تـــعـلق

  در شعر خداوندگار سخن و معانی ملک الکلام حضرت بیدل

سلیمان راوش

    اشعار حضرت ابوالمعانی بیدل بدون شک چونان نردبان زرینه پله یی بسوی معراج بیان و معانی، کوه پیکرانه از سدة دوازدهم تا به امروزبر بلندای مفرغین شعر و ادب فرازینه است. در وصف بیدل اگر از پنجره اندیشة کشنچند اخلاص آبادی سر بدر آوریم او حضرت بیدل را در ستاوند بالا نشینان سخن و معانی چنین می ستاید: بربام اخضر این نه رواق سپهر، کوس ملک الکلامی بنام نامی او صدا می دهد، و قدسیان بالایی عرش نوبت مسلمی به اسم گرامی آن سخن آفرین می زنند، سالک شاهراه  حقیقت و دانایی پرده بر انداز حجله نشینان  معانی، چهره گشای شاهدان مضامین نهانی، پیشوای اهل تجرید و سرحلقه ی اهل دید بود. در وصف ذات مجمع الکمالاتش هرچه نویسم کم است. دهلی به یمن قدوم میمنت لزوم آن بی پرده بحر طریقت حکم بسطام داشت.(١)

   با تکیه به کلام این ستاینده حقیقت، بی تردید می توان اشعار بیدل را مجموعهء از معرفت علم الیقین وعلم الادب واشراق و عرفان دانست، که گنجینه این اشراق و عرفان جدا از مجاهل مذهبی زیر نام اشراق و عرفان میباشد. زیرا که در مجاهل متشرعین و مذهبیون هرگز پوینده را راه به مقصود میسر نگردد، از بس کژ راهه یی معنی و درزیگری الفاظ در قامت های مجهول مقاصد.

   در حالیکه اگر بر خرگاه سبز اشعار بیدل خردمندانه پروینه های خرد را به پویندگی بر نشینیم درخشش های مقولات و مفاهیم اشراق و عرفان وروانبینی و فلسفهء هستی و آزموزه های امروزین را آفتابینه باز خواهیم یافت.

   در دستگاه اندیشة بیدل تفسیر و تفهیم مفاهیم ومقولات مهم فلسفی و اجتماعی و فرهنگی در کالبد بیان شعری از پالایش و بالندگی خاصی برخوردار است، که یکی از ویژگی های بیان مفاهیم و مقولات در شعر حضرت بیدل آن است که کاربرد آن به هیچوجه ارجناکی جوهر شعری را خدشه دار ننموده است، و این ویژگی ناشی از آنست که زمینه های بیان مفاهیم و مقولات فلسفی و اجتماعی در اشعار بیدل متکی بر استدلال عاطفی های شفاف ولطیف شاعرانه پیوند دارد. که همین تبیین منطقی مفاهیم و مقولات در پیوند تنگاتنگ با عاطفه ها تنها چیزیست که بیدل را بر پله بالاتر از سایر بالا نشینان ستاوند شعر جای میدهد. زیرا در بسیاری از اشعارصاحب کمالان شعر اگر برخی از مفاهیم و مقولات فلسفی واجتماعی هرچند بازنده ترین بافت ها هم تصویر شده باشد، کمتر می توان یافت که جلای صدف شعری آن تیرگی نپذیرفته باشد.

        اشعار حضرت بیدل با جواهری مفاهیم و مقولات بسیار زیور آراستگی یافته است، که هر کدام آن تبلور شگردهای اندیشه بزرگوارانة اوست، شگردهاییکه مانند غریوی تندر خواب آلود گان پهنهء هستی را تکان می دهد و باران شگفتن ها برکویر آذان خشکیده باغستان جامعهء انسانی میریزاند. که در این جستار تنها در باره مقوله یی (تعلق) پای اندیشه حضرت بیدل زانو میزنیم، تا مگر جرعهء از شراب معرفت او آب حیات ما گردد.

    تعلق را میتوان وابستگی، آویختن به چیزی ویا به گردن و دامن کسی، معنی نمود. و حضرت بیدل آنی راکه آویخته چیزی ویا کسی باشد فتراک گفته است. فتراک: تسمهء است که از عقب زین اسب می آویزند و با آن سواره ی اشتر و یا مرکب در عقب خود با تسمه و یا ریسمان مرکب ویا اشتری دیگری را می کشاند. در این معنی حضرت بیدل می فرماید:

    ز صید گاه تعلق همین سراغت بس

    که هرکجا دلی آویخته است فتراک است.

