش به فرمان در اختيار دارد می‌تواند جرأت گفتن سخنی را به خود دهد که يک حکومت آزاد[۱۷] نمی‌تواند: «هرچه می‌خواهيد و درباره‌ی هرچه می‌خواهيد خرد ورزيد؛ اما فرمانبردار باشيد!» و بدين گونه، در اينجا در امور انسانی چرخشی شگفت و ناگهانی رخ می نمايد. وانگهی، چون اين امور را در کل در نظر آوريم، کمابيش همه چيز در آن متناقض به چشم می‌آيد. درجه‌ی بيشتری از آزادی مدنی برای آزادی روح مردم سودمند می‌نمايد و در عين حال روياروی آن [روح] موانعی گذرناپذير برمی‌آورد؛ برعکس، درجه‌ی کمتری از آن [برای روح] فضايی را فراهم می‌آورد تا در آن با همه‌ی توان خود بشکفد. و چون به اين ترتيب، طبيعت برای نازدانه‌اش، يعنی برای کشش و گرايش به انديشه‌ی آزاد پوسته‌ی سختی فراهم آورد، اين يک نيز اندک اندک هم بر ذهنيت مردم اثر می‌نهد (و به اين ترتيب کم کم بر قابليت مردم برای عمل آزادانه می‌افزايد) و هم، سرانجام، بر اصول حکومت؛ [حکومتی] که [در اين صورت] به سود خود نيز می‌بيند که با انسان، که ديگر چيزی بيش از يک ماشين به شمار می‌آيد، چنان رفتار کند که درخور اوست.*
کونيگزبرگ، ۳۰ سپتامبر ۱۷۸۴
يادداشتها:
* امروز در «اخبار هفتگی بوشينگ» [Bϋsching schen wöchentlichen nachrichten] سی‌ام سپتامبر [۱۷۸۴] آگهی «ماهنامه‌ی برلين» اين ماه را ديدم که در آن پاسخ مندلسون [Mendelssohn] به همين پرسش چاپ شده است. هنوز اين شماره به دست من نرسيده، وگرنه پاسخ خود را نمی‌فرستادم؛ اکنون نيز اين پاسخ را منتشر می‌کنم فقط به اين نيت که ببينم دست اتفاق تا کجا می‌تواند همخوانی انديشه‌ها را برقرار کند.
۱) «طبيعتاً بالغ»، يعنی کسانی که طبيعت به بلوغ رسانده و از ديدگاه طبيعت بالغ به شمار می‌آيند. [مترجم فرانسوی]
۲) ترکيب جمله شگفت‌انگيز می‌نمايد، چرا که کانت، آنچنان که می‌شد انتظار داشت، استفاده‌ی بد را رو در روی استفاده‌ی خردمندانه نمی‌گذارد. اما، با توجه به اين که در اينجا مسأله‌ی اطاعت فهم کودک از فرمان‌های سرپرستانش است، اين استفاده‌ی بد از استعدادهای طبيعی خردمندانه به شمار می‌آيد، چرا که خرد فرمان می‌دهد که کودک به فرمان سرپرست خود گردن نهد. [مترجم فرانسوی]
۳) در متن: زنگوله‌ها [Fussschelen]
۴) Geist. اين واژه را گاه به «جان» برگردانده‌ايم و گاه به «روح».
۵) آزادانديش را در برابر Selbstdenkende آورده‌ايم که معنای دقيق آن «خودانديش» است، يعنی کسی که خود می‌انديشد.
۶) Räsonirt nicht. معنای دقيق اين عبارت «چون و چرا مکنيد!» و حتی «حرف زيادی نزنيد!» است.
۷) مقصود کانت از اين «سرور» فريدريش دوم، معروف به فريدريش بزرگ است که از ۱۷۴۰ تا ۱۷۸۶ امپراتور پروس بود.
۸) اين تفسيم‌بندی، که در نخستين نظر متناقض می‌نمايد، به سادگی فهميده می‌شود اگر نه از ديدگاه کسی که خرد خود را به کار می‌بندد بل از ديدگاه مخاطبان او در نظر آورده شود. به اين معنی که، فردی که، در مقام نويسنده‌ی يک اثر تحقيقی، با «تمامی» توده‌ی کتاب‌خوان (يعنی با عامه [public] در معنای دقيق کلمه) سخن می‌گويد، در مقام نماينده‌ی جامعه و در حال اجرای وظايف خود، با يک توده‌ی محدود و می‌شود گفت «خصوصی» سر و کار دارد. اين نکته را کانت کمی جلوتر با روشنی بيشتری باز می‌گويد. [مترجم فرانسوی] اين توضيح به نظر ما بسنده نيست، چون به اين پرسش پاسخ نمی‌گويد که وضع آن که به حکم وظيفه با توده‌ی نامحدود سر و کار دارد چه می‌شود. دولت دانشمندی را در مقام دانشمند به خدمت می‌گيرد و از او می‌خواهد تا تحقيقی در اين يا آن زمينه بنويسد و منتشر کند. به بيان ديگر، او در مقام «نويسنده‌ی يک اثر تحقيقی با "تمامی" توده‌ی کتاب‌خوان» سخن می‌گويد، اما در اينجا خرد خود را به گونه‌ای عمومی به کار می‌گيرد يا به گونه‌ای خصوصی؟ بنابراين، به گمان ما، بايد افزود که برای آن که استفاده‌ی از خرد، عمومی به شمار آيد، بايد شخص همچون شخص خصوصی و بدون هرگونه رابطه با نهادهای عمومی، يا به تعبيری از «مقام تماشا»، انديشه‌های خويش را از راه نوشتار با همگان در ميان نهد. روشن است که نکته‌ای که پس پشت اين تقسيم‌بندی است، رابطه‌ی ميان شهروندان و نهادهای نظم مستقر است. در همين نوشته می‌توان هسته‌ی انديشه‌هايی را ديد که کانت سال‌ها بعد، در دکترين حقوق (۱۷۹۶) به تفصيل و با روشنی بيشتر باز می‌گويد.
