سيد حميدالله « روغ »

درين جستاربه چند مطلب مى پردازيم: يكي اينكه دومفهوم “فرهنگ” و”تمدن” را چگونه ازهم متمايز ميسازيم؟ ديگرى اينكه طرح مفهوم “ تمدن “ در نظريات  جديد  در جهان  چگونه  دگرگون شده است و چرا ما از ين پس دركاربرد مصطلحاتى ما نند ”تمدن اسلامي” و يا ” تمدن مسيحي”، كه تا همين  چندى پيش كاملا بديهي  پنداشته  ميشدند، بايد بسيار محتاط باشيم؟ و بالاخره  اينكه  مفهوم “حوزهءتمد ني”  در تفكر امروزي  جهان  چگونه  و به  چي معنا مطرح  ميشود و ما افغانها چر بايد به  اين مفهوم توجه جدي  و اساسي بكنيم.  

ميخواهيم روشن  بسازيم كه ازآنچه انسان درطى مسافرت دراز خود بر روى زمين فراهم آورده است، چه چيزى را ”فرهنگ”  مى ناميم  و چه چيزى را” تمد ن” ؟ این سوال بظاهر ساده اخیرا سراسر جهان را به خود مشغول ساخته است.

بحث در مفهوم “فرهنگ” چند سده سابقه  دارد و اما بحث درمفهوم تمدن ،وبازبحث درين مفهوم بحيث يك مفهوم فلسفهء سياسي، يك بحث بسيارتازه است و در ين زمينه هنوزبايد چيزهاى زيادى ازابهام بیرون کشیده شود.

سرشناس ترين انديشمندى كه حتى دردوران قديم مفهوم تمدن رامطرح کرد و رابطهء عصبيت را با تاسيس دولت و از تاسيس دولت را با تاسيس “عمران” مطالعه كرد، ابن خلدون بود. ابن خلدون شايد نخستين متفكرى است كه مفهوم “تمدن” را وارد بحث فلسفهء قدیم ميسازد.

در دوران معاصرعده يى از محققان چون “ماكس وبر” ،  “آرنولداشپنگلر” ،  و ” آرنولدتوين بى“، و ديگران، بحث از”تمدن” را با فلسفهءسياسي مدرن پيوند دادند و” الگوى توسعهء سياسي تمدنها” را بدست دادند. برحسب اين الگو، دوره هاى بحران وجنگ بدنبال يگديگر ميآيند و آرام آرام  جاى خود را به  دوره  هايى ميدهند كه در آنها “تمدنها” سربرمى آورند(115-147)   

“سامويل هانتينگتون“ امريكايي درسال ۱۹۹۳كتاب “برخوردتمدن ها نوسازي سياست جهانى در  سدهء۲۱” را منتشرساخت . اين همان كتابیست كه ”نظريهء برخوردتمدنها” را برسر زبانها انداخت. نظريهء هانتينگتون اساسا يك نظريه دربارهء سياست جهاني در دورهء پس از”جنگ سرد” است.  كاراصلي وى اينست كه “پاراديم برخورد تمدنها” را بجاى “پاراديم جنگ سرد” مى نشاند.  وى ميگويد:

„“...مدت ۴۰سال بود كه دانش پژوهان وسياستمداران روابط بين الملل، مسايل جهاني را برحسب يك تصويربسيارساده اما خيلى مفيد، يعنى”پاراديم جنگ سرد” مورد تفكر وعمل قرارميدادند.. پاراديم جنگ سرد، مبداء اجتناب ناپذيرى براى تفكردر اموربين المللي بود...  حوادث شگرف سالهاى ۱۹۸۸ – ۱۹۹۳پاراديم جنگ سرد را به بايگاني تاريخ انديشه سپرده است..  بديهي است كه  اينك  به الگوى تازه اى نيازاست كه درسامان بخشيدن  و درك  تحولات محوري  در سياست جهاني به ما ياري رساند...” برخورد تمدن ها “ تلا شى  است   براى  تشريح عناصر تشكيل دهندهء  پاراديم جهان  بعد از جنگ سرد.  تمدنها جانشينان طبيعي جها ن سه قطبي- غرب،شرق ، جهان سوم - دوران جنگ سرداند...با ازبين رفتن سه جهان جنگ سرد، دولت -  ملت ها به شدت سعى ميكنند تا هويت و منافع خود را براسا س تمدن تعريف كنند.”  (43- 94 تا 103 )

 پا راديم “جنگ سرد”ساختهء “جارج كنان” نظريه پرداز امريكايي بود كه درسال۱۹۴۷ آنرا مطرح كرد.  در پايان جنگ سرد، نخست ،”فكوياما“ نتايج خوشبينانه گرفت.  وى كتاب”پايان تاريخ وآخرين انسان” رادرسال  ۱۹۹۲انتشارداد واين عقيده رامطرح ساخت كه :

» ... حر كت اجتماع توسط نها دهاى بزرگ متمركزى كه درسايهء يك ايديولوژي فراگيرهدايت ميشوند، به پايان خط رسيده است. براىساختارهاى مبتني بربازارآزاداقتصادي ودولت لبرال دموكرات، هيچ جايگزين تاريخي وجودندارد. البته ممكن است اين الگو خالي ازاشكال نباشد، اما درسطح جهاني اعتقاد همگاني اين  است كه اين نوع ترتيبات نهادي بهترين چيزى است كه بشر ميتواند به آن برسد.  ما به پايان تاريخ رسيده ايم ، به اين مفهوم كه ما فاقد جايگزينهاى تاريخي ديگر هستيم. رتبه بندي هاىمصنوعي مبتني برساختار هاى  سياسي چون دولت هاى مطلقه وتوتاليتار وجود ندارد و همه براى رسيدن به نوعى دمو كراسي بازار آزا د  تقلا ميكنند .. “ (43 - 179 )

يعنى فكوياما ميگويدكه جهان براى دموكراسى ليبرال جاخالى كرده است وديگرالگوى سياسي اىكه   بتواندباالگوى ليبرال رقابت كندوجودنداردو بد يلى براى دمكراسي ليبرال ظهورنخواهدكرد. مدل غربي    - يعنى دموكراسي ليبرال- تعميم خواهد يا فت وجهان بسوى” فدراسيون بين المللى كشورهاى ليبرال” ، وبنابران بسوى غربي شدن ، درحال پيشروى است. پس دوران صلح پايدارفرارسيده است وديگرجنگ   واقع نخواهد شد.

نظريهءخوشبينانهء فكوياما درباب فتح جهان بوسيلهء غرب ، بزودى با انتقادهاى جدى مواجه شد. عده يى دربارهء انحطاط خودغرب وبحران ليبراليزم وانديويدواليزم هشداردادند؛ عده يى گفتند كه جهان گلوبالي را  بايست بريك مبناي جديد مفهومي توضيح داد؛ وعده يى ديگراستدلال مهم فکویام ادربارهء تعدد تمدن ها را اساس قرارداده واین نظررا به پيش كشيدند كه جهان اساسا بسوى يك تمدن واحد درحركت نيست؛ ونظريهء سامويل هانتينگتوندربارهء”برخورد تمدنها” نيزدرواقع بحيث نقدى برنظريهء فكوياما، از همين منظرتمدني، عرض وجود كرد.

هانتينگتون ازنظريه پردازان سرشناس وپركارامريكايي است وآثارمتعدد دربارهءمسايل امريكا وجهان نوشته است. درآغازدههء نود خود هانتينگتون نيزنتيجه گيريهاي مشابه به فكوياما داشت. هانتينگتون دركتاب “موج سوم دموكراسي درپايان سدهءبيستم”، درسال۱۹۹۱، نتيجه گرفت كه” ..  زمان به سود   دموكراسي به پيش ميرود ... دموكراسي سرا سر جهان را فراخوا هدگرفت ...”(339- 345 ).

درهمين كتاب”موج سوم دموكراسي”، هانتينگتون، دربارهء ”فرهنگها” و نقش آنان درتوسعهءسياسي و اقتصادي نيزسخن ميگويدومينويسد كه: „  ...دربحث ازمانع فرهنگي درراه دموكراسي ،نظراين نيست كه فقط يك فرهنگ بخصوص براىدموكرا سي مناسب است بلكه حرف درين است كه يك يافرهنگهاى بخصوص نسبت به آن خصو مت مى ورزند...   اين نظريه كه فر هنگهاى خاصى همواره موا نعى برسرراه توسعهء اين يا آن ايجاد خواهند كرد، بايد با شك و ترديد تلقي شود....  فرهنگها ازلحاظ تا ريخي بيشتر پويا هستند تا ايستا. عقايد و رفتارهاى مسلط وغالب درجامعه، دستخوش دگرگوني میشوند...“(339- 328و339 )

يعنى وى درسال ۱۹۹۱باوجوديكه ازنقش فرهنگها درايجاد مساعدت و يا ممانعت دربرابرتوسعه ، و ازضرورت همزيستي فرهنگها، سخن ميگويد، اماهنوزوى مفهوم “تمدن “ را جايگزين مفهوم”فرهنگ” نمیکند وهنوزاين فكررامطرح نميسازد كه جدال درميان“تمدن ها” تعيين كنندهء سيماى جهان آينده خواهد بود. چنين نظرى راوى دوسال بعد درسال ۱۹۹۳دركتاب  “ برخورد تمدنها ” ى خود پيش كشيد.