   گفتیم با فتراک، سواره در عقب خود چیزی را می بندد و آن را به دنبال خویش می کشاند مانند مرکب، بیدل در مورد می فرماید:

   مردیم و ز تشویش تعلق نگسستیم

   چون آدم بیچاره که افسارخران بست

   بنابر منطق استقرایی و رهگشایانهء حضرت بیدل، آدم متعلق کسیست که ارادهء او وابسته به ارادهء دیگری باشد، آدم متعلق انسان بدون اراده است. زیرا تعلق، ازخود بی ارادگی و بی اندیشه گی است. اراده و اندیشه ای عنصر متعلق آویزه ای جایی و کسی است، انسان که درگرو تعلق است نمی تواند برون از حوزه تعلق و آویزگی خویش بیاندیشد و مستقلانه عمل نماید. اما گفتنی است که عموما تعلقیت های فکری و ایدیالوژیکی و دینی از سوی عوام یا غیر آگاهانه است و یا کار برد منفعتی دارد، تعلقیت های مذهبی و دینی  غیر منفعتی را میتوان نا سگالیده گفت، واین بعد تعلق شامل اجبارهای زمانی است که در اثر انگیزه ها و ناسازگاری های تاریخی این تعلقیت به تعلقات موروثی تبدیل یافته است.

           اما کاربرد هایی منفعتی تعلق زنجیر مراد دعوت کنندگان به ساری تعلقیت خویش میباشد. جغرافیای خوزهء تعلقیت های وراثتی دینی و مذهبی و سنت ها و بینش های ناشی از آن بدبختانه بسیار وسیع و گسترده بوده و به نیستان غم آلودهء میماند که قامت های راست و بلند آدم ها توان بریدن برگ های کج وراثتی تنه های خود را ندارد، و برعکس، فراسویی و فرا اندیشی از تعلق به برگهای خزان زده یی باورهای خود را تجرید خویش و تفضیح و تکفیر خود میشمارند،بناء در پناه برگهای خشک پندار ها و باورهای خود باقی میماند و روان خویش را در سکوت زندان تیرگی فرسوده میدارند و از بانگ روشنی و طراوت های نشاط انگیز گلگشت زندگی که عبارت از سروستان آزادی است خود را محروم میگرداند و با روان های تاریک میزیند، که این در تیرگی زیستن و گنگ . بی نشاط بودن در حقیقت معنی پناه بردن به مغاک مرگ و نفی آزادی یعنی نشاظ زندگی، و تسلیم شدن به بندگی و قبول بیم و هراس یعنی مرگ و در یک کلمه شکست گوهر هستی انسان است.

       در رابطه به شکست گوهر هستی انسان، واصف باختری اندیشه ور و شاعر توانمند کشور را پژوهشی است زیر عنوان (انسان درسمت الراس هستی و تاریخ) در کتاب نردبان آسمان که می نویسد: « زرتشت در یسنا بر آنان که در برابر مرگ از پا در می آیند وبه مغاک تیرهء هراس وبیم پناه می برنند نفرین می فرستد و این بیم و هراس را با جایگاه بلند انسان ناساز گار می شمارد. در آیین مزدایی شادی یکی از چهارآفریدهء نخستین هورا مزداست. بنابر دستورهای این آیین باید آدمی را ارج زیاد نهاد و زمینه شادکامی او را از هر روی فراهم ساخت. این روش شایسته ترین پاسخ است به مرگ و به جهان گنک و بی آزرمی که میخواهد گوهر هستی آدمی را در هم شکند که درود باد بر گوهرتابناک هستی آدمی .( ٢)  

    متکی بر حدیث حضرت زرتشت پیغمبر و بنیاد گذار خرد، زمینه شادکامی انسان میسر نمی  شود جز با آزادی و این هنگامی است که از تعلق که جز وهم ذهن نیست جدا باید زیست. حضرت بیدل هم تعلق را وهم ذهن  می شمارد و  میفرماید:

   کس گرفتار تعلق های وهم ذهن مباد

   مرگ مژگان بند تعلیم حیایی کرد و رفت

ویا:

   نیست بنیاد تعلق آنقدر سنگین بنا

   این غبار و هم را یک پشت پا خواهد شکست.

و یا:

   قطع اوهام تعلق آنقدر مشکل نبود

   آه ازدل نالهء تیغ آزمایی بر نخاست

و یا :

   جهان عالم امکان گرفته و هم تعلق

   نبسته پای کسی جز همین حنا که ندارد.

   بنابر پنداشت رهگشایانه بیدل، تعلق باعث شکست گوهر هستی انسان میشود، گوهریکه با دستان فرشته  نور و خرد پالایش و با جوهر آزادی به معنی کامل خویش آراستکی یافته است. گوهر وجودی انسان بدون جوهرآزادی بی ماهیت و بی کیفیت است، و چنین آدمی را میتوان انسان عارضی گفت، که به چیز غیر خود و غیر اندیشه خود وابسته است، در حالیکه انسان کامل که غریق نور خرد باشد، و به چیزی جز خود و خرد خویش وابسته  نیست و خرد او بازتاب واقعیت های عینی و تجربی اوست. چنین انسان فارغ از عارضه های باوری واحکام و دستورات  ذهنی و یا ایدئولوژیک دیگران بوده و در پهنهء زندگی رابطهء فعال با شناخت خود و پدیده های اطراف خود  و جامعه انسانی داشته و برون بندیخانهء تعلقات شادکامانه میزید،