۹) eine kϋnstliche Einhelligkeit. همرائی‌‌ای ساختگی يا فرضی، که ساز و کار از آن ناشی می‌شود: موقعيت‌هايی هستند که هر که خود را در آن‌ها بيابد بايد به گونه‌ای عمل کند که گويی خود دارای نظری نيست و فرض بر اين است که ارزش‌ها و هدف‌های اتوريته را از آن خود کرده و با او همرای است، خواه اين اتوريته حکومتی باشد و خواه دينی.
۱۰) در اصل: «عامه‌ی خود» (seinem Publicum)، يعنی تمامی کسانی که می‌توانند مخاطب او به شمار آيند.
۱۱) اصول مذهب را برابر Symbol نهاده‌ايم. مترجم فرانسوی هم اشاره می‌کند که در اينجا سمبول را بايد در معنای Credo فهميد. اين واژه‌ی لاتينی به معنی «اعتقاد دارم» و «باور دارم» است و نخستين کلمه‌ی فرمول بلندی است که به اختصار «کِرِدو» می‌خوانند و هر مسيحی بايد به زبان بياورد و کمایيش در حکم شهادتين اسلامی است. «کردو»ی کليسای کاتوليک چنين آغاز می‌شود: «باور دارم به خدای پدر، همه‌توان، آفريننده‌ی زمين و آسمان، و به عيسی مسيح، ...».
۱۲) در اينجا در جمله‌بندی کانت لغزشی است که مترجم فرانسوی نيز به آن اشاره می‌کند اما برای وفادار ماندن به متن، جمله را با همان لغزش برمی‌گرداند. ما نيز جمله را چنان که در متن آمده برگردانديم. اما بهتر دانستيم عبارتی را که با بقيه‌ی جمله ناهماهنگ است در پرانتز بگذاريم.
۱۳) ursprϋngliche Bestimmung (destination originelle) برگرداندن اين ترکيب به «غرض وجودی» نادقيق و نازيباست، اما چيز بهتری نيافتيم. «سرنوشت» يا «هدف از آفرينش» نيز رساتر از آن نيست. «گرايش گوهرين» نيز دقيق نيست چرا که گرايش به نوعی با خواست و اراده مربوط است. ترجمه‌ی فرانسوی نيز، به گمان ما، چندان که بايد رسا نيست و در اينجا واژه‌ی vocation رساتر از destination می‌نمايد.
14) Sein gesetzgebendes Ansehen (son autorité législative)
«مرجعيت (اتوريته) قانونگذاری او» به متن نزديکتر است، اما به گمان ما اندکی گنگ می‌نمايد.
15) Caesar non est supra grammaticos.
به لاتينی در متن. يعنی: [در زمينه‌ی زبان] «قيصر از دانندگان دستور زبان برتر نيست».
۱۶) يعنی از آنجا که رواداری (Toleranz) را وظيفه‌ی خود می‌شمارد، ديگر نمی‌پذيرد که او را بدين صفت بستايند. بايد توجه داشت که برای کانت رواداری وظيفه است و ناچار نازش به آن نشانه‌ی خودبينی است.
۱۷) Freistaat. منظور حکومتی است که در قانون اساسی آن اصل سلطنت برافتاده باشد. [مترجم فرانسوی] در ترجمه‌ی فرانسوی اين واژه به «جمهوری» برگردانده شده است.
¯¯¯
درباره‌ی «روشنگری چيستِ؟» کانت
ميشل فوکو
ترجمه‌ی همايون فولادپور
چنين می‌انگارم که با اين نوشته نوع تازه‌ای از پرسش در گستره‌ی انديشه‌ی فلسفی پيدا می‌شود. البته، اين نه نخستين متن در تاريخ فلسفه است و نه حتی تنها متنی از کانت که به مسأله‌ای مربوط به تاريخ صورت نظری می‌دهد. کانت نوشته‌هايی دارد که در آن‌ها درباره‌ی خاستگاه تاريخ پرسش می‌کند؛ برای نمونه، متنی درباره‌ی آغاز تاريخ يا متن ديگری درباره‌ی تعريف مفهوم نژاد؛ و نوشته‌های ديگری که به صورت تحقق کامل [Forme d’accomplissement] تاريخ می‌پردازد، مثل: «ايده‌ی يک تاريخ جهانشمول [universelle] از ديدگاه جهان‌وطنی» که مانند «روشنگری چيست؟» در سال ۱۷۸۴ نوشته شده؛ و سرانجام متون ديگری که به غايتمندی درونی‌ای می‌پردازد که روندهای تاريخی را سامان می دهد. مانند متنی که به کاربُرد اصول فرجام‌شناختی [principes téléologiques] اختصاص داده شده است. با اين همه، به گمان من متن مربوط به «روشنگری» با بقيه تفاوت دارد. اين متن، دست کم به گونه‌ای مستقيم، هيچ يک از مسائل بالا را پيش نمی‌کشد، نه مسأله‌ی خاستگاه را، و نه حتی برخلاف آنچه در نخستين نظر می‌نمايد، مسأله‌ی کمال فرجامين را. بل کمابيش سربسته، و حتی می‌شود گفت جنبی، مسأله‌ی کمال فرجام‌شناسی‌ای را عنوان می‌کند که در ذات روند تاريخ نهفته است.[۱]