خودمفهوم“برخوردتمدنها” اصلا از برنارد لوييس، شرق شناس واسلامشناس معاصرامريكايى است         (1990-  AtlanticMonthli..  ادوارد سعيد دركتاب معروف  شرق شناسي آثار برناردلويس را نقد و رد ميكند و بي پايگي انديشه هاى وى را نشان ميدهد ( 181- 567  تا 571)اما هانتينگتون نتيجه گيري هاى برناردلوييس را مى پذيرد وكار برناردلو  ييس  را ادامه ميدهد وميگويد:

» ..فرضيهء اصلي من اينست كه اصولا نقطهء اصلي برخورد در ين جها ن نو، نه رنگ ايديولوژيكي دارد ونه بوى اقتصادی. شگافهاى عميق ميان افراد بشرو به اصطلاح ”نقطهءغلیان” برخوردها  داراى ماهيت فرهنگي خوا هد بود و بس ....بر خورد تمدنها بالمآل بر سياست جهاني سايه خوا هد افگند. خطوط گسلFaultlines   درميان تمدنها، در آينده خاكريز هاى نبرد خوا هد بود ....  هويت تمدني به طور روز افزون در آينده اهميت خوا هد يا فت...  خطوط گسل  ميان تمدنها، به عنوا ن نقاط بروز بحرا ن و خو نريزي ، جا نشين مرز هاى سيا سي و ايديو لوژيك دوران جنگ سردمى شود ...   در دوران بعد از جنگ سرد، مشتر كات تمد ني ...  به عنوا ن مبناى اصلي همكاري و ائتلاف، جاى ايديولوژي سياسي و ملاحظات مربوط به موازنهء سنتي قدرت راميگيرد...  گرچه صف بندي تمدني تا امروز محدودبوده ولى درحال رشد است ...   مواضع ملتها وشكا ف بين آنها هرچه بيشتر در را ستا ى خطوط  تمدني شكل گرفته است ...  تفا وت هاى مو جود بين تمدنهاى گوناگون واقعي ومهم است ؛ خودآگاهي تمدني روبه افزايش است ؛ برخوردتمدنها غالب ترين نوع برخورددرسطح جهان ، جاى برخوردهاى ايديو لوژيك وديگرانواع درگيري هاراخواهد گرفت. رو ابط بين المللي كه درگذشته حكم  مسابقه اى درداخل تمدن غربي راداشته، اكنون به گونه اى فزاينده، غيرغربي ميشود وبه نمايشى مبدل ميگرددكه در آن تمدنهاى غيرغربي،نقش بازيگررادارند،نه آنكه صرفاهدف نمايش باشند .. غرب هرروزبيشتر ناگزيرازكنارآمدن باتمدنهاى مدرن غيرغربي خواهد شد كه ازنظرقدرت به غرب نزديك ميشوند ولى ارزشها و منافع شان عمدتا با ارزشها ومنا فع غرب تفاوت دارد..   در آيندهء  قابل پيش بيني، هيچ تمدن جهانگيرى  وجود نخواهد داشت، بلكه دنيايى خواهد بود باتمدنهاى گوناگون كه هريك ناگزيراست همزيستي باديگران رابياموزد .. “(43- 45 تا 79 )

ازينرو، هانتينگتون نتيجه ميگيرد كه “تاريخ به پايان نرسيده است. جهان واحد نيست.  تمدنها نوع بشر را متحد و يا متفرق ميسازند. درجهان متشكل ازتمدنهاى مختلف، هرتمدنى  بايد همزيستي با ديگرى را بياموزد...   اكنون ما براى نخستين بار درتاريخ با وضعيتى مواجه مي شويم كه درآن سياستهاى جهاني هم چندقطبي است وهم چندتمدني...”  (43- 108و  113 )

بنابران بنظروى پايان جنگ سرد به معناى  پايان جنگ ها نيست ومنازعات تازه، اينبار، ازدرون تمدنها  سرميكشند، زيرا تمدنهاى متفاوت ارزش هاى يكسره متفاوت ومتضاد را مى پرورانند.  پس ازپايان جنگ سرد سيماى جهان عوض ميگردد واما اين بدان معنا نيست كه دنيا برحسب كدام مدل سياسى- تمدنى واحد ، مثلا مد ل ليبرال غربى يا امريكايى، دگرگون ميشود، بلكه مجموعه هاى تمدني ، ودرين مجموعه ها،حوزه هاى تمدني درحال پيد ايش اند كه دربرابرجهانروايى وجهانفرمايي تمد ن غربي سركشي خواهند كرد  . بنابران پس ازپايان جنگ سرد، همستيزي وKonflikt  تمد نهاجايگزين تقسيمات قبلي جهان خواهد شد.

بدينسان وى مفهوم تمدن را ازبسترفرهنگي آن بالاميكشد و به آن مشخصهء سياسي و ژيوستراتژيك ميبخشد و ميگويد”...انشعاب بزرگ ميان بشريت و منشاء تعيين كنندهء ستيزها، پس ازين خصلت تمدني خواهد داشت ...   برخوردتمدنها، عنصرتعيين كنندهء سياست جهاني خواهدشد ... تمدنهابدل به حوزه هاىامنيتي ميشوند ...( 89)  وازينرو”جهان سياست، آرايش جديدى براساس خطوط فرهنگي و تمدني پيداكرده است(115-). پس غرب، وخاصتا امريكا، براى حفظ برتري خوددرسدهء۲۱بايد كاربرد قهررا ادامه دهد.

“غرب نه به دليل برتري درايده ها، ارزش ها ودين خود-  چيزي كه چندعضوتمدنهاى ديگرآنراپذيرفته اند- ، بلكه بدليل برتري دركاربرد خشونت سازمان يافته برجهان پيروز شده است”( 115-137تا151)

مفهوم”خط گسل“راكه هانتينگتون بكارمى برد،اصلايك مفهوم علم زلزله شناسي وسيسمولوژي است . درين علم خطوط گسل همان خط هايى اند كه زلزله هابه تكراردرامتدادآنهاواقع ميشوندودليل آن اينست كه  قطعات قشرزمين درامتداداين خطوط باهم بخوبي جوش نخورده اندوشكننداند. پس وى ميخواهد بگويد كه على رغم جريان نيرومند جهاني شدن و گلوبالیزم،جهان درامتداد خطوطى جوش نحوردني،كه همان خطوط تمدني اند،ازهم جداباقي ميماندوآتش جنگهاى آينده ازامتدادهمين خطوط زبانه خواهد كشيد:  “اين خط تنهاخط تمايزنيست بلكه درمواقعى خط درگيري خونين نيزهست .”(43-  57 ).

ازكسانى كه دربرابراين نظرقدعلم كر دند وآنراازنظرفرهنگشناسي يك خطاوخبط خوانده اند ،يكي هم ادوارد سعيد فلسطيني امریکایی است. وى نوشت كه: „“... ساختن داستانهاى مضحكى ..همچون”برخوردتمدنها”... اين چيزهاى انتزاعي افسانه اي ونيزلفاظي هاى سرزنش آميزى كه براه انداخته اندهمه دروغ اند. فرهنگ هاى بشري چنان به هم آميخته اند،محتوا وتاريخ  شان چنان به هم وا بسته اند ودرهم گره خورده اند كه هرگز نميتوان آنهاراباعمل جراحي ازهم جداكردوبه صورت جناحهاى مخالف بزرگ وعمدتا ايديولوژيك مانند”شرق “و”غرب “ درآورد...”” (180-  14)

مهمترين تمايلات جهان معاصر، خاصتا گلوبالي شدن ،افكارادواردسعيد رابيشترازافكارسامويل هانتينگتون درمعرض تفكرقرارميدهند. دروا قع با تاسيس ملل متحد آنچه عملاآغازيافت، آن گفتگوى تمدنها بود. دردههءهفتاد يونسكوبرنامهء گفتگو ميان تمدنها را پيشكش كرد. برخوردهايى كه امروزه برجها ن سايه افگنده اند، وبه حيث برخورد تمد ن ها به مردم عرضه ميشوند، بيشترازهرچيزى يك سناريوىاز پيش تنظيم شده معلوم ميشوند. 

نظريهءهانتينگتون دربارهء” قهرسازمان يافته” نيزدرواقع فقرفلسفي انديشهء وىرا برملا ميسازد واين نه تنها بعلتي كه ، درست پيش ازوى، جهان بران شده بود كه “دوران قهردرتاريخ به پايان رسيده است “،   بلكه به اين دليل بنيادي كه وى دراحوالى يك توسعه طلبي واستعمارجديدرابراى غرب توصيه ميكندكه  جها ن وارديك تمدن كيفيتا نوين ميشود:  تمدن الكترونيك وانفارماتيك.  واينچنين يك تمدن به يك ساختار جديد اجتماعي مى انجامد كه”مانويل كاستلز” آنراجامعهء شبكه يى مى نامد، جامعه ايكه تحقق آن مستلزم آنست كه كوچك وبزرگ جها ن دران حيثيت برابربيابند. وازينهم فراتر:  تمدن اطلاعاتي شهر واقعي راكه بنياد درمكان دارد ازطريق يك شبكهء اطلاعاتي واينترنيت بهم پيوند ميدهد كه بنياد درمكان ندارد. شهراينترنيتي، يك شهربه معنای واقعي-  مكاني ، نيست .  براى نخستين باردرطى تاريخ بشرشهرهایى تاسيس ميشوند كه فا قد  پايهء“واقعي” اند تمدن اطلاعاتي آميزهء حيرت انگيزي از”واقعي“و“غيرواقعي”، از“وجود” و “لاوجود” است. چنين جهان وچنين تمدنى را ديگرنميتوان به مفهوم ارضي”تسخير” و” اشغال “كرد.  وهانتينگتون كه براى اينچنين يك جهان نسخه هاى توسعه جو يانه مبتني برقهرسازمانيافته ميدهد، درواقع ازواقعيت جاري جهان دقيقا سه سده به عقب ميرود. نظريهء هانتينگتون درواقع مبناى تيوريك نيو-  نيوكلونياليزم امروزي است.

نظريهء برخورد تمدنها، اززمانيكه بوسيلهء هانتينگتون مطرح شده است ، بحثهاى متعددى را برانگيخته وازجانب سايرنظريه پردازان ونيزازجانب خود هانتينگتون  مورد بازسنجي ونقد قرارگرفته است . درشمارناقدان امريكايي اين نظريه كسا نى مانند زبيگنيو برژنسكي  والوين تافلرمعروف تراند.

زبيگنيو بريژنسكي كه ازنظريه پردازان سرشناس امريكا است ايراد ميگيردكه هانتينگتون اوليت ها رامعكوس بر قرارميسازد و درونگسيختگي فرهنگ غربي و خاصتا بحران تمد ني درخود امريكا راناديده ميگيرد. وى ميگويد كه”...بالاترين نگراني من..ازين جهت است كه خودتباهي فرهنگي  CulturalSelfcorruption  ما نه تنها قابليت امريكا درحفظ موقعيتش درجهان به عنوان رهبرسياسي ، بلكه نتيجتا حتى بعنوان يك نظام نمونه براى ديگران راضايع ميسازد .. سيكولاريزم عنان گسيخته Out of Control Secularism  كه بخش اعظمي ازغرب رافراگرفته است ، در درون خويش نطفهء خودويراني  فرهنگي Cultural self destruction راپرورش ميدهد ..”  (43- 166 )

بريژنسكيدركتاب معروف”خارج ازكنترول” – ۱۹۹۳ -  همين اوليت رابه پيش ميكشد كه “... فرهنگ ثروت اندوزي وبوالهوسي و لذ تگرايي درامريكا براى انتقال قدرت اين كشور به نوعى اقتدارمعنوي با اعتبار جهاني زيانبخش است...”   وى ميگويد كه ناهنجاري هاى جاري جامعهء امريكايي بسرعت درحال خارج شدن ازكنترول است ووى قايم ساختن دوبارهء نظام هاى كنترولي، ازجمله دين، رابراى علاج اين وضع   پيشنهادميكند . (63-129) به پيروي ازين نظرات درچند سال اخيرهزارها كليسا درامريكا بنا شده اند.