      در حالیکه انسان عارضی محروم از شادکامی های زندگی است و این محرومیت در اثر قبول تعلقیت او است و میتوان گفت که محرومیت اکثرا خود محرومیتی است وچنان که اشاره رفت موروثی است، به ویژه در مواضع ادیان. این خود محرومیتی و در جهل و تاریکی ماندن و عدم دسترسی به حقیقت وفهم و آزادی را افلاتون در کتاب جمهوریت خویش درتمثیل ازیک غاری که مردمان در  آن از چند نسل پیش به بعد محبوس اند و در تعلق غار زیسته اند، با چیرگی استادانهء تمثیل نموده مینویسد:

    « چنین تصور کن که مردمان در یک مسکن زیر زمینی شبیه به غار زندانی هستند، که مدخل آن در سراسر جبهه ی غار.. رو به روشنای است. این مردم از آغاز طفولیت دراین مکان بوده اند و پا و گردن آنان به زنجیر بسته  شده بطوریکه  از جای خود حرکت نمی توانند کرد و جزپیش چشم خود به سوی دیگری هم نظر نمیتوانند افگند، زیرا زنجیر نمی گذارد که آنان سر خود را به عقب بر گردانند. پشت سر آنها نور آتشی که بر فراز یک بلندی روشن شده و از دور میدرخشد، میان آتش و زندانیان جاده ی مرتفعی هست.اکنون چنین فرض کن که در طول این جاده دیواری کوتاهی وجود دارد شبیه به پرده ای که نمایش دهندگان خیمه شب بازی میان خود و تماشا کنندکان قرار داده و از بالای آن عروسک های خود را نمایش می دهند… حال فرض کن که در طول این دیوار کوتاه بار برانی باهمه نوع آلات عبور میکنند و باریکه  حمل می نمایند ازخط الرأس دیوار بالا تر است و در جزو بار همه گونه اشکال انسان و حیوان چه سنگی وچه چوبی و جود دارد و البته در میان باربرانی که عبور میکنند برخی گویا و برخی خاموش اند… مِثل آنها مِثل خود ماست. اینها در وضع که هستند نه از خود چیزی میتوانند دید نه از همسایگان خود مگر سایه های که بر اثرنور آتش بر روی آن قسمت غار که برابر چشم آنان است نقش می بندد… اگر اینان مجبور باشند که در همه عمر سرنجنبانند جز این نمی تواند بود… بنابر این  اگر این ها بتوانند بایک دیگر سخن گویند، سایه های را که می بینند تعریف خواهند کرد ولی با این تصور که حقیقت آن اشیا را تعریف می کنند…در نظر این مردم حقیقت چیزی جز سایه آن اشیا گوناگون نمیتواند بود…. اگر آنها را از قید زنجیر آزاد کنند… یا یکی از این زندانیان را آزاد و مجبورکنند که ناگهان بر خاسته و سر خود را به عقب برگرداند و چشم های خویش را به روشنای و حقیقت اشیا متوجه نماید، او ازاین حرکات بسی رنج خواهد برد و شدت نور به او اجازه نخواهد داد که اشیا را که تا کنون سایه آنها را می دیده، حال و عین حقیقت آنها را مشاهده کند، اگر به او بگویند که آنچه تا کنون می دیدی هیچ بود و سایه و حقیقت نداشت، اما اینکه با اشیا واقعی تر روبرو شده ای و بینایی تودرستراست…  سر گردان خواهد شد و چنین خواهد پنداشت که آنچه تا کنون می دیده درست تر از چیزهای است که اکنون به او نشان می دهند…»(٣)

   در بی مرز شهراندیشه و بینش پر تلطف و شاعرانه حضرت بیدل، تمثیل افلاتون یعنی سرنوشت و سرشت آنهای که در تعلق مغاک اند و بیرون آمدن از این غار و روشن کردن خویش را بسان شمع که مظهر نورست در گلبرگ یک غزل به شفافیت دانه های شبنم چنین تصویر شده است:

   چو شمع یک مژه واکن ز پرده مست برون آ

   بگیر پنبه ز مینا قدح  بدست  برون آ

   نمرده  چند شوی خشت خاکدان  تعلق

   دمی جنون کن وزین دخمه های پست برون آ

   جهان رنگ چه دارد بجز غبار فسردن

   نیازسنگ کن این شیشه از شکست برون آ

   ثمر کجاست درین باغ گو چو سرو و چنارت

 ز آستین طلب صد هزار دست برون آ

   منزه است خرابات بی نیاز حقیقت

   تو خواه سبحه شمر خواه می پرست برون آ

   قدت خمیده ز پیری دگر خطاست اقامت

   زخانه یی که بنایش کند نشست برون آ

   غبار آن همه محمل بدوش سعی ندارد

   بپای هر که ازین دامگاه جست برون آ

   امید یاس وجود و عدم غبار خیال است

   از آنچه نیست مخور غم از آنچه هست برون آ

   مباش محو کمان خانهء فریب چو بیدل

   خدنگ ناز شکاری ز قید شست برون آ

   اما گفتنی است که نفیر ستیزش گرانه با تعلق و بندگی و اسارت در مفاهیم وتصاویر متنوع از گلدسته های معراج سایی تاریخ ادبیات و حکمت و عرفان کشور ما بلند بوده و است. مثلا در سده های پیش و پسین ازافلاتون  در سرزمین ایرانیان دیروز« افغانستا ن امروز» بسا حکمت و عرفان از این سر زمین تا دور دست های جهان  به ویژه اقصای شرق و غرب انتشار یافته است. چنانکه مروارید واژه های حکمت و عرفان و اشراق را در سروده های حضرت زرتشت پیغمبر عجم و حکیم و عارف پاکزاد که از بلخ  نور در گستره ی روزگار خویش و سده های پسین می افشاند و تا به امروز آن مروارید ها در آبگینه چشم حکمت و عرفان زمان میدرخشد مشاهده نمود. دانشمند فرزانه سرزمین پارس( ایران امروز) در رابطه به تمثیل غار از سوی افلاتون و فهم وسیع آن در سرود های حضرت زرتشت مینویسد:

   « تمثیل غار، شالوده استوار وگسترده است که با جهان صور و مثل  پیوندی نا گسستنی دارد و فهم وسیع آن  در شالوده حکمت و عرفان استواراست و در سرود های زرتشت که قدمتی بسیار دارد نهفته میباشد و از طریق حکمت مغان در یونان و جهان متمدن  باستان  توسعه یافت و برجا .. و جلوه و صورتی پیدا کرد.»( ٣)

    وباری هم نفیر رستن از تعلق را از سر دفتر مثنوی معنوی خداوندگار بلخ جلال الدین محمد بلخی که بی شک یکی از پلکان زرینکوب بسوی عرش دانش و بینش است، میشنویم که چگونه انگارهء آزادی و بریدن ازتعلق را در تمثیل حکایت نی و نیستان به سرایش میگیرد و صدای آزادی و عدم تعلق را به آتش که مظهر رو شنی و نور است تشبیه  نموده و کسانی را که بی نور وروشنی یعنی از آتش درد اشتیاق آزادی بدوراند  سزاوار مرگ و نیستی میداند و میگوید:

  آتشست این بانگ نای و نیست، باد

  هرکه این آتش ندارد، نیست باد

   برخی پژوهشگران بر آن اند که گویا شکایت نی در مثنوی جدایی نی از نیستان است در حالیکه این شکایت و شرح نه از جدایی نی از نیستان بلکه شرح و شکایت درد فراق است، فراق اشتیاق و شکایت درد  اشتیاق:

   سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

  تا بگویم شرح درد اشتیاق

  اشتیاق نی، اشتیاق رسیدن و وصلت به اصل خویش است، و اصل نی، نای شدن است. و نی اصیل می شود که به مرحله متعالی خویش یعنی به مقام نای و نفیر برسد؛ آنگاه است که از شیپور او یعنی نی مرد و زن به ناله می آید و درد خویش را به وسیله او سر میدهند.

   ازنیستان تا مرا ببریده اند

   از نفیرم مرد و زن نالیده اند

  ناله زن و مرد تعبیر های گوناگون میتواند داشته باشد، اما آنچه مهم است این است که نی زمانی نای میگردد و اصیل میشود که از نیستان می برد، بعد از جدایی از نیستان است که نی زبان  پیدا می کند و دهن به حکایت ها می گشاید و از دوران جدایی ازاصل یعنی نای بودن و بی صدایی ها وا ز تعلق خویش به نیستان شکایت می کند؛ و در یک کلام حضرت مولانا می فرماید:

   بند بگسل باش آزاد ای پسر

   چند باشی بند سیم و بند زر

   از نظر خداوندگار بلخ گسستن ازتعلقات مرحله ای پختگی، و دوران تعلق مرحلهء خام اندیشی و بی ارادگی انسان هاست. اما از انسانهای متحجر و متعصب و وابسته و متعلق، همانگونه که افلاتون گفت که چشمان شان بر اثر عادت به تاریکی از دیدن نور کور میگردد، پیداست که نمی توانند حال و هوای پختگان و پختگی را درک نمایند، در این رابطه حضرت مولانا سخن کو تاه نموده میفرماید»

    در نیابد حال پخته  هیچ خام

    پس سخن کوتاه باید والسلام  ( پایان بخش نخست)

پی نوشت ها:

١ـ دیوان حضرت بیدل، ص، ٣ـ٤

٢ـ واصف باختری، نردبان آسمان،ص ٢٦

٣ـ هاشم رضی، حکمت خسروانی،١١٤ ـ و جمهوری افلاتون ترجمه  فواد روحانی، ص،٣٩٤ـ٣٩٧

٤ـ همانجا، ١١٧ـ١٠٨

قسمت وم

در شعر حضرت بیدل که ستیزشگر آشتی ناپذیر باآئین تعلق و ستایشگرآزادی و آیت آفرین بن مایه ها و هنجارهای فراز آمدن بر ستیغ آسمان سایی وارستگی انسان از هر بند است به درخشندگی آفتاب بسیار از بن مایه های اسطوری و واقعی را که درستایش فلسفه، و معرفت آزادی از فکر و ذهن فلاسفه و حکما و عرفا تراوش نموده است  میتوان بگونه پاکیزه تر و رهگشایانه و پر صلابت تر و فشرده مشاهده نمود چنانکه حضرت  بیدل در یکی ازآیت شعری خویش سرمایه نشاط انسان را آزادی بیان نموده و چنانکه حضرت مولانا رسیدن  به مقام آزادی را در تمثیل شاعرانهء نی وبرگ مستدل ساخته میفرماید:

   سرمایه نشاط تو رفع تعلق است

  از ترک برگ، نی به مقام نوا رسید

   وجود نی در پناه برگ مشبهه انسان است در پناه یک مرز، این مرز میتواند تفکری و باوری باشد و میتواند مادی و وجودی، وجودی غیر ازوجود خود، برخی ها پناه آوردن به این مرز را نوع رسیدن به مقصود می شمرند و ضمانتگاه نیاز های دنیا و آخرت خویش. این پناه جستن نوع گریز از خود اتکایی، خود کرداری، خود گفتاری و خود پنداری است.چنین کسان را میتوان موجودات تنبل، فاقد نیروی تفکر، جبون و تابع تقادیر دانست. عده دیگر رهایی را آزادی می پندارند، رهایی از قیود و قدرت را. مثلا رهایی از حاکمیت اهریمنی طالبان اسلا میست برای مردم افغانستان و جهان آزادی مردم افغانستان از ظلم حاکمیت طالبان به وسیله امریکا تبلیغ گردید.یا مثلا عده وقتی از بند قدرتی و یا شخصی رهایی می یابد، ادعای آزادی می نماید، ولب هایش به شادی و نشاط گشوده میشود و فکر می کند که آزاد است. در حالیکه آزادی چیزی و رهایی چیزی دیگری است، یا به عبارت  دیگر رهایی نیم از آزادی است نه همه آزادی. اما کلیت آزادی مشتمل به عدم تعلق به اندیشه و تفکر خاص است، وبیان و اظهار بدون واهمه ی آن. منوچهر جمالی نویسنده وپژوهشگر ایرانی در همین باره گپی دارد پذیرفتنی  بدینگونه که عدم تعلق را نیرومندی انسان میداند، ومعتقد است: « آنکه نیرومند است خود را می گشاید خود گشاست،... خود گشایی آزادیست... در نیرومندی و تفکر پیدایشی گفتگوی آزادیست و فقط در نیرومندی و در تفکرپیدایشی، آزادی واقعیت می یابد وبر این بنیاد است که باید اندیشه های خود را استوار سازیم.

   ما امروزه بیشتر متوجه آزادی منفی هستیم. آزادی ازقدرت های که ما را می فشرند و می کوبند و ما را از پیدایش و گشایش خود باز میدارند، ما را از نیرومند بودن منع میکنند، ما پیکار با این  قدرت هارا، پیکار در راه آزادی میخوانیم. در واقع این رهاییست و قسمت منفی آزادیست، ولی آزادی مثبت، هنگامی است که ما امکانات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی و تربیتی گشایش و پیدایش خود را داشته باشیم و نیرومندی، چیزی جز این نیست.

   در جاییکه فلسفه پیدایشی بر خرد وروان چیره است، آزادی است. در جاییکه انسان خلق میشود، چه او را  یهوه و یا اللهی با امرش و قدرتش خلق کند، چه او را  واقعیات و روابط تولیدی اقتصادی خلق کنند، چه او را جامعه خلق کند،  آنجا آزادی نیست بلکه باید همیشه بر ضد این قدرت ها که تنها حق خلاقیت دارند و حق انحصار حکمیت را دارند، پیکارکند و ایستادگی و سرپیچی کند تا خود را تا اندازهء ازآنها رها سازد. آنکه هنوز( رهایی از قدرت های فشرنده) را آزادی میداند و هنوز شیرینی آزادی را که حق پیدایش و گشایش خود باشد، نچشیده است، مفهوم تنگ از آزادی دارد و رهایی را با آزادی مشتبه میسازد. رهایی، قسمتی از آزادیست نه سراسر آزادی. او هنوز حق و امکان آنرا نیافته است که خود گشا باشد، گشاده رو و گشاده دل و گشاده پیشانی و گشاده اندیشه باشد. جائی آزادیست که سراسر وجود انسان، گشاده است، خنده است، و این جاییست که انسان نیرومند باشد. خنده به چیزی خارج از خود خندیدن نیست، چنین خندیدنی برای رها ساختن خود ازدیگریست، خندیدن تنها گشودن دهان  و رو نیست،این یک نماد خندیدن است، انسان هنگامی می خندد که سراسر وجودش از هم بگشاید. کسی می خندد که سراسر وجودش، احساس آزادی بکند.

