زندگی

محرّک نخستین در نگاه ارسطو

 

 

 

داكترسید حسن اخلاق

 

1. درآمد:

چنانکه رافائل در نقاشی مشهوراش به تصویر کشیده بود نگاه ارسطو معطوف به زمین یا طبیعت( فیزیک)  بودکه دیگر معنای فوزیس پیشا سقراطی راهم در خود نداشت واین نه تنها از سر نوعی تصادف بود که کتاب مابعدالطبیعه او پس از طبیعیات وی قرار گرفت که نوعی سّر نیز در این امر وجود داشت؛ سّری که دریافت آن ، بنیاد اندیشه ارسطو را آشکار می سازد؛ اینکه وی از توجه به فیزیک، به حرکت واز آن ، به محرک بلامتحرک اولی راه می برد  واز همین جا سپس خدای مسیحیت قرون وسطی سر بر می کشد و... طرح این خدا نه برای تبیین هستی بلکه جهت تبیین هستنده های فیزیکی متحرک است و وجودش نه از سر نوعی هستی شناسی  فلسفی محض بلکه از روی نوعی ضرورت منطقی جهت تبیین نوع نگاه ارسطویی به طبیعت بر می خیزد.

بنابراین بناگریز بحث از خدا/خدایان ارسطویی، از طبیعت شناسی ارسطو شروع می گردد و با تبیین وتشریح  جهان فیزیکی به پایان می رسد.در فلسفه ارسطورویکرد به پدیده های عینی جهان پییرامونی وموجودات محسوس بیش از هر چیزی به چشم می خوردشعار همیشگی او پرستاری پدیده هاtitthenai ta phainomena  ست.اينبرجست ترین ویژگی روش اندیشه فلسفی اوست.( شرف،1377، ص چهل ویک).ولی نباید هیچگاه از یاد برد که فیزیک ارسطو ، که به محرک اولی راه می نماید،بیش از هر قسمت دیگر از اندیشه وی در دنیای امروز  نا موجه می نماید.احتمالا این جمله تئودور گمپرتس، رساترین بیان ذر این مورد است:

" تعالیم ارسطو درباره طبیعت یکی از فصل های مایوس کننده تاریخ علم است و نشان می دهد که چگونه نابغه ای بزرگ به مسائلی می پردازد که به هیچ وجه توانایی بر آمدن از عهده آنها ندارد . نکته عجیب اینجاست که نه تنها نقایص ذهن ارسطو بلکه مزایای آن نیز مانع از چیرگی او بر این مسائل بودند . این بار فیلسوف افلاطونی و طبیب با یکدیگر در نبرد نیستند ، بلکه دست  به دست هم داده اند تا علم را از پیشرفت باز دارند ." (گمپرتس ،1375 ،  ص1331)

ارسطو فلسفه های نظری را به سه گونه تقسیم میکند:طبیعی ، ریاضی و الهی . دانش طبیعی ، دانش نظری است ، زیر با چیزهایی سر وکار دارد که از یک سو ، مبدا حرکت و سکون را در خود دارند . و از سوی دیگر ، جدا از ماده نیستند . ریاضیات نیز دانشی نظری است که برخی شاخه های آن با چیزهای نامتحرک ، اما آمیخته با ماده سر وکار دارند . موضوع هر دو دانش اوسیاها یا جوهرهای مادی است . اما در کنار جوهرهای مادی ، جوهری هم جاویدان یا سرمدی ، نا متحرک ، یعنی دگرگون ناشدنی و جدا از ماده یافت می شود که شناخت آن نیز کار دانشی نظری است . اما این دانش نه فیزیک است ، نه ریاضیات ، بلکه دانشی است که بر هر دوی آنها مقدم است . ارسطو آنرا دانش نخستین ، شناخت نخستین ، یا علم اول می نامد .

 

ما جهت ورود در مبحث مورد نظر، نخست نگاهی اجمالی به دو کتاب مهم ارسطو در طبیعت شناسی می اندازیم ؛ یعنی خطوط اصلی مطرح در " فیزیک" و در "در آسمان" ُ را در نسبت با حرکت ومحّرک اولی می نگریم وسپس مشخصا به بحث محرک اولی با توجه به کلّیت دستگاه فکری ارسطو می پردازیم.

 

2. حرکت در کتاب "فیزیک" ارسطو

محتویات کتاب هشتم فیزیک را می توان به صورت مجموعه ای از قضایا نشان  داد:

فصول 1و2 - حرکت همواره بوده است و همیشه خواهد بود .

فصل 3- چیزهایی هستند که گاهی در حرکتند و گاهی ساکن .

فصل 4- آنچه در حرکت است بوسیله چیزی حرکت داده می شود .

5. 256 آ- 257 آ 31. محرک نخستین بوسیله ی هیچ چیز،به جز خودش ، حرکت داده نمی شود

5. 257 آ 31 258ب9. محرک نخستین ، نا متحرک است .

6. 258ب10- 259آ20 . محرک نخستین، ازلی و واحد است .

6. 259آ20 ب31- محرک نخستین حتی بالعرض نیز حرکت نمی کند .

6- 259ب32-260آ19. متحرک نخستین primum mobile ازلی است .

7. 260 آب 261 آ28. حرکت مکانی نخستین نوع حرکت است .

7. 261 آ28- ب26. هیچ حرکتی (یا تغییری ) به جز حرکت مکانی پایدار نیست .

8. 261ب27-365آ12. فقط حرکت دوری می تواند پایدار و نامتناهی باشد .

     9 . حرکت دوری، نخستین نوع حرکت مکانی است .

      10. محرک نخستین اجزا یا حجم ندارد ، و در پیرامون جهان است  .

محرک نخستین در پیرامون جهان است

                 1- ازاینکه حرکت یا ازمرکزناشی میشودیاازپیرامون،"آغازها"فقط اینهایند

                 2- از اینکه حرکتی که مستقیمابوسیله محرک نخستین اعمال میشودبایدسریع ترین حرکت باشد، چون که از شدت آ ن در طول تغیر آن همواره باید کاسته گردد .

                   و 3- اینکه حرکت کره ی ستارگان ثابت از همه ی حرکات سریع تر است .

                پس همه حرکات  موجود در جهان از آسمان اول (یعنی خارجی ترین ) منتقل می شوند ، و اینکه محرک نخستین چون مستقیما بر روی این جسم عمل می کند باید در خارج جهان باشد .