الوين تافلرآينده شناس-  فوتورولوگ-  معروف امريكايى يك ديدگاه فلسفي تاريخي اتخاذ ميكند وازهمين  ديدگاه هم نظريهء فكوياما، هم نظريهءهانتينگتون وهم نظريهء بريژنسكي راردميكند. الوين تافلر دركتاب “به سوى تمدن جديد” مينويسد كه: ” رويدادهاى كنوني ازهيچ الگويى پيروي نميكنند. در وا قع نظمى مشخص و بسيارپنهان وجود دارد ... وقايع  كنو ني چيزى نيست جزيك انقلاب جهاني ، يك جهش كوا نتو مي ...\3\ بشريت با جهش كوا نتو مي به جلو موا جه است و عميقترين خيزش اجتما عي و خلاقانه ترين بازسا زي هاى همه اعصا ر را درمقا بل خوددارد . ما، درگير برپا كردن تمدنى جديد و استثنایي هستيم بى آنكه شناخت رو شن و درستى ازا ن دا شته باشيم  ... درك اين نكته كليد فهم بسيارى از تعارضات سياسى و اجتماعى در اطرا ف ماست ،،.

تافلربراى توضيح انديشه هاىخود نظريهء موجى دگرگونى تمدنها را پيش ميكشد وسه موج تمدن را، كه يكي برروى ديگرى جريان مييابند، نشان ميدهد:

۱ -  تمدن كشاورزى وسنتگرايى مبتني برآن ؛ 

۲ -  تمدن صنعتى ومدرنيتهء مبتنى برآن ؛

۳ -  تمدن الكترونيك – انفورماتيك وگلوباليزم مبتنى برآن ؛

تافلرميگويد :

»...ما معتقديم كه تشبيه تاريخ به “ اموا ج “ دگرگو ني ،پوياتروروشنگرا نه تر...است . هرموجى پو يااست و تلاطم اموا ج،جريانهاى متقاطع توانمندىراآزادميسازد. باتلاطم امواج تاريخ،كل تمدنهابشدت بيگديگربرخوردميكنند ودر پرتو همين امر است كه بخش اعظم آنچه درجهان امروز بى معناو تصادفى به نظرميرسد،معناو مفهو م پيدا ميكند. نظريهء مو جى برخورد،به ما ميگو يد كه مهمترين تعارضى كه با آن موا جهيم نه بين اسلام و غرب است،ونه آنچنانكه س . ها نتينگتون اخيراگفته “بين بقيهء جها ن و غرب”..همچنا ن ا مريكابرخلاف نظر پال كندى رو به زوال نيست،و برخلاف قول فكو يامابا” پايان تاريخ  “ روبرو نيستيم .عميقترين دگرگو نى اقتصادى و سترا تژيك ، چيزى نيست جز تقسيم درشرف وقوع جها ن  به سه تمدن مشخص و متفا وت وبالقوه معارض ، كه البته باتعاريف مرسوم و متعارف فعلى قابل تشريح نيستند... امروز صف آرايى تمدنهاى جهانى شكل ديگرى بخودگرفته است. ماباشتاب تمام بسوى ساختا ر كا ملامتفا وتى ازقدرت درحركتيم كه جها نى را ايجاد ميكند كه ديگردو نيمه نيست بلكه بوضوح ميان سه تمدن متضاد ورقيب تقسيم شده است :

نماد نخستين تمدن هنوزكج بيل است؛ نماد دومين تمدن خط مونتاژ ؛ و نماد سومين تمدن كامپيو تر .

درين جهان سه پاره، بخش “موج اولى” تاءمين كنندهء منابع كشاورزى و معدنى است، بخش”موج دومى“  نيروى كارارزان را تاءمين ميكند و به توليد انبوه مشغول است، وبخش تندرشد” موج سو مى” به سيطره اى دست مي يابد كه برشيوه هاى تازهء خلق و بهره بردارى ازدانايى مبتنى است.\ \...   تنشهای ميان تمدن موج سومى و دوشكل قديميتر تمدن همچنان تشدید خواهد شد ودرست همانطوركه درقرون گذشته تجدد آفرينان موج دومي با جوامع پيش مدرن موجود اولی جنگيدند، تمدن جديد نيزبراى استقرار سيطرهء جهانى خويش خواهدجنگيد با درك مفهوم برخورد تمدنها خواهيم توانست دربسيارى از پديده هاى بظاهر عجيب-  مثلامليگرايى هاى دو آتشهء كنونى- معنايى بيابيم . مليگرايى، ايديو لوژى دولت-  ملت  بود كه خود يكي از محصو لات انقلاب صنعتى است.   بدينترتيب ، جوامع مو ج اولى يا دهقانى درهمان حال كه درصدد شروع يا تكميل صنعتى شدن خويش مى برايند، خواستار ملزومات جنبى مليت -  نيز-  ميشوند. براى بسيارى ازافراد دنياى صنعتي پيشرفته درك انگيزه هاى ملي گرايان افراطي دشوار است...  به عكس براى ملي گرايان نيزقابل درك نيست كه بعضى كشورها به ديگران اجازه دهندبه استقلال مقدس شان تجاوز كنند، بااينهمه “ گلوبالي شدن” تجارت وامورمالي كه مورد نيازاقتصاد هاى در حال پيشرفت موج سومي است ”حاکمیت” ملي را كه براي ملي گرايان تا اين درجه عزيزاست ، بى ارج و قرب ميسازد. چون اقتصاد ها تحت تاثير موج سوم متحول ميشوند، دولتها ناگزير اند بخشى از حاكميت خويش را واگذار كنند و پذيراى مداخلهء فزايندهء اقتصادي و فرهنگي از ناحيهء  يگديگر شوند. بدين ترتيب، درحاليكه شاعران و رو شنفكران مناطق اقتصادي عقبمانده  سرگرم نو شتن سرود هاى ملي اند ،شاعران وروشنفكران كشورهاى موج سومي دربارهء فضيلتهاى”جهان بدون مرز“ و “شعورجهاني” شعر میسرایند.  برخوردهاى ناشي ازين امر كه بازتابى از نيازهاى شديدا متفاوت دو تمدن اساسا متفاوت است، ميتواند درسالهاى آتي دهشتبارترين خونريزيهارابراه اندازد...  درحاليكه هركشورى سعى دارد درساختارقدرت سه لايه اي درحال ظهور براى خود جايگاهى بيابد، تحول تاريخي ازجهانى دوپاره، به جهانى سه پاره، ميتواند موجب عميقترين كشمكشهاى قدرت دركرهء زمين شود. درپس اين تخصيص مجددوعظيم قدرت، تحولى درنقش ومفهوم وماهيت دانايى نهفته است ..”(93- 40تا49) 

آنچه ازين بحث بسيارفشرده برجسته ميسازيم يكي اينست كه تقريباهمه انديشمندان غربي بطورتعجب انگيزى ميخواهند جنگ رامستدل بسازند وازطريق ربط دادن جنگ با ماهيت ومحتواى تحولات تمدني  بشري آنرا اجتناب ناپذيرنشان بدهند؛ اینکه نظریات  فکویاما نیزچنان به شدت عقب زده شد، به این علت نبود که وی دموکراسی را یک جریان گسترش یابنده درجهان میدانست، طوریکه دیدیم سایراندیشمندان    غربی نیزباعلاقمندی این نظررامطرح میسازند. نظریات فکویاما به علتی چنان به شدت عقب زده شد که وی نخستین اندیشمند معاصرغربی بود که این عقیده را مطرح سا خت که دوران جنگ ها درتاریخ بشربه پایان رسیده است؛ چنین نظری نه بامصلحت ها مطابقت داشت ونه با منفعت ها، وفورا صحنه هایی به نمایش گذاشته شد تامبادا انسانها به این “غفلت” دچار شوند که جنگ را فراموش کنند. غرب که به همه اطلا ع داد ”خدامرده است”، مصرانه میخواهد همه بخا طر داشته باشند که جنگ نمرده است.

بايدگفت اين فكركه تاسيس تمدنها با وقوع جنگها ملازمت دارد،  يك فكرخاص غربي است كه ریشه درتوسعه جویی غربی دارد ونه تحقيق هاى متاءخر درتاسيس تمدنها ونه تحقيق درسيرظهوروافول تمدنها، اين فکر را تاييدنكرده است.

وديگرى اينست كه هانتينگتون آنجا كه ميگويد”..تمدنهابه حوزه هاى امنيتي مبدل ميشوند و...جهان سیاست آرايش جديدى براساس خطوط فرهنگي وتمدني پيداميكند”،وى فكرى رامطرح ميسازد كه براى ما  افغانها وجستجوى ما به سوى آينده بسياراهميت دارد، پس اين مفهوم حوزهء تمدني رادنبال ميكنيم. 

نظريهء حوزهء تمد ني و”منطقهء” ما

نظريه هاى اين انديشمندان غربي در”منطقهء” ما نيزانعكاس داشته وبگومگوهايى رابرانگيخته است. در مطبوعات پارسي زبان ازشخصيت هايي كه درين راستا قلم زده اند، يكى نيز”چنگيزپهلوان”( 87- 103 تا123) است. چنگيزپهلوان برخى انديشه هارا دربارهء”اهميت رويدادهاى كنوني حوزهء تمدني ما”، درج ميكند.  پهلوان، كه اساسا به پيروي ازهانتينگتون مى انديشد واز تافلر اطلاع نميدهد،  بحثى را میگشايد كه في نفسه داراى اهميت بسياراست ، خاصتا براى ماافغانها .

عكس العمل هاييكه درمطبوعات ايراني پيرامون “ديدگاه تمدني” چ . پهلوان، درآغاز، مطرح شده اند، بيشترازجانب سياسي واززاويهء كاستي هاى احتمالي پهلوان درپاسخگويي به مسايل سياسي داخلي ايران بوده است\5\  واين انتقا د دقيق نيست، زيرابحث درباب مسايل سياسي داخلي يك كشوربا بحث درباب حوزهء تمدني كه آنكشورميتواند دران حضوربيابد، بحثهاى معادل نيستند مسايل وضوابط اين بحث هابه دو سپهرمتفاوت متعلق اند.