   آنچه نیرومند را ازخود گشایی، باز میدارد، او را در« تنگنا» میگذارد، دل او را تنگ میکند، زندگانی او را تنگ می کند، حال او را تنگ می کند اندیشه او را تنگ می کند و فرصت و امکاناتش را تنگ می کند، اینست که تنگی، احساسیست که نیرومندی هنگامی دارد که مرزهای زندگیش بسته می شود.»

   خندیدن و تنگی این همان دو معنی است که حضرت بیدل میفرماید: سرمایه نشاط تو رفع تعلق.

   و درمورد تنگ شدن دل و اندیشه می گوید:

   زندانی اندوه تعلق نتوان زیست

   بیدل دلت از هرچه شود تنگ برون آ

  مسالهء برون آمدن از زندان تعلق و رستن از آنچه که باعث تنگی جان میگردد، درآیات شعری مالک الکلام حضرت بیدل، همان انگاره یی است که در دستگاه اندیشه خداوندگار بلخ جلال الدین محمد« اختیار» نگاشته شده است و چنانکه می کوید:

   اختیاری است ما را در جهان

   حس را منکرنتانی شد عیان

   اختیار خود ببین جبری مشو

   ره رها کردی به راه کج مرو

   اختیاری است ما را نا پدید

   چون دو مطلب دید آید درمزید

   خود دلیل اختیاراست ای صنم

   این که گویی این کنم یا آن کنم

  عین القضاة ابر مرد آزادی را در همین معنی آمده است که ( آدمی مسخریک کار معین نیست... بل مسخرمختاریست و چنانکه احراق در آتش بستند پس چون او را محل  اختیار کردند به واسطه اختیار از او کارهای مختلف در وجود آید. خواهد حرکت از جانب چپ نماید خواهد از راست، خواهد ساکن بود خواهد متحرک... مختاری او چون مطبوعی آب و نان و آتش است)٦

   معنی اختیار آزادی وگزینش آزادانه اندیشه  و عمل را میدهد، گفتنی است که حضرت بیدل از آنجاییکه هرگونه عمل و اندیشه یی ناشی ازحوزه تعلقی را رد مینماید، نمی توان ادعا کرد که بیدل از بستگان مفوضه(قدریه) می باشد. جریان فکری که بعدها(٢٢ـ ١١٠ هجری) بنام (معتزله ) یاد گردید، گرچه معتزله از اعتزال یعنی(ازجایی بیرونشدن، دورشدن، جداشدن) معنی میدهد، که در واقعیت همان عدم تعلق است؛ چیزیکه بنمایهء اندیشه و شعر بیدل است.  اما باید گفت که معتزله مانند بسیاری ازنهضت های عقلی اسلامی در نهایت تابع ایمان و دین شدند بجای متابعت از عقل وعلم. در این رابطه پطروشفسکی دانشمند و اسلام شناس معروف روس مینویسد:...مکتب معتزله مکتب الهیات مبتنی بر استنتاجات عقلی بوده، یعنی می کوشیده تا به عقل و فلسفه تکیه  کند. معتزله حتی اصل آتومیستیک را پذیرفتند و گفتند زمان و مکان نتیجه ترکیب ذرات اند. معتزله مکتب عقلی بوده و هرگونه اعتقاد میستیک(عرفانی) وعقیده به جهان مافوق طبیعت را یعنی امکان شناخت باریتعالی را از طریق اشراق و یا حس باطنی و الهام و قلب و امکان دست یافتن آدمیرا ...بالا واسطه.. به خداوند رد میکردند. معتزله متابعت کور کورانه  از ظاهر احادیث را ( که حنبلیان و ظاهریان و جز آنان بدان گرایش داشته) رد می کردند و گرچه قران را منبع و منشا حقیقت دینی اعلام می کردند، ولی تعبیرآزادانه و ایهامی آیات قران را جایز می شمردند ومعنی باطنی و مخفیی برای آن جستجو می کردند. بدین سبب معتزله و پیروان دیگر جریانات عقلی اسلامی را غالباً(باطنیان) "الباطنیه" از کلمه عربی" باطن" به معنی" درون" می خواندند در مقابل"ظاهریان" یا معتقدان به معنی ظاهری کلام خدا.