مسأله‌ای که، به نظر من، برای نخستين‌بار در اين متن کانت رخ می‌نمايد مسأله‌ی زمان حال است؛ مسأله‌ی آنچه هم‌اکنون جريان دارد: امروز چه می‌گذرد؟ اکنون چه می‌گذرد؟ و چيست اين «اکنون» که همگی ما در آنيم و اين لحظه‌ای را که من در آن می‌نويسم؟ اين نخستين‌بار نيست که در انديشه‌ی فلسفی به زمان حال، دست کم همچون موقعيت تاريخی معينی پرداخته می‌شود که می‌تواند برای انديشه‌ی فلسفی ارزشمند باشد. هرچه باشد، دکارت هم، در آغاز «گفتار در روش»، آن‌گاه که تحول ذهنی خود را باز می‌گويد و مجموعاً تصميم‌های فلسفی‌ای را که هم برای خود و هم برای فلسفه گرفته است برمی‌شمارد، آشکارا به چيزی نظر دارد که می‌تواند يک موقعيت تاريخی در نظم شناخت و علوم در زمان خودش انگاشته شود. اما در اين گونه نظر داشتن‌ها، هدف هميشه اين است که در اين نظم شناخت و علوم در زمان خودش انگاشته شود. اما در اين گونه نظر داشتن‌ها، هدف هميشه اين است که در اين صورت‌بندی [Configuration] که زمان حال نام دارد انگيزه‌ای برای يک تصميم فلسفی يافته شود. نزد دکارت نمی‌توان پرسشی يافت از اين دست که: «سرانجام خود اين حالی که من به آن تعلق دارم چيست؟» و به نظرم اين است پرسشی که کانت به آن پاسخ می‌گويد و در واقع به پاسخ گفتن به آن کشيده شده، چون آن را با او در ميان نهاده‌اند. اين پرسش از نوع ديگری است؛ فقط اين نيست که: چه چيزی در موقعيت کنونی می‌تواند گرفتن اين يا آن تصميم فلسفی را ايجاب کند؟ بل به چيستی خود اين «اکنون» باز می‌گردد؛ يعنی نخست به تعيين عنصر ويژه‌ای از زمان حال نظر دارد که بايد بين تمامی عنصرهای ديگر بازشناخت و مشخص کرد و دريافت. چيست آنچه در زمان حال برای يک انديشه‌ی فلسفی معنادار است؟
کانت، در پاسخی که می‌کوشد تا به اين پرسش دهد، بر آن است تا نشان دهد که چگونه اين عنصر در بر دارنده و نشانه‌ی روندی است که به انديشه و شناخت و فلسفه مربوط می‌شود؛ اما به‌ويژه می‌خواهد نشان دهد که چگونه و به چه اعتبار آن که همچون انديشمند يا دانشمند يا فيلسوف سخن می‌گويد، خود نيز بخشی از اين روند است و (فراتر از اين) نقشی دارد که بايد آن را بازی کند و به اين ترتيب، در اين روند هم عنصر است و هم عامل.
سخن کوتاه، به گمان من در اين نوشته‌ی کانت است که مسأله‌ی زمان حال همچون رويدادی فلسفی رخ می‌نمايد، رويدادی که فيلسوفی که از آن سخن می‌گويد خود نيز جزئی از آن است. اگر فلسفه را صورتی از پراتيک گفتاری [Discursive] بينگاريم که تاريخ خود را دارد، به نظرم گزافه نيست اگر بگوييم که در متن مربوط به «روشنگری»، فلسفه برای نخستين بار از فعليت[۲] گفتاری خود يک مسأله‌ی اساسی می‌سازد، و اين فعليت را همچون يک رويداد [événement] به پرسش می‌گيرد؛ رويدادی که [فلسفه] بايد معنا و ارزش و فرديت فلسفی‌اش را بيان کند و در آن هم دليل وجودی خود را بيابد و هم بنياد آنچه را که می‌گويد. و از همين جا روشن می‌شود که [در اين چشم‌انداز] برای فيلسوف، طرح مسأله‌ی تعلق‌اش به اين «حال» ديگر به هيچ روی مسأله‌ی تعلق به يک دکترين يا سنت نيست؛ ديگر مسأله به سادگی مسأله‌ی تعلق به جامعه‌ی بشری به‌طور عام نيست؛ بل مسأله‌ی تعلق به يک «ما» پيش می‌آيد، «ما»ئی که به يک مجموعه‌ی فرهنگی برمی‌گردد که اکنونيت ويژه‌اش را مشخص می‌کند.
اين «ما» است که می‌رود تا موضوع انديشه‌ی فيلسوف شود، و به همين اعتبار او را ناگزير می‌کند تا به مسأله‌ی تعلق شخص خود به اين «ما» نيز بپردازد. همه‌ی اينها، يعنی: فلسفه همچون تبديل يک فعليت به يک مسأله‌ی اساسی، و همچون به پرسش گرفته شدن اين فعليت از سوی فيلسوف، که خود نيز جزئی از آن است و جايگاهش را در نسبت با آن معين می‌کند، همه‌ی اينها می‌تواند فلسفه را همچون گفتار مدرنيت [discourse de la modernité] و گفتار درباره‌ی مدرنيت مشخص کند.