واما هرگاه ملاحظات سياسي رابه يكسو بگذاريم نوشته هاى چ.پهلوا ن در زمينهء ”حوزهءتمدني ما”  ترجيحا  از دو  جهت نيازمند بازسنجي اند: يكي ازنظرمقابلهء آورده هاى وى با انديشه هاى كساني مانند هانتینگتون؛ و ديگرى از نظر ضوابطى كه وى خود براى طرح مبحث “حوزهءتمدني ما ” وجه تمايز قرارميدهد:

الف ازديربازدرنوشته ها “تمدن اسلامي” اصطلاح ميشده است. منظورازين بيان چيست ؟

بطورمعمول ازين بيان تاثيرتجانس دهندهء فرهنگي دورهءاسلامي منظورميشده كه به كشورهايي كه به دين  اسلام پيوستند سيماى كمابيش مشابه و شايد نيزهماهنگ بخشيد تاثيراسلام برسيرتمدن دركشورهاييكه درآنها انتشاریافت، نه تنها درآثار وابنيه وآبدات بلكه درفرهنگ وشيوهءزندگي مردم وبنا كردن جماعتها نيز هويدا است. پس درتحت اصطلاح “تمدن اسلامي” سراسرقلمرومسلمان نشين وهمهء خطهءاسلامي و مشابهت هاى شيوهء زندگي وفرهنگ آنان كه ناشي ازسيطرهءاسلام بوده، منظورميشده است .  درين رابطه اكثرابه  ادواردسعيد استناد ميشود آنجاكه ميگويد”اسلام هم يك دين است وهم يك فرهنگ”؛  واما سخن كامل   ادوارد سعيد بگونه اى ديگراست.  وى ميگويد “اسلام درمجموع دين وفرهنگ است وبه رغم تركيب اين دوباهم، بهيچ وجه يكپارچه وهمگن نيست.  تا آنجا كه مسالهء ايمان وهويت اكثريت عظيمى ازمردم مطرح است، اصلالازم نيست روشنفكران به گروه هم آوايان ستايشگراسلام بپيوندند؛ بلكه بهتراين است كه قبل ازهرچيزى تفسيرى ازاسلام رامطرح سازندكه برسرشت پيچيده ونامتعارف آن تا كيد دارد... “  (180-58 ) 

بنابران اصطلاح “تمدن اسلامي”تاجاييكه سراسرقلمرومسلمان نشين ازان مرادشود،اصطلاح دقيقى نيست، زيرااين يك مجموعهء”بهيچوجه يكپارچه وهمگن” نيست و”سرشت پیچیده ونامتعارف”دارد. درخود  قلمرواسلامي رواج اين اصطلاح درآغازبيشترهدف سياسي داشته است ومنظورازان طردهويت هاى ملي درقلمرواسلامي بوده است، چنان که دردوران بنی امیه این جریان با “زبان زدایی”در قلمرواسلا می و تحمیل زبان عربی همزمان بوده است،وتاديرزمان براى گريزازرويكردتحليلي به مسايل كشورهاى مشخص مسلما ن به اين “كليت اسلامي” پناه برده ميشده است.درچندقرن اخیرجریان تاسیس دولت های ملی این “کلیت اسلامی”رابطوربرگشت ناپذیری زیرسوال بردوطوریکه معلوم است گام نخست درین استقا مت را مصطفی کمال برداشت. 

ازينروسوال اينست كه آيا درست است كه ازين اصطلاح “تمدن اسلامي” كه به نوبهء خود بايد دقيق ساخته شود، به اصطلاح هانتينگتوني “حوزهءتمدنی اسلامي”عبورشود؟وطوريكه پهلوان نيزچنين ميكند ، نوشته شود”حوزهء تمدني اسلامي ما” ؟

آيا اين عبورمفهومي، درست ودقيق است؟ نتايج سياسي اينگونه عبورچيست؟ درين ميان دومسالهء متفاوت را بايد ازآغازازهم جداساخت.

يكي اين بحث است كه آيا اساسا درميان دين وتمدن يك رابطه است ويانه ؟ وديگرى اين مساله است كه تمدن “ما”، وبهمينسان حوزهءتمدني “ما”،آياصرفايك “تمدن اسلامي”ويك”حوزهءتمدني اسلامي “است ويانه؟

درواقع اين س.هانتينگتون است كه ميكوشدبه منظورسياسي- ستراتژيك ساختن نظريهءبرخوردتمدن هاى خود،رابطهءمستقيم وجهنده اى ميان تمدن ودين برقراركندوازين منظرنظريهءهانتينگتون حامل يك چرخش شديدبرضد مدرنيتهءاروپايي است كه ازاساسات آن يكي هم جداساختن دين ازانديشهءسياسي می  با شد  .

درپاسخ به اين سوال كه آيا براى تمدنهامبداى ديني قايل شويم يانه ؟تعدادى ازمحققان تمدنهاپا سخ مثبت ميدهند. سخن كريستوفرداوسون بسيارمشهوراست كه ميگويد”مذاهب بزرگ ،بنيادهاى تمدنهاى بزرگ اند”.واماعدهء بيشترىازسرشناس ترين محققان تمدنها درين زمينه ترديدهاى جدي ابرازكرده اند ودليل اصلي اين ترديدهاهم درآنست كه اديان- وخاصتادين مقدس اسلام - مبتني براصول ثابت وپايداراند واما تمدنها مى آيند وميروند. دربارهء بسيارى ازتمدنهايىكه درتاريخ گذشته اند -  توين بىاز 23  تمد ن نام ميبرد-  وازجمله خود تمد ن “غربي”، نميتوان اسا س ديني رانشان داد.  توين بىدرمصاحبه با ودمهتاميگويد “تمدنهاومادرها يك چيزند وخدايان چيزى ديگر”؛ وى حتى تابدانجا جلوميرود كه خود اديا ن بزرگ را حاصل تصادم تمدنها مى شمارد(101-151.)

ازنظرابن خلدون نيزدين زمينه سازعصبيت نيست، بلكه تقويت كنندهءعصبيت است . وى نوشت :

“موجوديت و زندگاني بشربى آمدن پيامبران هم ممكن است تحقق يابد...  شماراهل كتاب وپيروان پيامبران، نسبت به مجوس كه كتاب آسماني ندارند، اندك است،چه اينان اكثريت مردم جها ن اند و با همهء اينها گذشته ازحيات و بقاء،داراى دولتها وآثار ويادگارهابوده اند ... كيفيت جهان وعادات ورسوم مردمان  وشيوه هاومذاهب آنان برروشى يكسان وشيوه اى پايداردوام نمى يابد، بلكه برحسب گذشت روزگارها و قرن ها اختلاف مى پذيرد وازحالى به حالى انتقال مي يابد وهمچنان كه اين كيفيت دراشخاص وآفات وشهرهاى بزرگ پديد میآید، در سرزمین ها وكشورها وقرون متمادي ودولت ها نيزروى ميدهد...   هرگاه آيين هاى ديني تغییر یابد وتباهي پذيرد...قضيه برعكس ميشود وآنگاه غلبه را تنها بايد نسبت به عصبيت سنجيد ودين را به  حساب نيا ورد “ (25-80و51و303) .   

اين يك اصل معلوم است كه تمدنها يك تاريخ دارند وبريك زمينهء تاريخي شكل ميگيرند، درحاليكه دربارهء دين اطلاق اين اصل مكروه است.  يعنى هرگاه ميگوييم كه تمدن ما تاريخ داشته است ويك “دورهء” اين  تاريخ “دورهءاسلامي” بوده است، درينصورت ما خواسته ايم آن مشخصاتي رادريابيم كه پس ازحلول دين مقدس اسلام، سيرتمدن درين حوزه مطابق به آن مشخصات دگرگون شده است . امااگربگوييم كه تمدن ما -صرفا-“اسلامي“است،پس درينصورت مادين اسلام رامشروط به تاريخ ساخته ايم.اينك هم هانري كوربن، اسلام راپديدهء فراتاريخيTranshistorique  وتاريخي قدسي Hierohistorique تعريف ميكند (259-43)،وهم عبدالكريم سروش دين رااساسا پديدهء فراتاريخي ميداند . 

ازين فراترطوريكه س م ج طباطبايي مى آورد پرسش اساسي فلسفي تاريخ تمدني ما كه شامل دورهءاسلامي نيزميشود، پرسش فلسفي ازانحطاط است. هم محمد صادق زيبا كلام، و هم حسن يوسفي اشكوري(34-138) معتقدند كه ازعوامل انحطاط تمدن دورهءاسلامي يكي نيز”خاموش شدن چراغ علم است“؛  پس هرگاه دررابطه باحوزهء تمدني ما، ما،صرفاشاخص “اسلامي” راوجه بحث قراردهيم ، آيا پرسش از انحطاط راازعرصهء تمدني به عرصهءاسلامي منتقل نساخته ايم ؟

دين-  بدون ترديد-  يك وجه ازسيرتمدن است وبه هرتمدن سيماى خا ص مى بخشد ، اماتمد ن براساس دين تعريف نميشود .ازهمينجاست كه، طورى كه كاظم علمداري نيزمى آورد (209-66تا220،)اصطلاحهاى”تمد ن مسيحي “ويا ”تمدن اسلامي”خاصتاامروزه، وپس ازنظريهءجنگ تمدنهاى هانتينگتون ديگردقيق نيستند و به مغالطه مى انجامند،زيرادين رامانند سرنيزه يى برسرتمدن نصب ميكنند تاازان دلايلىبراى جنگانيد ن هاى جديد مردمان ،برون کشیده شود.

وبحث ديگراينست كه آيا درست است كه بگوييم حوزهء تمدني ما، يك “حوزهء تمدني اسلامي” است ؟ 

پيش ازاسلام، حوزهءتمدني ما،وخاصتاسرزمين ما،مهدپيدايش ويا انتشاراديان آريايي چون، دين زردشتی ، دین میترایی، دين مانوي بوده است وسايراديان ماننددين هندويى،دين بودايى باسرزمين مادررابطهء  نزديك بوده اند. عبدالحی حبیبی افغانی توضیح میدهد(126)که سیرتمدن درسرزمین ما،که وی  آن را“فرهنگ افغانی“مینامد،بادوانگارهءویدایی واوستایی ازجهان آغازمی یابد ؛ مهد پيدايش سرودهاى ويدي وآموزش زرتشت سرزمين ماست؛ وبدنبال اینهاسه عامل تمدنی دیگرازخارج به آن افزودمیگردد: عامل تمدنی دورهء یونانی،عامل تمدنی دورهء بودایی وعامل تمدنی دورهءاسلامی؛ پس ازاسلام نيز، حضور وتصادم همزمان اديان گوناگون به يك نوع شايداستثنايى مداراى ديني درحوزهءتمدني ماانجاميده است .