    باهمه این مراتب اگرپنداریم که معتزله گونهء از آزاد اندیشان و یا نمایندگان جهان بینی نوین علمی و فلسفی بوده اند، راه خطا رفته ایم. چنین نبوده. معتزله  عقل را در مقابل ایمان و علم را در برابر دین علم نکرده و قرار نداده اند. ایشان به روی هم اززمینهء دین و توحید یعنی خداییکه منشأ و آغاز و مرکز عالم کاینات است دور نشدند« گرچه این اصل راکه شناخت خداوند برای آدمیان غیرمقدوراست.... اعلام کردند). و اگر معتزله از شیوه ها اصطلاحات و استنتاجات منطق و فلسفه ارسطواستفاده کرده اند فقط بدان منظور بوده که مقررا ت اصلی دین اسلام را... آنچنان که خود درک میکردند، مستدل و استوار سازند. بنابر این شیوهء عقلی یا راسیونالیزم معتزله به حدود معینی محدود بوده و منطق و فلسفه، در آن، به خدمت الهیات در آمده بودند.

   معتزله آفرینندهء الهیات مبتنی بر استنتاجات عقلی بوده و اساس لایتغیر(دگم) پدید آورده کوشیدند مبنای فلسفی برای آن بتراشند... اساس که درصدراسلام وجود نداشته. ظهور این اساس متنی بر استنتاج عقلی در الهیات قرن سوم هجری به خودی خود نشانهء تبدیل به یک دین فیودالی بوده. 7

   بدین لحاظ گفته میتوانیم که حضرت بیدل از هر نوع شرو شور عرفان مذهبی بدور بوده است، او نه با افکار و بینش های معتزله تعلق داشته ونه با جبریه و اشاعره و سایر فرق دینی. و نباید افکار و اندیشه حضرت بیدل را آنگونه که پژوهشگر و شاعر نامدار کشور ما استاد واصف باختری میگوید که:« بیدل و آن نحلهء فکری که وی بدان وابسته گی اشراقی و معنوی دارد، خرد را به مثابهء یگانه ابزار شناخت حقیقت نفی می کنند و درنظام مقوله های هستی شناختی خویش چه در رابطه بامسالهء غلم غیب و چه در پیوند با مسایل جهان شهادت به نظرگاهی شهودی و غیراستدلالی رسیده اند)8  وابسته دانست زیرا حضرت بیدل خود میفرماید:

    چنان نرمیدم ز تعلق که پس از مرگ

    خاکم به برخویش کند نقش قدم را

   با نظرداشت و ملاحظاتی آیات که در نکوهش تعلق در اشعار حضرت بیدل پیدا است میتوان گفت که بیدل نحلهء فکری خاصی ندارد که وابستگی او را نشان بدهد. سرزمین سبز اندیشه  و جهان بینی بیدل مرز را نمی شناسد و تعلق به مرزی ندارد. او در جستجوی حقیقت است و آزادی انسان و ملامتگر بند و زنجیر ها تا انسان بدون ترس و واهمه به آنگونه که میخواهد بیاندیشد و آنگونه که می اندیشد آنرا بیان نماید. دستگاه تفکر عرفانی و اشراقی بیدل مجموعه یی از اصول تفکرات و جهان بینی های راهگشایانه بسوی یافت ها وتعریف های حقیقت است. زیرا حضرت بیدل چنانکه استاد واصف باختری نوشته است:« ... برای فراگیری همه دانش های متداول روزگار خویش اسطوره ها، ادبیات و تاریخ سر زمین کهن سال هند گرفته تا علوم و معارف اسلامی، آثار ابن مسره، کتابهای ابن عربی و ابن رشد و محمد واحمد غزالی، هردو شهاب الدین سهروردی کندی،ابن مسکویه، مباحثات کیهان شناختی ابوعلی سینا، نوشته های اسماعیلیان، تأویل های دبستان اسکندرانی، کتب جابر بن حیان و تأملات رواقیان  وفیلون و فلوطین آشنای عمیق داشت وعمری با گرد کتابهای اسفار و دود چراغ دمسازی و همسوزی داشته است.»9 در دستگاه فکری حضرت بیدل زا هر نگار خانهء میتوان نگاره ی مقبول ترین آنرا دریافت،مثلا این پیکر اندیشهء سقراط را که میگوید:« برای درک و رسیدن به حقیقت، باید مردمی را که درجهل تاریکی محبوسند، برای رسیدنبه هدف... استفاده و بهره جویی ازعلومی را آموخت که اساس آن تفکر و استدلال باشد تجربیات حسی.» و هم صورت اندیشهء افلاطون را که با توجه به عکس استاد خویش، البته کنار گذاشتن کامل و یک جانبه ی تفکر و استدلال جدا میشود، و می گوید:« ما بر آنیم که از کثرت در گذریم و به وحدت برسیم و این جز به وسیله عقل میسرنیست».(١٠)میتوان در یافت. اصول اشراقی و عرفانی افلاطون در تمثیل غار که در این نوشته در جایی به صورت مجاز از آن استفاده به عمل آمده است، توضیح شده است.