طرح‌وار می‌شود گفت که مسأله‌ی مدرنيت در فرهنگ کلاسيک بر اساس محوری دو قطبی عنوان شده بود. يکی از اين دو قطب دوره‌ی باستان بود و ديگری مدرنيت. مسأله يا به صورت پذيرش يا نفی يک اتوريته طرح می‌شد (چه اتوريته‌ای را بايد پذيرفت؟ چه مدلی را بايد پی گرفت؟ و مانند آن) و يا به صورت يک ارزش‌گذاری قياسی (که با صورت نخست پيوند مستقيم داشت): آيا پيشينيان از مدرن‌ها برترند؟ آيا ما در يک دوره‌ی انحطاط به سر می‌بريم؟ و مانند آن. در اينجا شيوه‌ی تازه‌ای از طرح مسأله‌ی مدرنيت جوانه می‌زند. مدرنيت ديگر در چشم‌انداز يک رابطه‌ی طولی با پيشينيان عنوان نمی‌شود؛ بل، اگر بتوان گفت، در يک رابطه‌ی «عرضی» با فعليت خودش قرار می‌گيرد. گفتار بايد فعليت خود را نيز به حساب بياورد. از سويی برای آن که در آن جايگاه ويژه‌ی خود را باز يابد، از سوی ديگر برای آن که معنای آن [فعليت] را باز گويد و سرانجام برای آن که نوع فعاليتی را مشخص کند که خود می‌تواند در درون اين فعليت انجام دهد.
فعليت من چيست؟ معنای اين فعليت چيست؟ و من چه می‌کنم آن‌گاه که از اين فعليت سخن می‌گويم؟ اين است شيوه‌ی تازه‌ی به پرسش گرفتن مدرنيت.
و اين همه البته چيزی نيست مگر راه نکوفته‌ای که بايد از نزديک آن را ديد. بايد به تبارشناسی [généalogie] مدرنيت پرداخت، اما مدرنيت نه همچون يک اصطلاح [notion]، بل همچون يک مسأله. و حتی اگر متن کانت را نقطه‌ی جوشش اين مسأله بينگاريم، روشن است که خود اين متن جزئی از يک روند تاريخی گسترده‌تر است که بايد سنجيده شود. احتمالاً يکی از چشم‌اندازهای جالب برای بررسی قرن هجدهم به‌طور کلی، و به‌ويژه برای بررسی روشنگری توجه به اين نکته است که روشنگری خود چنين نامی به خود داده؛ يعنی روند فرهنگی يگانه‌ای است که با نامگذاری خود، تعيين جايگاه خود در قبال گذشته و آينده‌اش، و نشان دادن کارهايی که بايد در درون فعليتش به انجام رساند، به خودآگاهی رسيده است.
به‌راستی مگر روشنگری نخستين دورانی نيست که نامش را خود برمی‌گزيند و به جای آن که، بر يک روال کهنه، خود را تنها همچون يک دوران انحطاط يا بالندگی، شکوفايی يا فقر بشناساند، نامی به خود می‌دهد از خلال رويدادی که به تاريخ عمومی انديشه [pensée]، خرد [raison] و دانش [savoir] مربوط است؛ تاريخی که خود روشنگری نيز بايد در آن نقشی بازی کند؟
روشنگری يک دوران است، دورانی که شعار و قاعده‌اش را خود بيان می‌کند و خود می‌گويد آنچه را که بايد انجام دهد، هم در رابطه با تاريخ عمومی انديشه، و هم در رابطه با اکنون خود و با صورت‌هايی از شناخت و دانش و نادانی و توهم که در آن‌ها می‌تواند موقعيت تاريخی خود را باز بشناسد.
به گمان من در پرسش «روشنگری چيست؟» يکی از نخستين نمودهای نوعی از فلسفيدن را می‌توان ديد که از دو قرن پيش تاکنون تاريخ پرباری داشته است. به پرسش گرفتن فعليت خود يکی از کارکرد [fonction] های بزرگ فلسفه‌ی مدرن، يعنی فلسفه‌ای است که آغازش را می‌توان در آخرين سالهای قرن نوزدهم نشاند.
البته می‌شود راهی را پی گرفت که اين وجه فلسفه در طول قرن نوزدهم و تا به امروز پيموده است. اما اکنون می‌خواهم تنها بر اين نکته تأکيد کنم که کانت پرسشی را که ديگری عنوان کرده بود و در ۱۷۸۴ به آن پرداخت به فراموشی نسپرد، و رويداد ديگری موجب شد تا آن را از نو به ميان آورد و بکوشد تا به آن پاسخ گويد. اين رويداد ديگر (که آن نيز لحظه‌ای از به پرسش گرفتن خويش باز نايستاده) انقلاب فرانسه است.
در ۱۷۹۸ کانت بر آن شد تا متن ۱۷۸۴ را به نوعی ادامه دهد. او در ۱۷۸۴ می‌کوشيد تا به پرسشی پاسخ گويد که ديگری پرسيده بود، يعنی به اين پرسش که: «چيست اين روشنگری که ما نيز از آنيم؟» و در ۱۷۹۸ به پرسشی پاسخ گفت که رويدادهای جاری با او در ميان می‌نهاد، اما در حقيقت از ۱۷۹۴ به بعد در تمامی بحث‌های فلسفی آلمان عنوان شده بود. پرسش اين بود: «انقلاب چيست؟»
می‌دانيد که «کشاکش دانشکده‌ها»[۳] مجموعه‌ای است از سه مقاله درباره‌ی روابط ميان دانشکده‌های مختلفی که دانشگاه را می‌سازند. مقاله‌ی دوم به کشاکش ميان دانشکده‌ی فلسفه و دانشکده‌ی حقوق می‌پردازد. اما تمامی حوزه‌ی روابط فلسفه و حقوق را اين پرسش پر کرده است که: «آيا نوع بشر پيوسته در حال پيشرفت است؟» در پاسخ به اين پرسش می‌گوييم که «آيا نوع بشر پيوسته در حال پيشرفت است؟»، بايد نخست معين کنيم که آيا برای اين پيشرفت علت ممکنی [Cause possible] وجود دارد يا نه. اما آن گاه که وجود اين امکان ثابت شد بايد نشان داد که اين علت عملاً نيز در کار است و به اين منظور بايد رويدادی را [از دل رويدادهای ديگر] بيرون کشيد که نشان دهد که اين علت واقعاً عمل می‌کند. يعنی صرف تعيين يک علت هرگز نمی‌تواند چيزی بجز معلول‌های ممکن، يا به بيان دقيق امکان [پيدايش] معلول را معين کند. اما واقعيت معلول را چيزی جز وجود يک رويداد، ثابت نمی‌تواند کرد.