وانگهى دين اسلام نيزپس ازتصادم باحوزهءتمدني ما دچارتفسيراختصاصي ترشد كه هانري كوربن آنرا با مفهوم “اسلام ايراني” متمايزمي سازد (258-23) و برتراند راسل مينويسد كه دراثراين تصادم ازدين اسلام چيزى “ديني تروفلسفي تر” ساخته شد (155-214) اكبرگنجيميگو يد ”مايك اسلام نداريم ،اسلام حوزهءتمدني ما ازتفسيرهايى تاثيرپذيرفته است كه ايرانيان درايجاد آن سهيم بوده اند” (88-20) - ايران به معا دل ايرانزمين. نگارنده – نيز بايد درنظرگيريم كه انتشاراسلام حوزه هاى تمدني متعدد رادربرگرفت و درين ميان”مراكش”و“اندلس” به يك حوزهءتمدني تعلق دارد و”اندونيزيا”به حوزهءتمدني ديگرى . ابن خلدوناين ماهیت ترکیبی تمدنی قلمرواسلا می رادريافته بود.    وى تاريخ مسعودي رابه اين دليل انتقاد ميكند كه اين تاريخ تنهابه شرح حوادث درسرزمينهاى شرقي اسلام میپردازدودگرگونی  هاىاساسي را كه درسرزمينهاى غربي قلمرواسلامي بوجودآمده است،ناديده ميگذارد.

مطابق به طباطبايى تاريخ حوزهءتمدني مارا“به تفكيك ازتاريخ دورهءايرانشهري،تاريخ دورهءاسلامی”  ميناميم وازينجادونتيجهءمهم برون ميشود:

يكى اينكه تاريخ حوزهء تمدني ما اساسا يك آغازقبل الاسلامي دارد، وحلول اسلام به سيرتمدن درين حوزه سيماى خاص بخشيد . پس درصورت تا كيد برملاك عام اسلامي، ياطوريكه درآثاراسلاميستها”كليت اسلامي”  ناميده ميشود، مامعاييردقيقى براي تمايزحوزهء تمدني خودما ازسايرحوزه هاى تمدني همجوار، مثلاحوزهء عربي وخاورميانه، بدست نداده ايم ، خا صتا كه واحدهايى نيزدرحوزهء تمدني ماجادارند، مانندارمنستا ن، كه اسلامي نيستند؛ محمد اكبر مددي مينويسد :

» سرنوشت تاريخ وتمدن وفرهنگ ما ...   وقتى كه ازفرهنگ و تاريخ سخن به ميان آيد، احساسات غرور آميز ما رابه گذشته يى دور ميكشاند، بروزگارى ميكشاند كه در سر زمين خا ور شنا سان از فرهنگ وتاريخ هرگزخبرى نبود، بخودمى باليم كه با فرهنگ و تا ريخ چند هزارساله روبرو هستيم ويا وارث آنيم .... آشكارا ديده ميشود كه گاهگاهى به فرهنگ وتاریخ اين مرزوبوم رنگ مذهبي زده اند ...وقتى از... فرهنگ زبان دري سخن به ميان مى آيد، ذهن ما بى اختيارعصربا فرهنگ سامانيان و امپراطوري شكو همند غزنويان را بخاطر مى آورد، زيرا در همين ادوار بود كه نفوذ زبان عربي كاهش يافت وفرهنگ دري عظمت ديرينهء خودرا بازيافت” (298-  497 تا 499 )

و ديگراينكه در جستجوى مشخصات حوزهء تمدني ما ضرورت دارد كه برمباني ديگرانديشيد ودرين رابطه در نظرگرفت كه افادهء”حوزهءتمدني اسلامي ما”،حال گیریم بی رابطه ویا با رابطه با مفهوم هانتینگتونی ”حوزهءتمدني “ مطرح شده باشد، تحت احوال امروزی مصداقى براى فرضيهء هانتينگتوني جنگ تمدنهابه پیش میکشدودرخدمت طرح های اسلا میستی قرارمیگیرد. آياواقعا درنظرداريم كه چنين بگوييم؟

نگارنده عقيده دارم كه منظورازافادهء “حوزهء تمدني ما” چيزديگرى است.  

ب دررابطه باحوزهءتمدني ما، زبان پارسي وجه تمايزقرارداده ميشود. چ . پهلواننيزاينچنين ميكند.

درين رابطه نيزچند سوال وارد مي آيد: آيا منظورما از رابطه ايست كه درميان زبان وفرهنگ برقراراست؟  آيا حوزهء ما صرفا حوزهءزبان فارسي بوده است ؟ آيا”حوزهء زباني”  معا دل “حوزهء تمدني “است ؟

سوال از رابطهء ميان زبان وفرهنگ وكثرت وچند گانگي فرهنگها از زمان ويكو و هردر مطرح بوده و امروزه براى آن پاسخهاى روشن بدست است.

ويكوگفت اين انسانهاهستند كه تاريخ خويش راميسازند، وآنچه كه آنان ميتوانند بدانند دقيقاهمان چيزى است كه خود ساخته اند و بدينگونه وى الگوى مفهومي فرهنگ را بدست داد ؛ هردر نشان داد كه نيازبه تعلق به يك جامعه - به معناي تعلق به يك فرهنگ يك نيازاساسي انسان است ؛ کانت بحث مبسوطی ازآزادی فرهنگی راانکشا ف بخشید؛ هگل فرهنگ را”تشکل”عینیت یافتهءعقل دانست و نشان داد که انسان نياز به اين دارد كه از جانب ديگران شناسايى شود؛ ماركس نشان داد كه مقياسهاى رشد فرهنگ با مقياسهاى رشد  تكنولوژي تناسب دارد؛ ماکس وبر “جامعه شناسی فرهنگ“ رابدست داد؛  ويتگنشتاين  نشان داد كه تنوع بازي هاى زباني، باتنوع اشكال زندگي متنا سب است؛ فوكو ايپيستيمه هاEpistime  و يا قالبهاى فرهنگي رانشان دادكه زبان ازعناصرعمدهء آنهاست وتحول درين قالبها، باعث تحول درفرهنگهاميشود؛ تودوروف فلسفهء فرهنگ را بدست داد؛ هايدگر نشان داد كه”زبان خانهء انسان است” و جهانى كه انسان ازپيرامون خود، براى خود ميسازد، بوسيلهءزبان وى مشروط ميشود؛ گادامر دومفهوم “ذهنيت”و”فهم” را از هم جدا كرد و “فهم”را بازبان رابطه داد واز ينطريق به بررسي تاءويلي فلسفي از پيشداوري و سنت رسيد؛ ج. سرل فلسفهءزبان را بسط داد؛ چامسکی نظریهء ژنیتیک زبان را بدست داد؛ هابرماس نشان داد كه زبان عامل اصلي “كنش ارتباطي”است ؛... وازينگونه .

پس بحث در”فرهنگ” و”زبان” ، معادل بحث در”تمدن “ وخاصتا بحث در”حوزهءتمدني”  نيست  .

ازآغاز دورهء روشنگري مبحث فرهنگ ازمباحث اصلي بوده است . درابتدا فرهنگها را براساس درجه ء پيچيد گي آنها طبقه بندي كردند و به اين ترتيب مفاهيم  فرهنگهاى فروتروفرهنگهاى برترمعمول ساخته شد و فرهنگ اروپايي به حيث يگانه فرهنگ متعالي وقابل تعمیم معيارقرارداده شد.  واما بعدها اين تلقی يورو سنتريستي  فرهنگ رد شد.  تودوروفنشان داد كه همهء مردمان درآغازداراى زمينه هاى فرهنگي  معادل وبرابرهستندواينكه فرهنگها اشكال مختلف بخود ميگيرند،اين به علتى است كه تا ريخ نيزهست و هرسنت ازفرهنگ چيزديگرى ميسازد .ريچاردرورتينوشت كه

„...اگركه برخى فرهنگهاآشكارابهترازبرخى فرهنگهاىديگرند،بااينحال هيچگونه معيارفوق فرهنگي در تعيين “بهتربودن”وجودندارد ،تامابااستنادبه آن بگوييم كه جوامع دموكراتيك امروزي بهترازجوامع فيودالي اند، یا جوامع مساوات طلب بهترازجوامع نژادپرست وزن ستيزاند...چيزى به عنوان سرشت دولت يا سرشت جامعه وجودنداردكه آن رابشناسيم، تنهايك رشته تلاشهاى تاريخي كمابيش موفق براى بدست آوردن آميزه اى ازنظم وعدالت وجوددارد...”  (163)

وبه پيروىازهمين نظريات بودكه بالاخره فقط درهمين اواخربه پيكره هاى افريقايى دركنارپيكره هاى   رومي ويوناني درموزيم “لوور” فرانسه جاداده شد. 

لوى اشتراوس نشان داد كه درميان فرهنگها يك رابطهء پوياموجود است وهرفرهنگى ازطريق مبادله  وتلفيق بافرهنگهاى ديگرتوسعه مييابد.  يعنى پيشرفت درفرهنگها وبوجودآمدن فرهنگهاىجديدازطريق  پيوند خوردن  hybridation  فرهنگهاصورت ميگيرد.

بنابران روشن ميشودكه افاده هاى اروپا يى Kultur وCivilisation، ومعادل هايى كه مادرزبان فارسي براىآنهاقرارداده ايم ،يعنى“فرهنگ“و”تمدن”،داراى ريشه هاومعاني متفاوت اند (367-6109 دربارهءتمدن و15109 دربارهءفرهنگ. نیز370- 276و347 ).

دراندیشهءغربی مفهوم کلتورازفلسفه تفکیک شدوبتدریج درپیوند بامردمشناسی وقومشناسی تکوین یافت.و امامفهوم سیویلیزاسیون ازمفهوم کلتورتفکیک شدودرفلسفهءتاریخ درمقابل مفهوم انحطاط تکوین یافت واینک وارد فلسفهءسیاسی ساخته شد.

“فرهنگ “به معناى مردمشناختي آن طوريكه  تايلورنشان دادعبارت ازنظام باورها،رفتارها،وشيوهء تفكروزندگي انسانهااست كه دردرون آنهاارزشهاى مشترك وهنجارهاورفتارهاى يك گروه انساني نهادينه ميشوند. ابن خلدون نيزميگفت كه “انسان ساخته وفرزندعادات وماءنوسات خودمى باشد نه فرزند طبيعت ومزاج خويش وبه هرچه درآداب ورسوم مختلف انس گيردتاآنكه خوى وملكه وعادت اوشود  سرانجام همان چيزجانشين طبيعت وسرشت اوميشود” (25-236 )ازنظر”فلسفهءفرهنگ”،بگفتهء تودوروف ،”فرهنگ،شكل زندگي ونحوهءكارجامعه است” (112-99 )؛حامل “فرهنگ آفرينشي “نخبگان اندوحامل فرهنگ به معناى همه آفريده هاىانساني،مردم اند.