ص151 اما نتیجه گیری فیزیک برای ما دو مسئله را بی پاسخ می گذارد : 1- چگونه امکان دارد که محرک نخستین غیر جسمانی و بی بعد، بتواند در پیرامون جهان باشد ؟ و2-  چگونه موجودی غیر جسمانی می تواند حرکت را اعمال کند ؟ ارسطو دو گونه اعمال حرکت را تشخیص می دهد : کشیدن و هل دادن . و هیچ کدام از این امور را نمی توان به آنچه غیر جسمانی است نسبت داد . او در مابعد الطبیعه ، ( لامبدا-7) می کوشدبه آنها پاسخ دهد: محرک نخستین به عنوان موضوع شوق یا عشق ، علت حرکت است ، یعنی اصلا نه در مقام عامل فیزیکی ، و از این رو دیگر لازم نیست که او را دارای مکان بدانیم . اما به قول شارحان او این راه حل ، مشکلاتی به اندازه ی آنهایی که می خواست از میان بر دارد ، بار می آورد .(رک:  ارسطو ، 1358، راس،1377، ص1-150  )

 

3 . سخن اصلی " درآسمان":

 مشی کلّی این رساله، تمایز اساسی میان جهان فوق قمر ، شامل فلک ثوابت و افلاک سیّارات مختلف ، از یک سو ، و جهان تحت قمر ،از سوی دیگر است که از زمین ما تامنطقه ی بلافاصله واقع در زیر قمر امتداد می یابد . جهان فوق قمر، متحرّک به حرکت مستدیر است و عنصر آن اثیر است که عنصری الهی ، غیر مکوّن ، فساد ناپذیر و غیر متحّرک است . ولی اجسام جهان تحت قمر ، به عکس ، ملزم به چند گونه صیرورت و دستخوش تغییرات مختلف و متحّرک به حرکت مستقیم الخّط ، یا رو به بالا ، به سوی محیط جهان هستی اند ، یا رو به پایین ، به سوی مرکز جهان هستی ، که جایگاه زمین است . چهار عنصر ، بر حسب جایگاههای طبیعی یشان ، که در آنها صورت و طبیعت کامل خود را باز می یابند ، به لایه های متحّد المر کزی بر گرد زمین تقسیم می شوند . آتش ، که در محیط جای دارد ، عنصر مطلقا سبک است ، و خاک عنصر مطلقا  سنگین . میان این دو عنصر کرانی ، عناصر میانی ، یعنی آب و هوا ، جای می گیرند که سنگینی و سبکی نسبی دارند . این چهار عنصر ، که از ترکیب آنها اجسام مختلط پدید می آیند ، تنها از جهت روابط کلّی آنها با حرکت انتقالی مستقیم الخط ، بر حسب اینکه رو به بالا باشد یا رو به پایین ، بررسی می شوند . (ارسطو ، 1379)   

4. طبیعت و تغیّر

  دشواری اساسی فلاسفه پیش از ارسطوسه چیز بود.اینکه:

1-                      چیزها چگونه پدید می آیند؟

2-                      این پیذایش چگونه روی می دهد؟

3-           انگیزه دگرگونی موجودات چیست؟ ارسطو در ادامه همین سیر ونگاه، از فیزیک آغاز می کند وهسته اساسی فلسفه طبیعت وی، مفهوم جنبش یا حرکت kinesis است .او می پرسد که انگیزه حركت يا  دگرگونی چیست؟

از نگاهی  دیگر  ارسطو بر آن بود كه  فلاسفه و علمای طبیعت شناس ، بر سر مساله واحد وکثیر راه خود راگم کرده اند : چگونه یک شیء می تواند در ذات خود ثابت بماند و در عین حال توصیفات کثیر ، حتی اوصاف متضادی را بپذیرد ؟ و همچنین فلاسفه در مساله تغیّر ، در رابطه با مساله قبلی دچار این ابهام شده اند که چگونه آنچه که وجود دارد توانسته از آنچه که هست و از آنچه که نیست ناشی شود ؟  ارسطو به این دو مساله که در باطن یکی است می پردازد . مفهومی که او از طبیعت دارد ، در عین حال شامل طبیعیات و روانشناسی و مابعدالطبیعه نیز می شود ، زیرا نظریه او در باره ی تغیّر در طبیعیات ، نظریه ی مابعدالطبیعی محرک اول را که در آن  مضمر است نیز در بر می گیرد . تغیّر موجودات و صیرویت آنها ، با فعل موجود از حیث آنکه وجود دارد ، یعنی خدا ارتباط دارد . از علم طبیعیات به الهیات ، تتابع و تدرّجی وجود دارد ، به اعتبار این که این توجیه حرکت منتهی به فرارفتن ، به سوی اولین محرّک می گردد و اعتبار این که این محرّک ،غیر متحرک و مفارق است بین طبیعیات و الهیات جدایی حاصل می شود .

حال اگر بخواهیم تعریفی از طبیعت به عمل آوریم آن را تنها از لحاظ صورت در نظر نمی گیریم بلکه از لحاظ ارتباط صورت به ماده تعریف می کنیم. همه موجودات دو عنصر را در بر دارند : ماده (هوله materia-Hule) وصورت (مورفه  morfe يا eidos شكل forma). ماده عبارتست از چیز نامعین و زیر نهاده اصلی ( hupokeimenon) هر گونه هستی ، و صورت تشکل یا تعیّن آن است . موجود عبارت است از حضور و وجود همزمان ماده و صورت . هیچ صورتی بی ماده و هیچ ماده ای بدون صورت یافت نمی شود . ماده و صورت همواره می توانند به یکدیگر تبدیل شوند ؛ آنچه اکنون صورت است ، ماده برای صورت دیگری میگردد . شدن یا صیرورت gignesthai هنگامی روی میدهد که یک ماده صورتی به خود پذیرد .

آنچه در جریان دگرگونی و شدن ، هنوز صورتی به خود نپذیرفته ، یعنی چیز دیگر نشده است ، هستی آن تنها یک امکان یا توانشد است که ارسطو آنرا دو نامیسdunamis  مینامد . ماده ، این توانشد یا امکان است که پس از پذیرفتن صورت به شکل تحقق یا فعلیت که ارسطو آنرا انرگیاه energeia یا واقعیت ( انتلخیا entelexeia ) مینامد در می آید .  

  به نظر ارسطو این  جریان شدن (از قوه به فعل و از امکان به تحقیق رسیدن) در جهان جانوران ، هنر و آفرینش انسان وجود دارد . ماده چیزی است که تنها بر حسب امکان وجود دارد که پس از پذیرفتن صورت ، تحقق یا واقعیت می یابد  . بنظر ارسطو حرکت ، خصلت ذاتی اشیاءست و بیرون از آنها نیست (فیزیک ،کتاب سوم ، فصل یکم ،34b) با توجه به دو اصل امکان و تحقق یا قوه و فعل ، ارسطو در تعریف حرکت  می گوید : "حرکت جریان تحقق یافتن یک امکان ، چونان امکان است ،مثلاجریان دگرگون شدن  کیفی در هرچیز دگرگون شدنی ، ازاینحیث که دگرگونی شدنی است ." ( فیزیک ، کتاب سوم ،  10 a) (شرف،2536، ص 173)

 سپس ارسطو از عامل حرکت می پرسد ومی گوید عامل حرکت سه چیزند: ماده (چیزهایی که دگرگون می شود )، صورت( انگیزه ذاتی این دگرگوني) و آنچه که فقدان یا حرمان (استرسیس (stresis( عبارتست ازنفی یانبودصورتی که فقدان آن به شمارمی رود . مثلا سکون همان فقدان حرکت است و به وسیله ی حرکت ، که خودش فقدان آن است شناخته می شود ) . یعنی چنانچه ما بخواهیم بفهمیم که تغیّر چیست ؟ و بدانیم چگونه حاصل می گردد ؟ باید سه مبدا را بشناسیم که عبارتند از : ماده ، صورت ، عدم (فقدان) . آنچه که تغییر می پذیرد "ماده " و مبدا درونی تغیّر "صورت " و سه دیگر، عدم (فقدان) است که یک نفی ساده نیست ، بلکه نفی معنی دار و مشخصی است : مثلا سکون ،عدم یا فقدان حرکت است و جز به وسیله ی حرکت که فقدا ن آن است بیان نمی شود و به این ترتیب می توانیم هریک از دو ضد را جداگانه به موجودات طبیعی نسبت بدهیم بدون این که دچار تناقص شویم ، زیرا وجود آنها متضمن فقدان دیگری است . پس از قبول این گفتار می توانیم طبیعت را به عنوان : مبدا و علت حرکت و سکون تعریف کرد ، چیزی که این مبدا درآن مستقیما و نه بالعرض این وجود دارد . تعریف ارسطو از طبیعت این است : طبیعت اصل و علت حرکت و سکون چیزهایی است که آنرا در ذات خود و نه به طور عرضی دارا هستند (فیزیک ، کتاب دوم ، فصل یکم ،  21b) .