پس پی گرفتن رشته‌ی فرجام‌شناختی‌ای که پيشرفت را ممکن می‌کند بسنده نيست؛ بايد در خود تاريخ حادثه‌ای را مشخص کرد که ارزش يک نشانه را داشته باشد.
نشانه‌ی چه؟ نشانه‌ی وجود يک علت. يک علت هميشگی که در سراسر تاريخ انسانها را در راه پيشرفت رهنمون شده باشد. علت پابرجايی که بايد نشان داد در گذشته عمل کرده، هم اکنون در کار است و از اين پس نيز در کار خواهد بود. پس رويدادی که به ما اجازه می‌دهد تا بگوييم پيشرفتی هست يا نه بايد نشانه‌ای باشد «يادآورنده، نماينده و پيشگويانه[۴]». اين نشانه بايد نشان دهد که هميشه چنين بوده است (نشانه‌ی يادآورنده)؛ هم اکنون نيز چيزهايی [که دليل پيشرفت باشد] روی می‌دهد (نشانه‌ی نماينده)؛ و سرانجام، بايد نشان دهد که هميشه نيز چنين خواهد بود (نشانه‌ی پيشگويانه). و به اين ترتيب است که ما می‌توانيم مطمئن شويم که علتی که پيشرفت را ممکن می‌کند فقط در يک موقع معين در کار نبوده، بل گرايش کلی تمامی نوع بشر به حرکت به سوی پيشرفت را تضمين می‌کند. پرسش اين است: «آيا در پيرامون ما رويدادی هست که يادآورنده، نماينده و پيشبينیکنندهی يک پيشرفت هميشگی باشد؛ پيشرفتی که نوع بشر را در تماميتش در بر بگيرد؟»
پاسخ کانت به اين پرسش را حدس زده‌ايد. اما ميل دارم در اينجا به مقدمه‌ای بپردازم که او می‌چيند تا «انقلاب» را رويدادی دارای ارزش چنين نشانه‌ای باز بشناساند. او در آغاز بند ششم می‌نويسد: «چشم نداشته باشيد که اين رويداد حرکتهای برجسته يا خطاهای بزرگی باشد که از انسانها سر می‌زند و در پی آن، آنچه در ميان انسانها بزرگ شمرده می‌شد خوار يا آنچه خوار بود بزرگ شود؛ و نه آن که بناهای [سياسی] کهن و شکوهمندی باشد که گويی به گونه‌ای جادويی فرو می‌ريزند و جايشان بناهای ديگری، به يک اعتبار از اعماق زمين سر بر می‌آورند، هيچ از اينها نيست». روشن است که کانت در اين متن به انديشه‌های سنتی‌ای نظر دارد که دلايل بود يا نبود پيشرفت نوع انسان را در سرنگونی امپراتور‌ی‌ها می‌جويند، يا در فاجعه‌های عظيمی که به نابودی استوارترين حکومت‌ها می‌انجامد، يا در آن بازی‌های بخت که قدرت‌های برقرار را خوار می‌کند و قدرت‌های تازه‌ای بر می‌آورد. کانت به خوانندگانش هشدار می‌دهد که نشانه‌ی يادآورنده، نماينده و پيشبينیکنندهی پيشرفت را نه در رويدادهای بزرگ بل در رويدادهايی بجويند بسيار کم‌شکوهتر و کم‌نمودتر. چنين تحليلی از اکنون و ارزش‌های معنادارش شدنی نيست مگر با روی آوردن به نوعی زبان رمز که اجازه دهد تا به آنچه در ظاهر بی‌ارزش و بی‌معنا‌ست، معنا و ارزش بزرگی را بدهيم که در پی آنيم. اما اين رويداد که از قرار رويداد «بزرگ»ی نيست کدام است؟ چون اين تناقض [Paradoxe] آشکاری است که گفته شود انقلاب رويداد پرغوغايی نيست. آيا مثال بهتری هم می‌توان يافت برای رويدادی که برمی‌افکند، چنان می‌کند که آنچه بزرگ بود خوار و آنچه خوار بود بزرگ شود، و آن ساخت‌های جامعه و حکومت‌ها را که از همه پابرجاتر می‌نمود در اندک زمانی به نابودی می‌کشد؟ بايد توجه داشت که برای کانت اين وجه انقلاب نيست که معنا دارد. آنچه [در انقلاب] رويدادی را می‌سازد که ارزش ياد‌آورندگی، نمايندگی و پيش‌بينی‌کنندگی دارد. ماجرای خود انقلاب نيست؛ نه شاهکارهای انقلابی است و نه اداها و جار و جنجالی که همراه آن است. آنچه معنا دارد شيوه‌ای است که انقلاب با آن به نمايش درمی‌آيد و در پيرامونش از سوی تماشاگرانی دريافته می‌شود که در آن شرکت نمی‌کنند اما به آن می‌نگرند، شاهد آنند، و در بهترين، يا بدترين حالت، در پی آن کشيده می‌شوند. دليل وجود پيشرفت زير و زبر شدن انقلابی نيست، نخست، لابد، از آن رو که اين زير و زبر شدن چيزی بجز وارونه شدن چيزها نيست، و سپس از آن رو که اگر بنا می‌شد اين انقلاب را دوباره صورت دهند، ديگر نمی‌دادند. در اين زمينه کانت نوشته‌ی به نهايت چشمگيری دارد: «مهم نيست که انقلاب مردمی سرشار از معنويت، که در روزگار خود به چشم ديديم (پس منظور انقلاب فرانسه است) پيروز شود يا شکست بخورد؛ مهم نيست که اين انقلاب چندان فلاکت و درنده‌خويی بينبارد که اگر انسان خردمندی می‌توانست آن را از نو بر پا دارد و اميد نيز می‌داشت که آن را با موفقيت به پيش برد، باز هرگز حاضر نمی‌شد با چنين بهايی به اين تجربه تن در دهد». پس خود روند انقلابی نيست که اهميت دارد، و مهم نيست که شکست بخورد يا پيروز شود؛ اين همه را با پيشرفت، يا به هر حال با آن نشانه‌ی پيشرفتی که ما می‌جوييم کاری نيست. پيروزی يا شکست انقلاب نه نشانه‌ی وجود پيشرفت است و نه نشانه‌ی نبود آن. و از اين فراتر، اگر برای کسی ممکن می‌بود که انقلاب را بشناسد، چگونگی روند آن را بداند، و به فرجام رساندن آن را نيز بتواند، باز، با ارزيابی بهای ناگزير اين انقلاب از انجام آن سر باز می‌زد. پس انقلاب به خودی خود، همچون روندی زير و رو کننده، همچون کاری که در آن گمان پيروزی و شکست می‌رود و بهای کمرشکنی دارد نمی‌تواند نشانه‌ی وجود علتی باشد که در سراسر تاريخ پيشرفت پيوسته‌ی بشريت را تضمين کند.
در عوض، آنچه از نظر کانت معنادار است و نشانه‌ی پيشرفت به شمار می‌آيد اين است که پيرامون انقلاب نوعی «همبستگی با آرمان‌های آن [پديد می‌آيد] که با شور پهلو می‌زند».[۵] آنچه در انقلاب اهميت دارد خود انقلاب نيست، بل چيزی است که در سر کسانی می‌گذرد که در آن شرکت ندارند يا به هر حال از سردمدارانش به شمار نمی‌آيند؛ مهم رابطه‌ی اين کسان است با انقلابی که خود از کارگزاران فعالش نيستند. از ديدگاه کانت، مهم رابطه‌ی اين کسان است با انقلابی که خود از کارگزاران فعالش نيستند. از ديدگاه کانت، شور و شوق به انقلاب نشانه‌ی يک گرايش اخلاقی در بشريت است. اين گرايش به گونه‌ای پيوسته در دو وجه آشکار می‌شود. نخست در حق همه‌ی ملت‌ها به اين که قانون اساسی دلخواه خود را داشته باشند؛ و سپس در اين اصل حقوقی و اخلاقی که قانون اساسی بايد چنان باشد که، به حکم اصول بنياديش، هرگونه جنگ تهاجمی را ممنوع کند. و آنچه که شور به انقلاب نشان می‌دهد همين گرايش بشريت به رسيدن به چنين قانون اساسی‌ای است. انقلاب همچون نمايش و نه همچون حرکت و رفتار، همچون کانون شور برای کسانی که تماشاگر آنند و نه همچون اصل زير و زبر کردن برای کسانی که در آن شرکت می‌جويند، از سويی يک «نشانه‌ی يادآورنده» است، چرا که وجود اين گرايش را هم از آغاز آشکار می‌کند؛ از سوی ديگر يک «نشانه‌ی نماينده» است، چرا که کارآيی کنونی اين گرايش را نشان می‌دهد؛ و سرانجام يک «نشانه‌ی پيش‌بينی‌کننده» است، چرا که هرچند بسياری از دستاوردهای انقلاب می‌تواند باز از کف برود، اما گرايشی که از خلال آن آشکار شده است نمی‌تواند به فراموشی سپرده شود.