يونسكودرسال ۱۹۸۱دركنفرانس جهاني مكزيكو تعريف جا مع زيررابراى فرهنگ قبول كرد :

“فرهنگ عبارتست ازخصوصيات معنوي، مادي وفكري وعاطفي كه به يك گروه اجتماعي ويابه يك جامعه هويت مى بخشد.اين فرهنگ هنرها،ادبيات،باورها،شيوه هاى همزيستي وحقوق اساسي بشررادربر مي گيرد .“

واما در رابطه بامفهوم تمدن، جا دارد پیش ازهمه به جای این مفهوم دراندیشهء قدیم نشان اشاره شود. اكثرااين واقعيت ازقلم مى افتد كه بارنخست بحث درمفهوم تمد ن را  ابن خلدون درچارچوب فلسفهء تاریخ ونظریهءخود دربارهء “علم عمران” مطرح ساخت.وی نوشت:

“موضوع اصلی تاریخ عبارت است ازفهماندن حالات اجتماعی انسان،یعنی تمدن...هم چنین تحول  اخلاقیات وروحیات...” .ابن خلدونادامه میدهد که هجومهاى اقوام وطاعون دربخش غربي امپراطوري اسلامي :

 „... دربسيارى ازنواحي جمعيتهاى كثيرى ازمردمان را ازبين برد وبسى ازنژادها وطوايف را منقرض كرد و اكثرزيبا يى هاى جوامع وتمدن را نابود ساخت، و روزگار پيري دولت ها و رسيدن به آخرين مرحلهء آنها را فرازآورد، ازين روحمايت وسايهء دولت ها را كوتاه كرد وحدود آنهارادرهم شكست وقدرت آنان رابه زبوني مبدل كرد وعادات ورسوم آنهارابه نابودي و اضمحلال دچارساخت ودرنتيجهء قرباني شدن هزاران افراد  بشر،تمدن وعمران زمين نيزروبه ويراني نهاد وشهرها وبناهاى عمو مي -  مخزنهاى آب،كا روانسراها ، مسجدها وجزاينه اخراب شد و راهها و نشانه هاى آنها نا پديد گرديد وخانه ها و ديارازساكنان تهي شد ودولت ها و قبيله ها زبون گرديد و قيافهء همه نقاط  مسكوني  تغييريا فت... هنگامى كه عادات واحوال بشر يكسره  تغيير يا بد، چنان است كه گويى آفريدگان ازبن واساس ديگرگونه شده اندوسرتاسرجهان دچارتحول وتغييرگرديده است،گويى خلقى تازه وآفرينشى نوبنيادوجهانى جديد پديدآمده است.اين است كه عصرما به كسى نيازمند بود تاكيفيا ت طبيعت كشورهاونژادهاى گوناگون راتدوين كندوعادات ومذاهبى راكه به سبب تبديل احوال مردم دگرگونه شده است شرح دهد ...” (25- 60)طوريكه ميخوانيم ابن خلدون “تمد ن”رابه منزلهءاحوال شهرو مدینه موردبحث قرار میدهدودرچارچوب ”عمران”مطرح میسازد جالب تراینکه وی رابطهءدرميان دولت وعمران رانشان ميدهد “دولت وپادشاهي دربرابرعمران، به منزلهء صورت براى ماده است... بنابراين دولت بدون عمران به تصورنيايد و دولت و پادشاهي بدون عمران متعذراست ...” (25- 744 )  

پس ازنظرابن خلدون دولت وشهروتمدن، هم بلحاظ تاسيس وهم بلحاظ آسيب شناسي بهم رابطه دارند.جا لب است که اندیشهءغربی پس ازسرگردانی مدید بالاخره به اندیشه های ابن خلدون دربارهء تمدن برمیگردد.

وامابحث دربارهء مفهوم “تمد ن” در اندیشهء مدرن يك بحث متاءخراست، توین بی مفهوم تمدن راوارد فلسفهءسیا سی ساخت وامروزه خاصتا پس ازنظريهء برخوردتمدنهاى هانتينگتون، مستقیما وارد مباحث سياسي شده است. ازهمينرو دربحث امروزي ازمفهوم “تمدن” بيهوده است كه يك تعريف را دو قسمت كنيم  و يك سهم  را به فرهنگ بدهيم  وسهم ديگر را به تمدن؛  و يا تاريخ تكوين مفهوم تمدن را دنبال كنيم وفهرست بدهيم كه كي فرهنگ و تمدن را مرادف ميدانسته وكي نميدانسته وازينگونه(89)، زيرا نه تنها هانتينگتون از“تمدن”مفهوم متفاوتى رامراد ميكند، بلكه خاصتا تافلر به خود هانتينگتون ایراد ميگيرد كه  وى تلاش دارد مسايل جديدى را باتعريف سنتي ازتمدن توضيح دهد واشتباه وى را درهمينجا میداند: 

„ .. ارايهءتعريف سنتي ازتمدن،چيزى كه هانتينگتون به آن متكي است نارسامى باشد. .. تمدنها يى كه نميتوان آنرابامفاهيم كهن تعريف كرد...  تمدن به آن شيوه هاى زندگي اطلا ق ميشود كه بانظام خاصى ازتوليد ثروت سروكاردارد...“.

پس ما دربحث امروزي ازتمدن، نه تنهابه يك تعريف روشن فلسفي سياسي ازين مفهوم ضرورت داريم،بلکه فقط بادرنظرگرفتن جایگاه این مفهوم دراندیشهءسیاسی معاصرمیتوانیم دریابیم که ازین مفهوم چه چیزی منظورمیشودوکدام حرکات ومحرکات درجهان معاصرباآن درپیوندهستند .

دردوران مدرن ،مفهوم تمدن برمفهوم فرهنگ متاءخراست.ازنظرلغتنامه يى مفهوم “تمدن “هم در زبانهاى اروپايى وهم درزبان پارسي بامفهوم شهروشهر نشيني و”تخلق به اخلاق شهر” پيونددارد.ازميان نظريه پردازان تمدن خاصتاويل دورانت به همين نظراست .بدينسان درتفسيرمدرن درميان”فرهنگ” و”تمد ن” يك رابطهءعام وخاص برقراراست، يعني هرتمدنى يك فرهنگ است واماهرفرهنگى يك تمدن نيست.” تمد ن” به آن استقامتى ازتكوين فرهنگ اطلاق ميشده كه باشهرنشيني،ويابه بيان جامعه شناسي  سيا سي،با”انقلاب شهري”درپيوند است.”تمدن “آن مظاهروتبعات تكوين فرهنگي رامنعكس ميسازدكه از آميزش  تاريخي “فرهنگ” و”شهر”،حاصل ميآيد.درنتيجهء اين آميزش است كه انسان درتاريخ جديدى  دو باره دربرابرخودقرارميگيرد وعظيمترين گسست تاريخ فكريعنى گسست فكرازدين واسطوره وحما سه صورت مى بندد ؛ ماهيت وساختارزبان دگرگون ميگردد،وطوريكه گادامر مينويسد زبان”...به زبان دولتشهرونظم وسامان نهادهاى آن.. زبان حقوقي مسلط درشهرها... زبان سياست و...” (268-  126و127 )تحول مى يابدوفكربشر به نهادهايى معطوف ميگرددكه خوددرپيرامون خود برپا كرده است وازينطريق تفكردرجادهء تعقل واستدلال مى افتد وراه جديدى براى جستجوى حقيقت گشوده میشود كه  همان فلسفه است-ازهميجاست كه گفته ميشود”فلسفه تفكرعقلي غيرمتعهدبه دين واسطوره است “-وبدینسان  انديشه ورزي وخردورزي پديدمي آيدوبگفتهءطباطبايي“تمدن همين انديشه ورزي وخردورزي“است،  خاصتاكه ازحاصل اين جريان آن مقياسي ازرفعت نايل آيدكه منشاءاثرفكري ومدني وفني بر”پيرامون”  خودشود .

بيل كلينتون هنگاميكه درسال ۱۹۹۸ گفت “اروپا یك انديشه است وبدينمعنا ما بخشى ازاروپا هستيم “ دقيقابه همين امراشاره ميكرد؛ وخطهءاسلامي نيزهنگامى و تا بدانجا يك “تمدن “بوده است كه انديشه ورزي وخرد ورزي را بسط ميداده است و قادرشده است انديشهء بشري را درسطح جديدى قراردهد.

در”شهر”است كه انديشه ورزي وخردورزي بعنوان يك مشغلهء متمايزظهورميكند وانسانهايي واردميدا ن ميشوند كه مشغلهءايشان فكركردن وكاركردن باحا صلات تفكر، يعنى مفاهيم ، است.  اين سيماى جديداجتما ع انساني همان كسى است كه بعدها “روشنفكر”ناميده شد، همانكه جيكوبي ميگويد كه “روشنفكرآفريدهء شهراست “. اينك ازمهمترين كارها ى هانتينگتون يكي اينست كه مسالهء نقش روشنفكران درتمدنها را  دوباره مطرح ميسازدواماديگرآنان رابه عنوان “فاعلان مختار”تمدنها كه عوامل اشاعه وتبادل و همزيستي  فرهنگي اند،درنظرنميگيرد، بلكه آنان راعوامل برخوردتمدنهاميشمارد :

“درگذشته،نخبگان درجوامع غيرغربي،معمولاكسانى بودندكه بيشترين ارتباط راباغرب داشتند، دردانشگاه هاى اكسفورد،سوربن ويا سندهرست درس خوانده بودند ورفتارهاوارزشهاى غربي راجذب كرده بودند. درعين حال عامهء مردم دركشورهاى غيرغربي غالبابه طورعميق درتحت   تاثيرفرهنگ بومي قرار داشتند. به هرروى،اكنون اين روابط دگرگون شده است . درهمان حال كه دربسياری ازكشورهاى غيرغربي نخبگان “غيرغربي”ويا”بومي “ميشوند،شيوهءزندگي وعادات غربي وبويژه امريكايي نیز بيشتردرميان تودهءمردم رواج مي يا بد. ...  (43 -52 )

ادوارد سعيدبااين نظرمخالفت ميكندوميگويدكه هرتمدنى روشنفكران خودراپديد مى آورد. وهم او ميگويدكه امروزه روشنفكران همه تمد نها ،با يد”جهاني”بيانديشند.واماايراد اصلي اين نظرهانتيگتون درينست كه وى نميتواند دريابدكه گسترش تمدن انفورماتيك ،ديگربه گسترش غربي شدن جهان نمى انجا مد. تافلردرکتاب”جابجايي درقدرت”(94) نشان داد كه درجهان انفورماتيك “قدرت “هم ازنظر  ساختار،يعنى ازنظرتناسب سه عنصرزور؛ثروت؛دانايي؛وهم ازنظرتوقيع ،يعنى ازنظرتوزيع آن مطا بق به نسخه ومصلحت غرب،به شدت “جابجا”ميشود. ازینرو”روشنفكر”صرفنظرازينكه دركجا درس ديده  باشد،ویاخودبخواهد ویانه خواهد، بامشغوليت تخصصي خود درسراسرجهان، اين جابجايي رافقط تشديد مى بخشد.