می گوییم طبیعت ، مبدا حرکت و سکون است و بدین معنی که، سکون ضد حرکت نیست بلکه فقط عدم  و فقدان آن است و سکون حالت شیئی است که یا اصلا حرکت نکرده یا هنوز به حرکت در نیامده است و قصد ما از سکون ، خاصیت آن شی ء نیست که نمی تواند حرکت کند .مقصودش اینکه طبیعت تنها به چیزهايي اطلاق می شود که اصل و علت حرکت و سکون را در خودشان دارند ، نه اینکه از بیرون بر آنها بار شده باشد . مثلا  چیزهای ساخته شده ، هیچ یک اصل حرکت را درخود ندارند ،و این اصل همواره در یک عامل بیرونی قرار دارد ، مانند خانه و معمار ، و همه ی چیزهای دیگری که با دست ساخته شده اند . پس همه ی  چیزهایی که دارای آن اصل و علّت اند ،دارای طبیعت نیز هستند و بدینسان همه دارای هستی جوهری اند (ausia) ، یعنی موجودهای مشخص اند ،زیرا هر کدام از آنها زیر نهاده یا موضوعی است (hupokeimonen ) مفروض که همه مقولات دیگر باید به آن تعلق گیرند و درست در این زیر نهاده است که طبیعت جای دارد . (همانجا،31b). ارسطو در جای دیگر همان کتاب ، تعریف فوق  از طبیعت را چنین کامل کند : طبیعت صورت یا خصلت مشخص همان چیزهایی است که اصل حرکت را در خود دارند و این صورت یا خصلت مشخص را از این چیزها جز در اندیشه نمی توان جدا کرد ." (همانجا،3b)

مفهوم اساسی ارسطو در جهان طبیعت و در سراسر هستي، حرکت است . هر حرکتی دارای مبدا ومقصدی است . از سوی دیگر حرکت تنها در فضای  جهان که به شکل کره است وجود دارد . در اینجا نیز ، مانند هر کره ای دیگری ، تنها سه شکل حرکت امکان دارد : حرکت مستقیم از مرکز به سوی پیرامون ، حرکت مستقیم از پیرامون به سوی مرکز و سر انجام حرکت چرخشی به گرد مرکز . از سوی دیگر هر حرکتی وابسته به یک جسم  معین است و بدینسان سه شکل حرکت متعلق به سه جسم است که هر یک از این اجسام بطور ذاتی و طبیعی دارای آن حرکت است . بنائا حرکت میانگریز (گریز از مرکز) ویژه ی آتش و حرکت میانگر (به سوی مرکز ) ویژ ه ی زمین و حرکت چرخشی یا دائره یی ویژه ی جسمی است که بگفته ی ارسطو تنها در حوزه ی ستارگان یافت می شود و وی آنرا آیثر aither  (یااتر) یا جسم مدّور می نامد . همانچیزی است که بعدها به عنوان عنصر پنجم یا جوهر پنجم   quintaessentie  مشهور شد . در میان آتش و خاک ، هوا و آب جا گرفته اند .

حرکت گردشی هیچگونه نقیضی ندارد و بنائا جاویدان است . هریک از عناصر در حرکت است تا به جای ویژه ی خود برسد و در آنجا آرام گیرد :مثلا زمین در مرکز جهان و آتش در پیرامون آن . اما مکان طبیعی آیثر یا جسم مدوّر ، در هیچ نقطه یی ازدایره گردش  آن نیست ، بلکه همه آن است و پیوسته در آن در حرکت و بنا براین جاویدان است .

ارسطو بر این پایه جهان هستی را به سه طبقه تقسیم می کند : طبقه  زیرین جای عناصر چهارگانه است که پیوسته و به نوبت بهم می پیوندند ، در هم فرو می روند و چیزهای دگرگون شدنی راتشکیل می دهند . این فضای طبیعت است که مرزهای آن تا به زیرماه می رسد . طبقه بالایی آن ، سپهر ستارگان ثابت است و فضای فاصله ی میان ماه و سپهر ستارگان ثابت ازآیثر یا عنصر پنجم پر شده است که جاودانه بگردش خود ادامه می دهد . بدینسان جهان هستی (kosmos ) نزد اسطو نه پدید آمده است ،نه از میان می رود ، بی آغاز و انجام است . آنگاه ارسطو در آنسوی همه اینها ، یعنی در برترین طبقه و آنسوی جهان و مکان و زمان ، چیزی را تصور می کند که آنرا جنبانده ی ناجنبنده ، یا محرک نا متحرک می نامد که برای او همان خداست . ( شرف، 2536، صص 7-176)

ارسطو در" فیزیک " می نویسد : هر چیزی که  حرکت می کند باید چیز دیگر ی آنرا بحرکت در آورد ، وآن چیز دیگر نیز به نوبه خود یا باید بوسیله ی چیزی دیگر متحرک باشد یا نباشد ، و در این صورت انگیزه ی واقعی حرکت بشمار می رود ، اما در صورت نخست ،ما باید آنرا دنبال کنیم و به پس باز گردانیم تا به محرکی برسیم که متحرک بوسیله ی چیزی دیگر نیست . زیرا ممکن نیست که تا بی پایان محّرکهایی را به عقب باز بگردانیم که خودشان بوسیله ی چیز دیگر حرکت دارند ، چون چنین رشته های بی پایانی ، آغاز ندارند . پس ناگریز باید به چیزی برسیم که چیزهای دیگری را به حرکت در می آورد اما حرکت خودش بوسیله ی خودش است و این نخستین محّرک است . ولی این محرک نخستین نباید و نمی تواند متحرک باشد ،زیرا هر چیزی با انگیزه ی دیگری جز خودش متحرک است ،همیشه می تواند حرکت خود را یا به یک نخستین محرک نامتحرک باز گرداند یا به انگیزه ای که در واقع متحرک است ، اما می تواند حرکت را خودش پدید آورد  یا متوقف سازد . در هر حال نخستین محرک هر متحرکی خودش متحرک  نیست . در اینجاست که ارسطو می نویسد : بنابراین باید یک محرک نخستین باشد ، چه یکی چه چندین ، و این باید نخستین محرک نامتحرک باشد . ( فیزیک ، کتاب هشتم ، همه فصل پنجم و بویژه آغاز فصل هشتم ، 10b ). ارسطو این نخستین جنبانده ی نا جنبنده را با خدا یکی و همان می شمارد .