اين دو عنصر، يعنی قانون اساسی به دلخواه برگزيده‌ی انسانها و قانون اساسی‌ای که از جنگ بپرهيزد ضمناً [هدف] روند روشنگری هم هست، يعنی انقلاب چيزی است که روند روشنگری را به فرجام می‌رساند و ادامه می‌دهد. و به اين اعتبار است که انقلاب و روشنگری رويدادهايی هستند که نمی‌توانند به فراموشی سپرده شوند. کانت می‌نويسد: «من مدعيم که بی آن که از غيب‌گويی بهره‌ای داشته باشم، می‌توانم از روی ظاهر و نشانه‌های پيشتاز در زمانه‌ی خودمان پيش‌بينی کنم که نوع بشر به اين هدف دست خواهد يافت، يعنی به وضعيتی خواهد رسيد که انسانها بتوانند قانون اساسی دلخواه خود را داشته باشند و اين قانون آنان را از جنگ تهاجمی باز خواهد داشت؛ و از آن پس، ديگر اين پيشرفت‌ها از کف نخواهد رفت. چنين پديد‌ه‌ای در تاريخ بشريت ديگر از يادها نخواهد رفت، چرا که در طبيعت انسان چنان گرايش و چنان قابليت پيشرفتی را آشکار کرده که هيچ سياستمداری نتوانسته بود به زور موشکافی و باريک‌بينی از دل روند پيشين رويدادها به در آورد. تنها طبيعت و آزادی که طبق اصل درونی حقوق در نوع بشر گرد آمده‌اند می‌توانستند آن را بيان دارند، آن هم به گونه‌ای نامعين و همچون رويدادهای عَرَضی. اما، حتی اگر اين انقلاب هنوز به هدف خود نرسيده بود، حتی اگر انقلاب يا [جنبش] اصلاح قانون اساسی يک ملت به گونه‌ای قطعی شکست می‌خورد، و يا اگر (همچنان که برخی سياستمداران پيش‌بينی می‌کنند) همه چيز از پس چندی به روال گذشته باز گردد، باز ذره‌ای از اعتبار پيش‌گويی فلسفی من نخواهد کاست، چرا که اين رويداد چنان پراهميت است، چنان با منافع تمامی بشريت درآميخته است و چنان نفوذی بر سراسر بخش‌های جهان دارد که نمی‌تواند در فرصت و وضعيت مناسب‌تری به ياد ملت نيايد و در هنگام بحران کوشش‌های همانندی را برنينگيزد؛ چون در کاری چنين سترگ برای نوع انسان، قانون اساسی مورد نظر بايد سرانجام زمانی به آن استواری برسد که درس تجربه‌های پی در پی به ناچار در تمامی ذهن‌ها به آن خواهد داد».[۶]
به هر حال، انقلاب هميشه با اين خطر رو در روست که به روال گذشته بازگردد؛ اما همچون رويدادی که اهميتش در محتوايش نيست، صرف وجودش قابليت پايداری را تأييد می‌کند که از ياد رفتنی نيست: انقلاب برای آينده تضمين تداوم حرکتی در راستای پيشرفت است.
قصد من فقط اين بود که جايگاه متن کانت درباره‌ی روشنگری را معين کنم، و دوباره به آن باز خواهم گشت،[۷] اين را نيز می‌خواستم ببينم که پانزده سال پس از آن کانت به فعليت بسيار پرماجراتری که انقلاب فرانسه باشد چگونه می‌انديشيد. اين دو متن به نوعی خاستگاه و نقطه‌ی آغاز زنجيره‌ی درازی از شاه‌پرسش‌های فلسفی است. کانت مسأله‌ی اکنونيت خود را به صورت اين دو پرسش عنوان کرده است: «روشنگری چيست؟» و «انقلاب چيست؟». و، به نظر من، اين دو پرسش اگر نه تمامی فلسفه‌ی مدرن از قرن نوزدهم به بعد، دست کم بخش بزرگی از آن را لحظه‌ای رها نکرده است. چرا که روشنگری، همچون رويدادی ويژه که آغازگر مدرنيت اروپايی است، و همچون روندی پيوسته که در تاريخ خرد، در گسترش و استقرار صورت‌های عقلانيت و فن و خودمختاری و اتوريته‌ی دانش جلوه‌گر می‌شود، برای ما فقط دوره‌ای در تاريخ ايده‌ها نيست. بل مسأله‌ای فلسفی است که از قرن هجدهم به بعد بر لوح انديشه‌ی ما حک شده است. آنان را که می‌خواهند ميراث روشنگری زنده و دست‌نخورده نگاه داشته شود در طاعت خود وانهيم. اين طاعت بی هيچ گفت و گو احساساتی‌ترين نوع خيانت است. اين بقايای روشنگری نيست که بايد حفظ کرد، بل مسأله‌ی چيستی خود اين رويداد و معنای آن (يعنی مسأله‌ی تاريخيت انديشه‌ی کليت‌انديش[۸]) است که بايد همچون موضوع انديشه زنده و حاضر نگاه داشت.
مسأله‌ی روشنگری، و يا مسأله‌ی خرد، همچون مشکلی تاريخی به گونه‌ای کمابيش پنهان در تمامی انديشه‌ی فلسفی از کانت تاکنون حاضر بوده است. وجه ديگر اکنونيتی که کانت شاهد بود انقلاب است؛ همچون يک رويداد، يک برش و نه زير و رويی در تاريخ، و يک شکست؛ اما نيز همچون يک ارزش، همچون نشانه‌ی گرايشی که در تاريخ و در پيشرفت نوع انسان عمل می‌کند. در اينجا نيز مسأله‌ی فلسفه اين نيست که بگويد چه بخشی از انقلاب را بايد حفظ کرد و همچون مدل به کرسی نشاند. بل اين است که با خود اين خواست انقلاب [volonté de révolution]، با اين «شور» به انقلاب چگونه بايد طرف شد؛ اين خواست و شوری که چيزی است جدای از خود انقلاب، اين دو پرسش: «روشنگری چيست؟» و «با خواست انقلاب چه بايد کرد؟» حوزه‌ی پرس و جوی فلسفی‌ای را تعريف می‌کند که به آنچه ما در اکنونيت خود هستيم باز می‌گردد.
به نظر من، کانت بنيانگذار دو سنت سنجشگری [critique] بزرگی است که فلسفه‌ی مدرن را به دو جريان تقسيم کرده است. او در کار سنجشگرانه‌ی بزرگش اين سنت فلسفی را بنا نهاد که به شرايطی می‌پردازد که يک شناخت حقيقتمند [connaissance vraie] را ممکن می‌کند؛ و بر اين بنياد می‌توان گفت که بخش عمده‌ای از فلسفه‌ی مدرن از قرن نوزدهم به بعد همچون فلسفه‌ی تحليلگر «حقيقت» رخ نموده و گسترش يافته است.