   به هر حال نحلهء فکری و وابستگی های معنوی و اشراقی بیدل را هرگز نمی توان قالب معین داد، آنچه میتوان گفت اینست که او مانند زکریا رازی فیلسوف و عالم متبحر در برابر ابراز عقاید و مذاهب و معارف گوناگون زمان  ماضی وحال دورانش هم متاثر بود وهم متعارض، و مانند ابن سینای بلخی: به روش خاص ازفلسفه قدیم مقید نبود فقط آنچه را پسندید، گرفت چه از ارسطو و چه از افلاتون و افلاتونیست های نو و چه از فارابی. ولی پیروی به تمام معنی از هیچکدام نمی کرد، نه از حکمت  مشأ و نه از افلاتونیان نو.(١١)  ونه ازنصوص و اصل و متشرعین دین.

   حضرت بیدل در بسیاری از ایات عرفانی و اشراقی شعری خویش تلقی های عرفانی و اشراقی دینی، یا به عبارهء دیگر« تریاک القلوب» را رد مینماید و بحث آمیخته با خرد را به میان می آورد و می گوید:

   بدل ز مقصد موهوم خار خار مریز

   در امید مزن خون انتظار مریز

   مبند دل به هوای جهان بی حاصل

   ز جهل تخم تعلق بشوره زار مریز

   بیک دو اشک غم ماتم که خواهی داشت

   گل چراغ فضولی بهرمزار مریز

   حدیث عشق سزاوار گوش زاهد نیست

   زلال آب گهر در دهان مار مریز

   بعرض بی خردان جوهرکلام مبر

   بسنگ و خشت دم تیغ آبدار مریز

   بتر دماغیء کرو فر ازحیا مگذر

ز اوج ناز به پستی چوآبشار مریز

   ز آفتاب قیامت اگر خبر داری

   بفرق بیکلهان سایه کن غبار مریز

   خجالت است شگفتن به عالم اوهام

   درآن چمن که نه ئی رنگ این بهار مریز

   خراب گردش آن چشم نشه پرور باش

   بساغر دگر آب رخ خمار مریز

   اگر چه جرأت اهل نیاز بی ادبی است

   ز شرم آب شوم جزبه پای یار مریز

   به هرچه نازکنی انفعال همت تست

   غبار نا شده در چشم انتظار مریز

   بهربنا که رسد دست طاقتت بیدل

   بغیر ریختن رنگ اختیار مریز

  بناءً حضرت بیدل در بسا موارد برای دریافت حقیقت از انبوه علوم ومعارف قدیم وحادث متکی به اصل شکاکیت بوده نه تقلید و تعلق و مطلق پنداشتن تفکرا ت و بینش ها. و بسا که مانند منصور حلاج( در اخلاق عرفانی خویش برعکس اخلاق عرفانی مذهبی، که برای رسیدن به (حق) باید نفس و  قلب را کشت و یا اخلاق (معنوی) که برای آنکه روان نجات یابد و از اخلاط با تاریکی منع شود می باید نفس را کشت و (زهد) پیشه کرد و از نعما ت طبیعی و مادی زندگی(پرهیز) نمود. نه تنها به فنا و نابودی قلب و کشتن نفس.. و زهد و پرهیز معتقد نیست، بلکه زنده کردن و تجدید حیات قلب و نفس انسان را خواستاراست)(١٢)

   امادوران زیست حضرت بیدل بهتر از روزگاران منصور حلاج نبود، و بیدل میدانست که چه بود که منصور را بردار آویخت. بیدل میگوید:

    برق آفت لمعه در بی ضبطی اسرار داشت

   نعرهء منصور تا کردن فرازد دار داشت

  ورنه بیدل نیز مانند حلاج به فنا و نابودی قلب و کشتن نفس وزهد و پرهیز معتقد نبود و مانند حلاج( معتقد بود که تنها عقل و اندیشه آزاد می تواند پدید آورندهء فضیلت واقعی باشد)(١٣)  چنانکه میکوید:

   بیدل مزیل عقل شراب تعلق است

  مست تغافل این همه بیهش نمی شود

  حلاج رسیدن حقیقت را از تلقی های مذهبی و دینی رد می نمود و راه بردهای متضاد با عقل را جز موجب پریشانی نمی دانست، بدین معنی که تعلقات دینی را در راه یافت و گسترش فضیلت مانع می شود و موجب پریشانی ذهن آدمی میخواند از اشعار حلاج است که می گوید:

   آنکه افسار عقل داد ازدست

   جز پریشانی، خود چه طرفی بست؟(١٤) 

پی نوشتها:

٦ـ واصف باختری، نردبان آسمان، ص، ٣٠

٧ـ پطروشفسکی، اسلام در ایران، ص٢١٨ـ٢١٩

٨ ـ واصف باختری، گزارش عقل...،ص،١١٨

٩ ـ همانجا،ص،١١٧

١٠ ـ هاشم رضی، حکمت خسروانی،ص،١١٤

١١ ـ میر غلام محمد غبار، افغانستان در مسیرتاریخ،ص،١٦٠ـ١٦١

١٢ ـ علی میر فطروس، حلاج، ص،١٨٢

١٣ ـ همانجا

١٤ـ همانجا