 4-1. فرق طبیعت با صنعت

 در نظام تفکر ارسطویی طبیعت، قوه فاعله واقعه در خود شی است مانند بذر نبات که صانع آن است ؛ به دیگر عبارت رابطه صورت و ماده در داخل شیء  است.ولی صنعت ، قوه فاعله واقعه در خارج شی است .رابطه صورت وماده در خارج از آن است.از این رو می گوییم طبیعت، مبدا درونی است ، چه فن : مبدا حرکت و در چیزی که خارج از شی متحرک  قرار دارد ، در حالتی که طبیعت مبدائی است که در خود شیء قرار دارد . فی المثل تخت برحسب طبیعت یعنی خود به خود، از جایی  به جایی دیگر منتقل نمی شود ، در صورتی که درخت و حیوان ( بر حسب طبیعت یعنی خود ) متبدل می شوند و بنابر طبیعت درونی تحول می پذیرند ، بالاخره طبیعت در شیء متحرک، امری است ذاتی نه عرضی .

بنابراین ، طبیعت مبدا درونی تغیّر است و در عین حال هم ماده است و هم صورت . طبیعت عبارت است از : "ماده که به عنوان موضوع بی واسطه(اولی)هرشیئی است که فی نفسه اصل حرکت و تغیّر است . " فی المثل گوشت دارای طبیعت خاص  و استخوان دارای طبیعت ویژه ی به خود است . اما از سوی دیگر ، طبیعت عبارت است از : امری که بذاته واجد مبدا حرکت در اشیاء است که عبارت از شکل و صورت که غیر مفارق است ، حداقل به حصر عقلانی چنین است . فی المثل چیزی گوشت و استخوان نمی شود مگجر تا وقتی که به صورت گوشتی و استخوانی را پذیرفته باشد . بنابراین برای اینکه به خوبی در یابیم چگونه طبیعت دارای دو جزء یعنی ماده و صورت است باید ماهیت آن ، وقتی که می خواهیم ذات " فطوست " را مورد بررسی قرار دهیم ، توجه کنیم ، مقصود اموری است که نه بدون ماده لحاظ می شوند و نه فقط تحت جنبه ی مادی آنها منظور می گردند . در واقع " افطس" مفهومی نیست که جز بر بینی بر چیز دیگری اطلاق شود ، بنابراین باید این "ماده" وجود داشته باشد تا بتوان کلمه ی افطس را بیان کرد ، اما باید بینی هم همچنین شکل (صورت ) را داشته باشد تا بتوان این توصیف را در باره ی آن مشخص کرد .

اما این تعریفی را که درباره ی طبیعت کردیم کامل نیست : می دانیم که طبیعت در زبان یونانی مشتقی از مصدری است به معنای : رشد کردن ، نمو کردن ، تعالی یافتن و ... به محض اینکه کلمه ی "طبیعت " را به زبان می آوریم ، هم مفهوم "حرکت" به ذهن متبادر می شود و هم مفهوم رشد كردن و طبیعت که تغیّر و حرکت را پدید می آورد ، آن را به سوی یک مقصد هدایت می کند وآن مقصد و غایت، چیزی جز "صورت "  نیست که به سوی آن و به خاطر آن تمام موجودات طبیعی به حرکت در می آیند . بنابراین " از آنجایی که طبیعت دو جنبه دارد :  از سویی ماده است و از سویی صورت که همان غایت باشد ، و امور دیگر به خاطر این غایت تلقی می شوند ، لذا این غایت ، یک علت است؛ یعنی علت غایی . "  پس طبیعت هم مبدا و هم غایت حرکت است.

بدین ترتیب فلاسفه ی ایلیایی به سبب اینکه حرکت با ثبات و ازلیت " وجود واحد" ناسازگار بود آن راانکار کردند ، ولی ارسطو آن را مجددا در مرکز طبیعیات جای داده است ، اما نه آن را به مثابه ی جنبه ای شورانگیز بد انگونه که مطمح نظر هراکلیتس بود.در نظر این حکیم همه چیز در معرض صیرورت است ، زیرا اضداد الی الابد در معارضه است . همچنین ارسطو آن را مانند انباذ قلس ( امپدوکلس) مورد توجه قرار نداده است ، از نظر این حکیم صیرورت در جدال بین مهر و کین است ، مهر، همه چیز را با هم وحدت می بخشد و کین همه چیز را به سوی کثرت و جدایی می کشاند . ارسطو از رای افلاطون هم در باره ی حرکت تبرّی جسته است ، از نظر افلاطون ، صیرورت همه چیز را به سوی عدم و انحلال سوق می دهد و ارسطو نیز موضع ایستمند قائلین به جزء لا یتجزی را هم نمی پذیرند .

طبیعیات ارسطو مبتنی بر غایت و معطوف به علت غایی است ، در نظر ارسطو فلسفه ی اولی با الهیات درهم می آمیزد ، بدین معنی که به زعم او محرک دنیا خداست که همه چیز را با جاذبه ی استکمال به حرکت در می آورد ، اما این فیلسوف که در همه چیز چشم به غایت دوخته است ، بر خلاف فلسفه ی افلاطون توجه به امور تجربی دارد که مبدا آن حس است آن هم نه از آن جهت که حس را بی اعتبار می داند بلکه حس را به عنوان گواه (استدلال ) خود تفسیر می کند ، زیرا در نظر ارسطو " عدم کفایت در تجربه ، موجب می شود که نتوانیم به کل حقایق دست یابیم ". از این رو کسانی که به پدیدارهای طبیعت آشناترند بیشتر توانایی دارند که اصول بنیادی طبیعت را بشناسند . بر عکس کسانی که در استدلالهای جدلی افراط می کنند و از مشاهده ی امور واقعی به دورند ، مشهودات کمی در اختیار دارند وبا سهل انگاری اظهار نطر می کنند .  

بدین ترتیب ما هم اکنون می توانیم بگوییم که اندیشه ی ارسطو یی از یک تفکر درباره ی " حضور موجودات " به اندیشه ی در باب " وجود و نفس حضور" راه گشاست . (برن،1373، ص88) پیشا ارسطوئیان حرکت را امری سیّال و نا معین و نا محدود می دانستند . چنین امری را افلاطونیان به نام غیر یا نا مساویمی نامیدند و آنرا خارج از دسترس تفکر مفهومی می دانستند . به سبب این  سیلان عمومی که مولّد صوری است که پیوسته در حال دگرگونی است امکان هر گونه علمی از میان می رود و چاره ای جز گریز از جهان و جستجوی علم در جهان برین نمی ماند . اعتبار این قول ، که بر حسب آن شیء بالقوه ، واقعیت مطلقه دارد ، در فلسفه ارسطو از میان می رود و ارسطو بر آن است که شیء بالقوه  مضاف به شیء بالفعل است . ارسطو به سیلان عمومی قائل نیست بلکه گوید مجموعه ای از حرکات است که هر یک از آنها بطرز قطعی محصور در بین مبدا و انتهائی است . صورتهای جوهری متغییر نیست بلکه هر صورتی خود علت غائی است که سلسله ی تغییراتی را که بر ماده ای عارض می شود تا این ماده را قابل قبول آن صورت سازد راهبری می کند و خود آن صورت همواره یکسان و پایدار می ماند و بدین ترتیب علم با مفاهیم ثابت خود به اشیاء متحرک نیز از لحاظی تعلق می گیرد.(بریه ، ،1374، ص266)