اما در فلسفه‌ی مدرن و معاصر نوع ديگری از پرسش، شيوه‌ی پرسشگری سنجشگرانه‌ی ديگری نيز هست؛ نوعی از پرسش که درست در همين دو متن کانت درباره‌ی روشنگری و انقلاب زاده می‌شود. اين سنت سنجشگر ديگر با اين پرسش درگير است: اکنونيت ما چيست؟ حوزه‌ی کنونی تجربه‌های ممکن کدام است؟ مسأله در اينجا تحليلگری حقيقت نيست، بل چيزی است که می‌توان يک هستی‌شناسی زمان حال [Ontologie du présent]، هستی‌شناسی خود ما ناميد. و به گمان من گزينش فلسفی‌ای که در حال حاضر بايد انجام دهيم بين اين دو شيوه است: يا می‌توان به فلسفه‌ی شنجشگری روی آورد که همچون يک فلسفه‌ی تحليلی حقيقت به‌طور کلی جلوه خواهد کرد؛ و يا به انديشه‌ی سنجشگری گراييد که به صورت يک هستی‌شناسی خود ما، هستی‌شناسی اکنونيت در خواهد آمد. اين وجه فلسفه است که، از هگل تا نيچه و ماکس وبر، تا مکتب فرانکفورت صورتی از انديشيدن را پايه نهاده که من نيز کوشيده‌ام تا در مرزهای آن کار کنم.
يادداشتها:
۱) مقصود فرجام‌شناسی‌ای است که بخشی از ذات روند تاريخ، يعنی روندی روزمره و در نتيجه هميشه زمانی – مکانی را می‌سازد و نبايد آن را با غايت تاريخ، همچون لحظه‌ی کمال و، پس، پايان کليتی يکپارچه يکی انگاشت.
۲) يا اکنونيت: actualité.
3) Der Streit der Facultäten (1794), Werke, VII, Le Conflit des Facultés, Pléiade, III.
4) (Signum) rememorativum, demonstrativum, prognostikon.
به لاتينی در متن کانت. فوکو نيز سه صفت نشانه (signum) را به لاتينی باز می‌گويد.
5) “eine Theilnehmung dem Wunche … die nahe an Enthusiasm grenzt”.
اين اصل عبارت مورد نظر فوکو است که بخش اول آن را می‌توان «مشارکت در آرزوها» يا «جانبداری از آرزوها» نيز ترجمه کرد. ترجمه‌ی فوکو از اين بخش عبارت (une Sympathie d’aspiration) نارسا و نامفهوم است و از همين رو ما بهتر دانستيم جمله را چنان که در اصل آمده برگردانيم.
۶) ترجمه‌ی فوکو از اين متن کانت (بند هفتم از مقاله‌ی دوم «کشاکش دانشکده‌ها»، همانجا، ص ۸۸؛ پلئياد، ص ۸۹۸) ترجمه‌ای است بيش و کم آزاد. از همين رو آن را چنان که هست برگردانديم و تنها در دو سه مورد نارسايی‌های آن را بر اساس متن اصلی برطرف کرديم.
۷) آنچنان که از اين اشاره برمی‌آيد، متن حاضر دنباله‌ای داشته، اما تا جايی که ما سراغ داريم منتشرنشده است.
8) historicité de la pensée de l’universel
در همين عبارت بين پرانتز فوکو يکی از مهمترين بحث‌های فلسفی کنونی را به فشرده‌ترين صورت عنوان و جايگاه خود در آن را معين می‌کند. در اين بحث، يک سو کسانی هستند که مدعی‌اند که بايد اصل کليت انديشه را حفظ کرد و با پذيرش اعتبار صوری انديشه‌ی کلی، تنها به سنجش ارزش احکام کلی در حوزه‌های گوناگون (اخلاق، سياست، حقوق ...) پرداخت و امروز نيز بايد هر سيستم انديشگی را بر پايه‌ی يک يا چند حکم کلی بنا نهاد و از آن به احکام ديگری از اين دست رسيد. (البته هستند جماعتی نيز که پا را از اين هم پس‌تر نهاده‌اند و به همان احکام کلی‌ای که از قرن هجدهم به ارث مانده چسبيده‌اند. اما تکليف آنان را فوکو در جمله‌ی پيش روشن کرده: آنان را بايد در طاعت‌شان وا نهاد.) در سوی ديگر کسانی هستند که بر آنند که بايد خود اين گرايش به انديشه‌ی کلی را همچون يک پديده‌ی تاريخی به بررسی گرفت و از خود پرسيد که انديشه‌ی هميشگی — همه‌جايی بودن حکم (يعنی تاريخ گريز بودن آن) خود از کدام وضعيت تاريخی ويژه مايه می‌گرفت، چه پيوندی با ديگر عناصر اين وضعيت داشت و نهايتاً نقش آن در مکانيسم قدرت در آن وضعيت ويژه چه بود؟ يعنی همچنان که فوکو کمی بالاتر در متن می‌گويد، بر آنند که بايد به تبارشناسی روشنگری انديشه‌ی کليت‌انديش پرداخت.
البته بايد توجه داشت که برای فوکو تبارشناسی (مفهومی که او از نيچه گرفته) به معنای جستجوی سرچشمه و آغاز مطلق نيست، بل عبارت است از نشاندن پديده در بستر تاريخی آن و نشان دادن پيدايش آن همچون ظهور نيرويی در عرصه‌ی رابطه‌ی نيروها و به اين ترتيب دريافتن و نشان دادن رابطه‌ی آن با شبکه‌ای از پراتيک قدرت (يا به زبان ديگر دريافتن و نشان دادن رابطه‌ی آن با مجموعه‌ی روابط اجتماعی ديگر، در گسترده‌ترين معنا). در اين زمينه به‌ويژه ن. ک. به:
M. Foucault, “Nietzsche, la généalogie, l”histoire”, in Hommage à Jean Hyppolite, Paris, Puf, 1971, pp. 145-172.