سوال ديگراينست كه آيااز”تمدن” بصورت مفرد بحث ميكنيم ،ويا جمع ؟ يعني آيااز” تمدن “ بحث ميكنيم ويااز”تمدن ها”؟ 

مفهوم تمدن ، بصورت مفرد،درقرن هژدهم بوسيلهء متفكران فرانسوي دربرابرمفهوم “بربريت “عنوان شد ،زمانى كه جامعهء مدرن درانديشهءجمعبندي تجربهء فرهنگ شهري شد. جامعهء شهري وازينطريق جامعهءغربي “متمد ن “خوانده شدوجامعهء بدوي”غيرمتمدن”. واين تلقي به يكي ازمباني توجيه فلسفي  استعماروكلونياليزم مبدل شد ،تاجاييكه حتى ماركس انقلابي نيزقايل به اين بودكه استعمارجوانب خوب وتعميرگرنيزدارد،زيراتمدن رابه كشورهاى بدوي اشاعه ميدهد و...

واما بعدها تمدن بصورت جمع بكارگرفته شد ومفهوم”تمدنها”بوجودآمدواين بمعناى اعتراف به تعددوتفاوت درجهان بودواين خود بدين معنا بود كه بايد پذيرفته شودكه هرتمدنى به شيوهءمختص بخودمتمدن است.  وطوريكه ديديم اعتراف به اين تنوع ، بالاخره به فلسفهء فرهنگ تودوروف انجاميد.

اينك از نظر طرح مفهوم “تمدن ها” نیز فکویاما و هانتينگتون در برابرهم قرارمیگیرند. فکویاما نیزبه تعدد تمدن ها قایل است امادرمیان تمدن هاتمایل به همگرایی وگفتگومی بیندودرمرکز این همگرا یی ارزشهای لیبرال را قرارمیدهد. ولی هانتینگتون در تعدد تمدنها تما یل به برحورد را برجسته میسازدو برای این منظور وى ،مفهوم  دواير وحوزه هاىفرهنگي Kulturkreise را، که اصلا یک مفهوم از فلسفهء الما نی است ،اساس قرارمیدهد وبحث درهمين حوزه هاى فرهنگي رابسوى بحث در”حوزهء تمدني”انكشاف ميبخشدوبه اين نتيجه می رساندكه تمدن يك كليت است،وتمدنها گسترده ترين كليتهاى فرهنگي ،اند.وازينجا وى سپس مفهوم تمدن رابامفهوم “هويت”پيوند ميدهد وبدینگونه هانتينگتون درتبيين تمدن از”كليت فرهنگي “ به “كليت سياسي”عبورميكندوبه اين نتيجه ميرسد كه تمدنها كاركرد نظم بخش درجهان آينده دارند. وى جهان رابه مثابهء مجمع الجزايرى ازتمدنهاى موازي منظور ميداردكه دران حوزه هاىتمدني يكي درملتقاى ديگرىقراردارندومانندچرخ هاى ساعت برعكس همديگر مىچرخند ودندانه هاى آنها دراصطكاك وتصادم دايمي باهمديگراند. وبراى اينكه توضيح  بياوردكه چرااين تصادم دايمي واجتناب ناپذيراست،دين رابجلو ميكشد .

پس ازجانبى“حوزهءتمدني”درنزدهانتينگتون يك مفهوم صرفا“ تمدني”نيست، بلكه يك مفهوم  ژيوستراتژيك است وثانيا جدل اصلي وى درينباره نيست كه تمدن ودين آيا رابطهءايجادي باهمديگردارند و يا ندارند، بلكه وى آنجا كه مينويسدكه “دين مركزي ترين ويژگي تعريف تمدن است “، درواقع دين را به منزلهء پوستهء بروني تمدنها منظورميدارد وبعد ميگويدكه چون درميان اديان تصادم برقراراست ونه  آشتي ، پس تمدنهانيزماهيتا ميلان به تصادم  و”برخورد” بايكد يگردارند. \6\

اين نظرهانتينگتون درهمين جنگ اخيرامريكادرعراق،كه مطابق به گزرشهاگوياملهم ازانديشه هاى   هانتينگتون بوده است ،ردگرديد. مراجع رسمي امريكاكوشيدند كه به اين جنگ لباس ديني بپوشا نند،   درحاليكه هم اروپاوهم خاصتا”واتيكان”،مرجع ديني مسيحيت،هرگونه محتواويارسالت ديني درين جنگ راردكردند .

درهمين رابطه هانتينگتون مسالهء تركيب دروني تمدنهارامطرح ميسازدوملت- دولت ها ،ونيزهویت های قومی،رابحیث “زیرسیستم “های مفهوم تمدن مطرح ميكند.درين زمينه وىدرواقع به پيروي ازتوين بى  سخن ميگويد.  توين بىنوشته بود”ازلحاظ تمدنها به تاريخ بنگريد نه ازجهت كشورها وكشورها را به ديدهء نمود هاى سيا سي  فرودست و گذرا در زندگي تمد نها بنگريد كه درآغوش آنها پديد مي آيند ونا پديد ميشوند گ(101-367 )

پس هانتينگتون ميگويد تركيب سياسي تمدنهاازتمدن به تمدن ديگرفرق ميكند.يك تمدن ممكنست يك يا  چند واحد سياسي رادربربگيرد. مواردى است كه اعتلاى يك”حوزهء تمدني”درمحدودهء يك “كشور”   صورت مىبنددمانند ژاپن \7\،ومواردى است كه اعتلاى يك”حوزهءتمدني”چند”كشور”وساختارسيا سي رادربرميگيرد.

ازينجابه بعدهانتينگتون وارد بحث اصلي خودميشودوميگويدكه چون تعدددرتمدنهادرجهان آينده گريز  ناپذيراست،پس اين انتباه كه جهان بسوى يك تمدن يگانه ، مثلا تمدن غربي ، روان است -  مثلى كه فكويا ما  ميگفت -، يك انتباه بى پايه وخيالي است.غرب بايدازنظريهءغربي ساختن جهان فراتربرودودرعوض  درجهان چندتمدني آينده ازبرتري خود،وآنچه وى آنراحق رهبري امريكا برجهان مينامد، باچنگ ودندا ن  و بوسيلهء”قهرسازمانيا فته” دفاع كند. وطوريكه ديديم اين همان نيو- نيوكلونياليزم است .

ونيزطوريكه ديديم عدهءزيادى ازدا نشمندان وازجمله تافلر اين نظرراردميكنند.

هانتينگتونتمدن راسياستمالي ميكند،درحاليكه تافلر تمدن رادگرباره به جایگاه آن درتفکرفلسفي بر میگرداند . 

مو ضع هانتينگتون مبتنى براجتناب نا پذيري”برخورد تمد ن غربي با بقيهءجهان “است كه اين موضع اساسابه توين بى ميرسد،وموضع تافلرمبتني برپيد اىی يك انقلاب عظيم تمدني است كه سراسر جهان، وازجمله مناسبات ميان تمدنها،رابشدت برهم ميزندودگرگون مى سازد.                  

هانتينگتون براى يك الگوى جديدى ازستراتژي جهاني غرب وامریکاسخن ميگويد،درحاليكه تافلر از يك انقلاب تمدني جهاني خبرميدهد.

هانتينگتون“ حوزه هاى تمدني”را در حالت ايستا درنظرميگيرد و در رابطهء درميان تمدنها ميلان به تصا دم  را اساس قرارميدهد .واماتافلرسخن ميگويد ازينكه اساسا خود مفهوم “كشور” و مسالهء مناسبات ميان ”کشور” ها و”تمدن ها” در تحت تمدن موج سومي دگرگون ميگردد  .

ازجانب ديگرازمشخصات حوزهءتمدني ما يكي اينست كه دران حوزه هاى زباني متعدد ومتفاوت تلاقى و تجمع ميكنند:  عربي ، يوناني \8\، تركي ،سا نسكريت ....

درين ترديدى نيست كه درحوزهء ما زبان پارسي نقش ونشرخاصى داشته است ودر دربارهاى متعدد و مختلف-  ساماني، غزنوي، سلجوقي، ايلخاني، گورگاني  وعثماني-  زبان اداره بوده است.  درين هم ترديدى نيست كه هرگاه ما به سوى تاسيس يك حوزهء تمدني جلوبرويم، ازمسا يلى كه بايد حل شود يكى نيزاين مسا له خواهد بود كه كداميك از زبانهاى اين حوزه، زبان حوزهءتمدني ماشود؟ ودرين ميان زبان پارسي نيزميتواند يك كانديد، وحتى يك كانديدمناسب، با شد.

واما نخست بايد گفت كه مبداءاصلي زبان پارسي ماوراءالنهربوده است. نام زبان پارسي، اصلا و درآغا “پارتي” بوده است كه منسوب است به همان تمدن پارتي ماوراءالنهر و بعد ا دركلمهء پارتي حرف “ت”  به حرف “س”عوض شده و نام اين زبان “پا رسي” شده است وهمين زبان بعدا مدت بسيار طولاني زبان رايج درمنطقهء وسيعى بشمول افغا نستان امروزى بوده وازسرزمين ما به سوى غرب وايران کنو نی انتشاريافته است؛ یعنی زبان پارسي دري اصلا شكل تحول يافتهء زبان “پهلوي ساساني“نيست. احسان طبري در كتاب “ابوالفضل بيهقي وجامعهءغزنوى” مينويسد:

“زبان بيهقي همان نثرپارسي درى مرسل مرسوم دردوران سامانيان وصفاريان وغزنويان وسلجوقيان است“ .

وسپس انتشارزبان پارسي بسوى هند ونشرمجد د آن درآسياى مركزي نيز بوسيلهء عرفان خراساني وسلاله هاى برخاسته ازسرزمین ما-غزنويان، وديگران-  صورت گرفته است. در دورهء صفوي ها كه به ضرب شمشيرمردم رابراى پيوستن به تشييع مجبورساختند، عدهءزيادى ازايراني ها به دليلى هند را براى مهاجرت انتخاب كردند كه زبان پارسي درى بوسيلهء عارفان خراساني چون ملاشاه بدخشي و پيروان پیرچشتي قبلا ازسرزمين ما به هند برده شده بود ودردورهء گورگانيان زبان رسمي هند گرديده بود ومکتب هندی درادبیات پارسی را بوجود آورده بود. انگريز زمانيكه درهند جا محكم ميكرد، براى زبان انگليسي ميدان بازكرد و زبان انگليسي را درزبانهاى هندي داخل ساخت وكوشش كرد به نفوذ زبان فارسي درهند خاتمه داده شود، ودرزمان تاسيس پاكستان زبان اردو را زبان رسمي پاکستان قرارداد تامانند يك سد فرهنگي در برابر وحدت مجدد”حوزهءتمدني ما” قرارگيرد كه ما اين مساله را درتحت “امرافغاني” نشان داده ايم.