 

5. بالقوه و بالفعل

فهم حقیقی حرکت وتغیّر، با فهم مفاهیم  قوه وفعل دراندیشه ارسطو امکانپذیر است.وی در نهمین  کتاب متافیزیک ازاین مفاهیم  بحث می کند . این تمایز بی نهایت مهم است زیرا ارسطو را قادر می سازد که نظریه  تکامل را بپذیرد .( فریدیک کاپلستون ، 1375، ص354)

 پس در نگاه ارسطویی، تغییر به مفهوم کلی ، عبارت از این نیست که موجودی جایگزین موجودی دیگر شود ، بلکه تغبیر، انتقال مداوم بین دو نهایت ( دو حد) است که یکی عدم یا فقدان دیگری است . تغییر ، گذرگاه نامعیّن سیر و تبدیل هر چیزی به چیز دیگر نیست . فی المثل گوزن هرگز به صورت اسب در نمی آید زیرا : " هیچ وقت تغییر از نوعی به نوع دیگر میسر نیست ." بین دو حد تغییر باید رابطه ی مشترکی وجود داشته باشد . همین وجه مشارکت است که سبب  فاعل بودن یکی ومنفعل بودن دیگری می گردد. بنابراین اگر تغییر ، جایگزین شدن محض چیزی به وسیله ی چیز دیگر نیست ، ضرورت دارد که چیزی به عنوان " حامل تغییر"   Substrat وجود داشته باشد .یعنی آن چیزی که دقیقا ماده ای است پایدار، باید وجود داشته باشد تا چیزی تغییر صورت دهد. درخت بلوط با بذری که موجد آن بوده و حلقه ی انگشتری با شمش طلا که فلز آن است تفاوت دارد ، ولی مع الوصف در درخت بلوط و همچنین در انگشتری و طلا ماده ای یا حاملی وجود داشته است که ابتدا فاقد آن صورت بلوطی یا انگشتری بوده و بعد آن را دارا شده است . بدین نحو " فقد صورت، خود نوعی صورت است " و به اعتباری هر چند در ظاهر تناقصی به چشم می خورد : " عدم خود نوعی ملکه است . " (مابعد الطبیعه، دلتا،12-1019ب-8)

مفهوم بالقوه ، علم به آنچه را که  قبلا وجود داشته ممکن می سازد : " بنابراین بالقوه بودن گاهی به مفهوم داشتن خصوصیتی از نوعی است و گاهی بر اثر عدم آن است ، اما اگر خود عدم ، نوعی ملکه باشد در آن صورت تمام مواضع بالقوه بودن مبتنی بر اساس نوعی ملکه است و در حالتی بالقوه همان مبدا یا بالملکه است و بالملکه همان بالقوه است ، و این در صورتی میسر است که ملکه عدم وجود داسته باشد . " بذین ترتیب عدم نوعی از ملکه است و در واقع اصطلاح " قوه می تواند دو معنی داشته باشد : از یک جهت ، قوه عبارت است از بروز قابلیت ثمر بخش ، یعنی قدرت یک موجود برای عمل کردن بر روی موجود دیگری ، فی المثل معمار توانایی دارد بر روی مصالحی برای ساختمان یک خانه عمل بکند.از جهت دیگر قوه به معنی استعداد یعنی بالقوه باید تعبیر شود". آنچه که گفته شد دقیقا از کتاب تتا ی مابعد الطبیعه  اخذ شده که به نظر می آید نوعی رساله درباره قوه در ارتباط با فعل است:" قوه داشتن تنها به مفهوم دارا بودن خصلت طبیعی حرکت دادن شیء دیگر یا به حرکت در آمدن بوسیله شیء دیگر نیست، بلکه علاوه بر این معنی دیگری را القاء می کند، فی المثل وقتی ما می گوییم مجسمه هرمس بالقوه در چوب است یا نصف خط در خط کامل بالقوه موجود است بدان سبب است که مجسمه هرمس را از چوب ونصف خط را از خط کامل می توان برآورد." از اینرو قوه یکنوع حد واسط بین وجود ولا وجود است وهمین سیر از وجود به لا وجود است که موجب امکان وجود است ، تغییر می گردد: آنچه که به وجود آمده نه از وجود ناشی شده و نه از لا وجود،بلکه از وجود بالقوه ناشی شده است. ارسطو قضیه ذو وجهین"وجود ولا وجود" که امکان تغییر را معلق می سازد طرد می کند.

 حامل تغییر، ماده ی  دقیقا شامل صورت بالقوه است ویک ماده زاینده همچون یک قالب پذیرنده ای است که تحت صورت اشیاء پدید آمده قرار دارد(فیزیک1-9-192 الف-13)اما ماده به خودی خود فاقد صورت است وبی شکل است واین نقصان او را به سوی کمال یا صورت راغب می سازد وبه همین سبب است که ارسطو ناگزیر شده است که خارج از ماده های گوناگون که موجب اختلاف اجسام واجساد شده اند طرح وجود  یک "ماده اولیه"(هیولای اولی)را که در همه اجسام یکی است وموضوع ثابت تمام تغییرات جوهری است بریزد(فیزیک-4-217-الف-2).

ماده نخستین(هیولای اولی) که هیچ یک از عناصر یعنی خاک،آب،هوا،آتش وهیچ یک از کیفیات از قبیل:گرمی،سردی،سفیدی وسیاهی نیست بالقوه پذیرای هر کیفیتی است،بنابراین،آن قوه ای محض ونامعین است و نمی تواند وجود مستقلی داشته باشد.

اگر ماده، قوه است وصورت، بالفعل است ودر عین حال محرک وغایت است ، اکنون می توان پرسید وقتی که ماده وصورت ومضاده 1 در یک جوهر جمع شود، آیا در مجموع چگونه این جوهر ، قابلیت پذیرش را دارد واین میل به تغییر در چه چیزی وجود دارد؟"جواب ارسطو به این پرسش چنین است:" صورتی را که تغیّر باید پدید آورد در ذات خود صورت نیست،زیرا صورت ار لحاظ صورت بودن نقص ندارد،بر عکس صورتی که بر اثر تغییر باید از میان برود به صورتی که باید جای آنرا بگیرد گرایشی ندارد،زیرا اضداد واجد نیرویی برای دفع یکدیگر هستند." بنابراین ماده است که شائق به حرکت وتغییر است زیرا او است که مایل به صورتی است که محروم از آنست:"همچون زنی که اشتیاق به همسر دارد یا همچون زشتی که راغب به زیبایی است."(فیزیک،1-9-192 الف-23). وسبب اینکه ماده اشتیاق به صورتی دارد که محروم از آنست،این است که بدست آوردن آن صورت برای او "خیر" است . وماده پس از اکتساب آن صورت  استکمال می یابد. به هرجهت بالفعل بودن بر بالقوه بودن رجحان دارد... از ایجا به تعریفی که ارسطو از حرکت کرده می رسیم:"حرکت عبارت است از ، کمال آنچه که بالقوه است." ( فیزیک،3-1-201 الف-1).یا به تعریف دیگر:"حرکت عبارت است از فعلیت یافتن شیئی که بالقوه است، وقتی که نسبت به کمالی که واجد آنست لحاظ شود.منظور اینست که آن شیء را نه به خودی خود، بلکه به عنوان متحرک ونه فی نفسه در نظر بگیریم."(طبیعت، کتاب سوم،فصل اول ،201 الف-26)؛ یا تعریف دیگر : " حرکت عبارت است از کمال شیء  متحرک از آن جهت که متحرک  است."( طبیعت، کتاب سوم، فصل دوم، 302 الف-ب). بدین ترتیب، بر حسب تعاریف ارسطویی، حرکت شامل نمو وبسط ویا  ذبول وزوال (استحاله) وهمچنین  حرکت مکانی وانتقالی می گردد ودر نظر ارسطو مقدم  بر همه حرکات، حرکت طبیعی است وهر چند که حرکات قسری هم وجود دارد( برن ،1373، صص 91-96) کاپلستون همین مطلب را بدینگونه مینویسد:طبیعت کل اشیایی است که مادی ومعروض حرکتند . منشا حرکت یا سکون در خود آنهاست : مجموع اشیایی که قابل ومستعدّند  که تغیّر از آنها آغاز شود و به پایانی و نهایت برسد و کل اشیایی که میل درونی به تغیّر دارند . اشیاء مصنوعی ، مثلا یک تخت ، نیروی به حرکت در آوردن خود را ندارند . اجسام (ساده) که تخت از آنها ساخته شده  این نیروی آغاز گر تغیّر یا حرکت را دارند ، اما آنها به عنوان اجسام طبیعی ، این نیروی آغاز گر را دارند ، نه به عنوان اجزاء مقوّم یک تخت ازاینحیث که یک تخت است . این موضوع البته با این نظریه مقیّد و ومشروط است که انتقال اجسام بی جانی از حالت سکون به حالت حرکت باید بوسیله یک عامل خارجی آغاز شده باشد . حال  این دونظر چگونه با هم جمع  می شوند ! اینکه حرکت ، امری درونی است و اینکه آغاز گر باید بیرونی باشد . اگر ته ظرف سوراخ باشد ، آب به سمت پایین روان می شود ولی این علت خارجی است که سوراخ ایجاد نموده است . خود ارسطو اینگونه می گوید اجسام بیجان در خود یک آغاز متحرک بودن دارند  امّا نه یک آغاز علت حرکت بودن .( فیزیک ، 254 ب 32 256 الف 3، درباره آسمان ، 311 الف 9 -12 .) ( کاپلستون؛1375، ص365)

5-1. تقدم قوّه برفعل

ایراد بزرگی که ارسطو بر متقدمانش وارد کرده و شاید تنها ایراد اصلی او برآنان بوده اینکه حقیقت این قضیه را که فعل مقدم بر قوه است ازمتالهانی که هر چیز را پدید آمده از شب می پنداشتند تا افلاطونیانی که کثرت موجودات را ناشی از اجناس عالی غیر معین می دانستند ، در نیافته بودند . در مقابل همه این حریفان ارسطو به کّرات به مطلبی که می توان به انحاء مختلف بیان کرد متمسک می شود بدون اینکه به اثبات آن  بپردازد و آن اینکه وجود نمی تواند جز به صورت متعین بالفعل باشد ، و عدم تعین یا هیولایی که ممکن است در عالم وجود داشته باشد مطلق وفی نفسه نیست بلکه عدم تعیّن اضافی است در مقایسه با صور کاملتر.(امیل بریه ،1374، ص254)

ارسطومعتقد است که از سه جهت فعلیت بر قوه مقدم است :

1-   زمانا : بالفعل همیشه از بالقوه حاصل می شود و بالقوه همیشه بوسیله ی بالفعل ،آنچیز که قبلا بالفعل است ،فعلیت می یابد ، چنانکه انسان بوسیله ی انسان تولید می شود . به این معنی بالفعل زمانا بربالقوه مقدم است .

2- منطقا: زیرا فعلیت، غایت است ، و قوه برای آن وجود دارد یا مورد لزوم است . لذا هر چند یک پسر زمانا مقدم است به فعلیت یافتن خود به عنوان مرد ، مردی  اومنطقا مقدم است ، زیرا نوجوانیش برای مردیش است.

2-   وجودا (جوهرا) آنچیزی که سرمدی است در جوهر مقدم است بر آنچیز که فناپذیر است و آنچیز که سرمدی و فناناپذیر است به عالیترین معنی بالفعل  است . مثلا خدابالضروره وجود دارد ،و آنچیز که بالضروره وجود دارد باید کاملا بالفعل باشد : خدا به عنوان مبدا سرمدی حرکت و مبدا گذار از قوه به فعل باید فعلیت تام و کامل باشد ،یعنی محرک نامتحرک اول . (ارسطو،1377، کتاب نهم، فصل هشتم)

ارسطو از همین طریق قوه و فعل  به  شبهه پارمنیدس  جواب می دهد . پارمنیدس بر آن بودکه تغیّرمحال است . زیرا وجود از لاوجود (هیچ ) بوجود نمی آید . از وجود هم بوجود نمی آید (زیرا وجود قبلا است )پس آتش از هوا به وجود نمی آید. جواب ارسطو آنست که آتش از هوا ازاینحیث  که هواست ناشی نمی شود ، بلکه از هوایی که می تواند آتش باشد و هنوز آتش نیست و قوه آتش شدن دارد ناشی می شود . بطور مطلق بگوییم یک شی از فقدان خود بوجود می آید . اگر پارمنیدس اعتراض کند که این در حکم گفتن اینست که یک شی از لا وجود  بوجود می آید ارسطو جواب دهد که از فقدان محض بوجود نمی آید بلکه از فقدانش در یک موضوع بوجود می آید . اگر پارمنیدس متقابلا بگوید که در اینحال یک شی از وجود بوجود می آید و این یک تناقص است ، ارسطو گوید آن شی دقیقا از وجود از اینحیث که وجود است بوجود نمی آید بلکه از وجود ی بوجود می آید که همچنین لا وجود است ، یعنی آن چیزی نیست که می خواهد به وجود آید .

تمایز قوه وفعل به نظریه سلسله مراتب یا نردبان هستی  رهنمون می شود ؛ شیئی که نسبت حّد آغازین بالفعل است نسبت به حد پایان دیگری بالقوه است . سنگ تراشیده ،  نسبت به سنگ نتراشیده بالفعل ، و نسبت به خانه بالقوه است .. می توان گفت که پله اول نردبان ، ماده اولیه (هیولای اولی ) است ، که فی نفسه نا شناختی است ، و هرگز واقعا جدا از صورت وجود ندارد . هیولا با پیوند با اضداد ، با گرما یا سرما و با خشکی یا تری ،چهار جسم (خاک وهواوآب و آتش ) را می سازد . (کاپلستون،1375،ص356)

 

6. محرّک نخستین

 همانگونه که ماجد فخری می نویسد نظام فلسفی ارسطو بر مفهوم حرکت و صیرورت می چرخد . قوه و فعل دو مفهوم متافیزیکي است که ارسطو می خواهد بواسطه آنها صیرورت را تبیین کند ( ماجد فخری ، 1999 ، ص 93):

 موجودات یا  ابدا بالفعل اند چون موجودات ازلی  وضروری  ، ویاگاهی بالقوه  وگاهي بالفعل اند؛یعنی موجودات حادث وممکن

ارسطو سلسله محرکات را به دو محرک اولی باز می گرداند .