این توضیح فشرده گواهی میدهدکه درمیان خراسان شرقی و فارس تفاوت های مهم دروجه ومقیاس تکوین فرهنگی وجودداشته ودرسده های میانهء ب م  فارس به تدریج تحت تاثیرتکوین فرهنگی خراسان شرقی قرارگرفته است واین برتری درانتشارزبان پارسی از شرق بسوی غرب-  فارس -  ودرآثارآن دوره و  وبیشترازهمه درشاهنامهء فردوسی به آشکارا منعکس است.

وازین هم فراترخود نام“ایران” نیز نام قدیم خراسان شرقی بوده است . ایران که فردوسی به تکرار ازان در شاهنامه یاد کرده است واسطوره های آن را درشاهنامه شرح داده است ، منظوراز ان همین خراسان شرقی وافغانستا ن امروزی بوده است وع ا کهزاد این واقعیت رابه طورغیرقابل تردیدی درکتاب “افغانستان درشاهنامه فردوسی”نشان داده است (264-282 ) ومحققین ایرانی مانندیارشاطر ودیگران نیزکم وبیش به این واقعیت معترف اند . محمدآصف آهنگ درین رابطه بحث کوتاهی دارد(24)وازدقیقی بلخی نقل می کند:    

به شاه جها ن گفت زردشت پیر

                                          که در دین ما ها  نبا شد    هژیر

                                          که تو باژ بدهی به   سالار  چین

                                           نه اند خور آید به آ یین و     دین

                                          سپهدار ایرا ن که نا مش   زریر

                                          سپهبد دلیری  چو  درنده     شیر

                                          بزر گان ایرا ن و      اسپهبدا ن

                                          مها ن جها ن دیده  و  موء بدا ن

و توضیح میدهد که درین اشعار این سرزمین ما است که “ایران”نامیده شده است .  

پس ازين نظرايراني هاى امروزي كه بانوعى روحيهءانحصارزبان پارسي عادت داده شده اند، دچاريك خبط ويا سوء نيت اند، زیراخود شان میدانند که ایران کنونی که خود چ.پهلواننیزباعدم رغبت آن را“ایران سیا سی” مینامد، فقط از 1935 بدینسو وجوددارد. پیش ازین تاریخ ایران کنونی درهمه آثارقدیم ومتاخرونیزدرهمه اسناد ومراودات جهانی فارس نام داشته است وبه همین نام درشاهنامه وسایر آثارنیزنامیده شده است.  بهرحال ما این مسایل را ازسر خصومتجویی مطرح نمیکنیم  و به مشترکات فرهنگی ما آگاه ومعترف هستیم وبه پیروی از سیدافغانی  و شاه امان الله  کماکا ن به این نظرهستیم که مردمان این دوکشور“برادر“ اند  و به همین دلیل نیزاین تاکید را وارد سا ختیم  که ما به جای ایران به „ایرانزمین“ نظرداریم که طباطبایی نیزمی آورد. 

وازجانب ديگردراحوال كنونى با طرح مسالهء زبان پارسي اختصا صا به ايران وافغا نستان وتاجيكستا ن نظر انداخته ميشود واين يكسونگرانه است و بانقشهء كنوني سياسي منطقهء ما همخوانى ندارد. چنين تمايزى  به اين سوال ساده پاسخ نميدهد كه پس مثلا سرنوشت كشورهايى مانند ازبكستان، تركمنستان،پاكستان وازينشمار، كه به همين حوزهء تمدني تعلق دارند، چگونه ميشود؟  پس طرح شاخص زباني براى حوزهءتمدنی ما را براى زمانى واگذاركنيم كه نخست خود حوزهء تمدني ما درمنظرديد قرارگيرد واين مساله رابه يك پيششرط همگرايي منطقوي  مبدل نسازيم .

ازينهمه گذشته “حوزهءزباني”را نبايد با ”حوزهء تمدني” اشتباه گرفت. “ حوزهء زباني” مفهومى از”حوزهء فرهنگي”است وبحث در”حوزهء تمدني”-  چنان كه مورد نظرهانتينگتون است -، همان بحث در”حوزهء زباني” نيست . پيوسته بايد درنظرداشت كه بحث هانتينگتون دربارهء”حوزهءتمدني”، يك بحث  ژيوستراتژيك است   .

ج  بنابران براى اينكه ما قادرشويم مفهوم “حوزهءتمدني “رابحيث نام وعنوان جديدى به عوض مفهوم  قديمى تر”منطقهءما ”مطرح كنيم، پس لازمست كه ما اين مفهوم را ازهمان زاويه يى مطرح بحث قرار دهيم كه هانتينگتون مطرح بحث قرارميدهد وآن مسالهءهميارى منطقوي ، وفراترمسالهء نقش كشورهاى اين”منطقه”درانكشافات جهاني درسدهء۲۱ا ست.  درست ازين زاويه است كه ما قادرميشويم كه دلايل و مبا نى نظري دربارهء”حوزهءتمد ني”ما، درجهان امروزىگلوبال ، راجمعبندى كنيم ومنطق وضرورت  امروزى اين تاسيس دوباره راروشن بسازيم . 

چ. پهلوان، به پيروي ازانديشمندان غربي، ازمفهوم دو لت منطقوي ، ازمثالهاى اتحاديه هاى منطقوي و پيمانهاى “نفتا” درميان امريكاي شمالي وجنوبي؛ وپيمان “ماستريخت” درميان كشورهاى اروپايى، و ازينگونه سخن ميگويد، ولى متاسفانه تلاش نميكند بسوى نشان دادن آن بنيادهايى پيش برود كه آن بنيادها  حركت آگاهانهء امروزي ما را براى تاسيس دوبارهءحوزهء تمدني خود ما ضرورى ميسازند و تبيين ميكنند، طوريكه همه واحدهاى كنوني حوزهء تمدني ما درآن بلامنازع ذينفع باشند.  هرگاه ما صرفابه “انگيزه هاى فرهنگي”برای همگرايي تمدني درحوزهء مانظرداشته باشيم كه درجاى خود دلپذيراند وامروزه  مبرميت بيشترى نيزمى يابند، پس بايد درنظرگيريم كه اينچنين انگيزه هايى نخست مستلزم حضورسطح   عاليترى ازآگاهى تمدني اند، كه اين يكى، چپ وراست ، ازنزدما ربوده شده است؛ وسپس حوزهءماازبركت  مشغله هايى چون رقابتهاى ستراتژيك وهجوم سهمگين  فكري وتبليغاتي،چنان شلوغ است كه هيچ سرى  بى دردسرنمانده است ودرينميان ،سرزنده گانى كه ترجيحا سرنوشت ماازنظرتمدن مشترك ما را نصب العين قراردهند، اگريكباردگرحلاج وار سرزده نشوند، مسلما پسانترسرخواهند زد و بميدان خواهندآمد.   

ازهمينروانگيزه ها واصول همگرايى تمدني ما را بايد درهمان عرصه هايى جستجوكرد كه رقابتهاى جاري ازطريق، وبه علت آنها، جريان دارند :  يعنى درعرصهء مصلحت ها ومنافع ؛هم منطقوي وهم جهاني و هم گلوبالی ؛

اين عرصه ها بگفتهء الوين تا فلرعرصه هاى  Geoekonomic اند  .

بدينسا ن بحث در”حوزهء تمد ني ما” ، نه يك بحث ”پان ايرانيستي” است، نه يك بحث “پان تركيستي” است، نه يك بحث درانديشهء “افغانستان بزرگ “ و يا ”افغانستان مقتدر” است و نه يك بحث “پان اسلاميستي” است ؛ واينهم درست درحاليكه ترديدى نيست كه اكثركشورهاى شامل درحوزهء تمد ني ما ، كشورهاى اسلامي اند. همزمان بحث درحوزهءتمدني ما، بحث درتعد د “هويت هاى قومي “ نيزنيست ؛ 

سخن ازمردمان متمكن دريك حوزهء تمدني است كه بدون ترديد سرنوشت هاى سياسي متفاوتى را، خاصتا درچند قرن اخير،پيموده اند وبحث ازحوزهء تمدني به معناى بحث درحذف اين تفاوتها نيزنيست ؛  يعنى ما بايدنشان داده بتوانيم كه يك همگرايى تمدني چراوچگونه به منافع ومصلحتهاى عاجل همه واحد هاى   سياسي اين حوزه پاسخ ميگويد و چرااين همگرايى امكانات اصولاجد يدى راميگشا يد كه ازعهدهء هيچكدام از واحدهاى اين حوزه به تنهايى برامده نيست وچرا اگرچنين نكنيم ، سرنوشتى به جزتكرار آنچه تاكنون بوده ايم ، نصيب همهء ما نخواهدبود .  وچرا اگرما چنين نكنيم جايى فعال درتاريخ سدهء۲۱نخواهيم دا شت  وكماكان “مواد خام “ خواهيم ماند كه ديگران تاريخ خود را با آن بپزند.

آيا براى “ما “هم راهى براى برونرفت وجود دارد ؟ 

نگارنده، درين نوشته، مفهوم “حوزهء تمد ني “را- كه خود به آن نظر دارد- ازس.هانتينگتون برگرفته،  وتبيين نظري احوال جاري ما افغا نهارا برمبناى آخرین چشم اندازهای اندیشهء سیاسی ازجمله نظریا ت  الوين تافلردر كتا ب “بسوى تمدن جديد”- 1995- ،وانديشه هاى مانويل كاستلز دركتاب “عصراطلاعات : جا معه ، اقتصا د وفرهنگ “- 1999- واندیشه های مایکل استنفورد در کتاب “درآمدی درفلسفهء تاریخ”-1999-، وآ ثارس م ج طباطبایی ، ونتیجه گیری های  کونراد شیتر  در کتاب “ قومیت وبرخوردهای قومی درافغانستان “- 2003- و سا يرانديشمندان بسط داده است ومنظورنيز اينست كه بكوشيم راهها يى را دريا بيم كه بما نشا ن دهند افغانستان درين  “ساختار سه لايه اى درحال ظهور”درجهان کنونی گلوبال، خود، درچي “موقعيت تمدني”است ؟ چه جايگاهى د ارد؟ وبه چه جايگا هى ميتواند برسد ؟