1-                      محرک اول متحرک (آسمان اول فلک محیط) 

2-                      محرک اول نا متحرک

حركت آغاز ندارد . زیرا اگر بگوئیم آغاز دارد ، یعنی قبل از آن نبود ه . موضوع حرکتی بوده که ساکن بوده و بعد به حرکت افتاده . خروج این موضوع از حال سکون به حال حرکت ، تغییر دهنده ای مرا می طلبد ،این تغییر ( یا تحول ) نوعی حرکت (ما قبل حرکت ) است وهذاخلف.

پس اگرطبیعت حرکت ازلی است(چون زمان ) پس می پرسیم:این حرکت ازلی از کجا شروع می شود ؟ این حرکت ، خود بخود راه نمی افتد، بدون محرک از قوه به فعل در نمی آید . یا محرکی آنرا به حرکت در آورده یا ذاتش محرک است .همه حرکت ها از محرک اول بلا متحرک  بر می خیزد زیرا تسلسل است  پس سه نوع حرکت داریم

محرک اول (حد اول ) ، متحرک (حد اخیر ) و سلسله از متحرکات که واسطه محرک اول  ومتحرکهاست . (حد متوسط). حد اخیر و حد وسط ، متحرک اند .  سلسله باید به محرک لا یتحرک برسد ، تاتسلسل پیش آید ، که اگر تسلسل پیش آید محرک اول  برداشته باشد و با بر داشتن محرک اولی کل حرکت از بین می رود .

      پس همانگونه که ابن رشد می نویسدارسطو سه نوع شیء را تصور کرده است: الف) شیء متحرک اخیر   ب)محرک اول  ج) شیء متوسط میان آن دو که توسط آن، محرک اول حرکت ایجاد می کند.اگر این تقسیم را بپذیریم نتیجه اش باور به مجود محرک اول غیر متحرک است زیرا در غیر اینصورت آن، اول نخواهد بود بلکه وسطی خواهد بود.

   او می افزاید که  می توان بدینگونه هم گفت اگر طرف اخیر(متحرک) تنها  ومنفرد ، وجود دارد باید طرف اول( محرک منفرد) هم وجود داشته باشد زیرا هر گاه هر شیء مرکب از متقابلین، یکی از اجزایش بطور انفرادی وجود داشته باشد لازم است که جزء دیگرش هم بطور انفرادی وجود داشته باشد.( این بیان اسکندر افردیوسی است ومن هر دو بیان را می پذیرم)(ابن رشد ، 1377، صص1589-1590)

   گمپرتس بر آنست که دلیل ارسطو بر اثبات وجود خدا از طریق محرک بلا متحرک نخستین ، هیچ ارتباطی (لا اقل مستقیم ) با وجود مطلق ندارد. بلکه پاسخی است برای سوال درباره مبدا حرکت .استنتاج موجود محرک نامتحرک  با اینکه ظاهری آراسته دارد دقیق نیست ، خود ارسطو هم آنرا بدون قید و شرط عرضه نمی کند می گوید : اگر نگوئیم بضرورت ، لا اقل محتمل اینست که از سه  حالت ممکن نه تنها دوتا، بلکه  حالت سومی هم با واقعیت انطباق دارد.(گمپرتس،1375،1444-1445) .گمپرتس بیان ارسطو را اینگونه ذکر می کند :

حرکات بلا  انقطاع که در جهان بطور ازلی و ابدی  روی می دهند ، اگر نخواهیم تسلیم تسلسل شویم باید از علتی نهایی ، ازمحرک اول ، ناشی شوند . او نخست این فرض را می آورد که این محرک ، ممکن است محرک خویشتن باشد ولی بعداز بحثی تفصیلی ، این فرض را رد می کند ؛ در چیزی که خود ، خود را حرکت می دهد باید میان دو عامل ، فرق گذاشت : محرکی که متحرک نیست ، و متحرکی که محرک نیست . برای ارسطو تجسم مفهوم شیئی که خود خود را حرکت می دهد موجود زنده است ،و عامل حرکت درآن ، نفس است  که به موجود زنده، حرکت و زندگی می بخشد . ارسطو این اندیشه را که مبدا همه حرکتها عامل روانی است از افلاطون وام می گیرد و می کوشد آنرا با بیانی دقیق تر عرضه کند و حتی به عامل روانی که در اینجا نقش محرک دارد تقریبا به یک معنی جنبه مادی می بخشد . همین کار را در آنجا هم می کند که می کوشد محرک غیر متحرک را در جایی ازفضاقرار دهد ، و این خود سبب می شود که روحانیت و معنویت آن محرک - که ارسطوبا آنهمه جدیت  از آن دفاع می کند آسیب ببیند .(گمپرتس،1375، ص1446)

   وی می افزاید که دلیل پنداری بر وجود علت محرکه اول که خود باید نا متحرک باشد ، همان استدلال فوق الذکر است و به موجب آن جنب مفهومهای مرکب متحرک غیر محرک و متحرک محرک باید مفهوم مرکب محرک غیر متحرک نیز در کیهان وجود داشته باشد . این دو اندیشه یکدیگر را تکمیل می کنند و به این نتیجه می انجامد که محرک نامتحرک را باید مبدا اول همه حرکات دانست . سپس ارسطو لازم می بیند که این نتیجه را از یکسو به یاری اندیشه های کلی تر استوار سازد و از دیگر سو آنرا تا آخرین نتایجش برساند و این هر دوکار را ضمن بحثی واحد انجام می دهد . کلی ترین اندیشه ها این است که هر صیرورت ، و به اصطلاح ارسطو هر مرور و انتقال موجود بالقوه به وجود بالفعل ، بواسطه شیئی که خودش موجود بالفعل است تحقق می پذیرد . ( مابعدالطبیعه کتاب 9- فصل 8، 1049 ب ) و ( درباره  کون وفساد، کتاب 2 فصل 1 ، 734 ب) ارسطو بطور مثال تولید یک انسان را از طرف انسان دیگر و همچنین پروردن هنرمندی ، مثلا موسیقیدانی را به دست کسی که بالفعل موسیقیدان است ذکر می کند . آنگاه از این اندیشه در مورد عالیترین مبدا جهان سود می جوید و نتیجه می گیرد که پس ذات او باید فعلیت کامل باشد ، چه اگر او فعلیت کامل نباشد بلکه در او چیزی از بالقوه صرف ، و به عبارت دیگر چیزی غیر قادر به هستی مستقل ، و برای فعلیت یافتن وابسته به عامل دیگر ، موجود باشد ، در این صورت او توانا به اثر بخشی کامل  ولا ینقطع نخواهد بود . اگر بپذیریم که آن مبدا اعلی با علت  محرکه اعلی یک و همان است ، پس این علت محرکه نیز ، برای اینکه هیچگاه از اثر بخشی باز نایستد ، باید از هر گونه بالقوه گی عاری باشد . ذات محرک نامتحرک برای اینکه از بالقوه گی عاری باشد  باید از هر گونه مادیت ، وبالنتیجه کثرت و اجزا مندی عاری باشد و پس محرک نا متحرک روح محض است ... (گمپرتس ،1375 ، ص1447).

         گذشته از سخن گمپرتس به کتاب مابعدالطبیعه ارسطو نظر می اندازیم. در لامبدا در باب اثبات وجود خدا آن اندازه دور از ایده های دینی عامیانه استدلال می کند که با عقل و پیش داوری شنوندگان هیچ گونه سازگاری ندارد ؛ و بر پایه ی اصولی استدلال می کند که در ژرفای ما بعد الطبیعه اش قرار دارند . آن استدلال را، که گونه ای استدلال جهان شناختی است ، می توان این گونه تقریر کرد. جواهر ، نخستین چیزهای موجوداند. بنا براین اگرهمه ی جواهر تباهی پذیر بودند ، همه چیز تباهی پذیر می بود . اما دو چیز هست که تباهی نا پذیر است ، یعنی : تغییر و زمان زمان نمی تواند پدید آید یا تباه شود ،

زیرا این امر به معنای وجود داشتن زمانی قبل از پیدایش زمان ، یا زمانی بعد ازتباهی زمان است . و تغییر نیز باید همراه با زمان ،  پیوسته و مداوم باشد ، زیرا زمان ، اگر با تغییر یکی نباشد ، دست کم ملازم آن است . اما تنها تغییر پیوسته و مدوام ، تغییر مکانی است ، و تنها تغییر پیوسته ی مکانی ، حرکت دوری است . بنابراین باید حرکت دوری ازلی وجود داشته باشد .

برای به وجود آوردن حرکت ازلی باید (1) جوهر ازلی وجود داشته باشد . تا این جا مثل افلاطونی بسنده است . اما (2) این جوهر ازلی باید قادر به ایجاد حرکت باشد، که مثل قادر نیستند . (3) این جوهر نه تنها باید قدرت این کار را داشته بلکه باید آن را عملی سازد . (4) ذات آن باید فعالیت باشد نه قدرت ، زیرا در غیر این صورت برایش این امکان خواهد بود که قدرتش را به کار نبندد ، و در  این صورت  تغییر ، ازلی ، یعنی ضرورتا جاویدان نخواهد بود . (5) چنین جوهری باید غیر مادی باشد ، زیرا باید ازلی باشد .

تجربه این نتیجه را تایید می کند ، و نشان می دهد که چیزی وجود دارد که با حرکت دوری بی وقفه حرکت می کند ، یعنی افلاک ستارگان . پس باید چیزی وجود داشته باشد که محرک آن است . اما آنچه هم محرک است و هو متحرک ، چیزی است که نمی توانیم به آن رضایت دهیم ، پس باید چیزی وجود داشته باشد که محرک باشد بی آنکه خودش حرکت کند ، و محرک بی حرکت که تجربه بر آن دلالت می کند باید موجودی ازلی و جوهری و فعلیت محض باشد ، که وجودش پیش از این اثبات شد . (راس ،1377، صص273-274)

       به عبارتی دیگر قضیه محوری برهان تالهی ارسطو اینست که : " تغییر باید سرمدی و دائمی باشد " 

قضیه فوق نتیجه این دو مقدمه است: 1- آغاز و یا انجام زمانی نمی تواند وجود داشته باشد . 2-زمان مقدار تغییر از لحاظ قبل و بعد است .

استدلال مقدمه 1- اینست که  حال   now  دوره ای از زمان نیست ، بلکه یک حد است ، که دوره ای از زمان را قطع می کند ، همانطور که نقطه یک خط را قطع میکند حال بالضروره انجام یک دوره از زمان و آغاز دوره ی دیگری است . طرفین حال ، زمان است . بنائا یک حال نخستین ، بدون زمانی قبل از آن ، یا یک حال پسین بدون زمانی پس از آن ، ممکن است؛ آغازیا انجام زمانی نمی تواند وجود داشته باشد . این مقدمه را نمی توان به آسانی ردّ کرد .

اساس استدلال مقدمه 2 ادعایی است مبنی بر اینکه زمان فقط به جهت تغییر وهنگامی که تغییر باشد ، می تواند وجود داشته باشد . زیرا زمان عارض تغییر است یا مقدار تغییر است و یا به طریقی مربوط به تغییر است . این مدعا جدای ازجزییات تبیین خود ارسطو ، ارزش ملاحظه دارد . اگر ما فقط با توجه به تغییر بتوانیم بگوئیم زمان گذشته است ،آ یا این قول معنی دارد که بگوئیم دوره ای اززمان ممکن است بگذرد بدون وقوع هیچگونه تغییری در آن دوره ؟

اگر مقدمه 1و2 با هم متضمن این باشند که تغییر همواره باید صورت گیرد ، آیا آنها با هم متضمن قضیه فوق نیز هستند یا نه ؟ یعنی آیا

 تغییر سر مدی و دائمی بايد وجود داشته باشد ؟ تغییر سرمدی که در قضیه فوق  تصدیق شده ، تغییر ات پی در پی چیزهای متفاوت نیست ، یعنی چیزهای که متداخل بوده بطوری که هیچ خلائی نباشد ؛ تغییر سرمدی تغییری پیوسته و بدون هیچ وقفه یک چیز است . اگر استدلال بعدی در مورد محّرک نا متحّرک موجّه باشد ، این تفسیر بسیار قوی از قضیه فوق، اساسی است . اما اصلا روشن نیست که مقدمه 1و2 واقعا جمع و پیوستگی در قضیه فوق را موّجه نمایند . ممکن است ارسطو گرفتار مغالطه ای شده . ممکن است او این دو قضیه کاملا متفاوت را خلط بکند ! بالضروره همیشه چیزی که تغییر می کند وجود دارد و بالضروره چیزی که همیشه تغییر می کند وجود دارد . اما ممکن است وی تصور نماید که وجود یک چیزازلا متحرک در واقع برای تضمین لزوم وجود تغییر سرمدی ، ضروری و واجب است .

 البته ارسطو تغییر سرمدی و دائمی  قضیه فوق را با حرکت مستدیر فلک سماوی بیرونی یکی می داند . وی برای اثبات این امر كه حركت مستدیر ، تنها حرکت ممکن ازلی دائمی است ، دلایلی دارد و برای تایید این امر که در واقع چیزی (فلک ثوابت)که مطلوب وی است وجود دارد ، از مشاهده استفاده می کند .

ارسطو در بحث از علّت نخستین ، دنبال علت فاعلی نیست ؛ زیرا استدلال نموده که تاریخ عالم هیچ آغازی در زمان ندارد . هیچ علت فاعلی ای نمی تواند تبیین کند که چرا فلک ثوابت همیشه در حرکت دائمی مستدیر بوده است . با توجه به همين نكته مي توان به آن ايراد پاسخ داداينكه ، چگونه ممکن است چیزی بی آنکه حرکت کند علت حرکت باشد ؟ علیت طبیعی حرکت ، مستلزم تماس متقابل محرک و متحرک ، و بنا براین عکس العمل متحرک بر محرک است . بنابراین محرک بی حرکت باید به شیوه ای غیر طبیعی علت حرکت باشد ، یعنی از طریق موضوع شوق بودن . علت حرکت بودن محرک نخستین ، در فقره ای به گو نه ای تلقی شده است که گویا ویژگی شبه طبیعی دارد ؛ در آن فقره آمده است که محرک نخستین نه صرفا مستقیما بر روی فلک خارجی جهان و فقط غیر مستقیم  بر روی افلاک درونی عمل می کند ، بلکه واقعا در خارج از جهان قرار دارد ؛ این فقره به هر حال نشان بیانی از سر بی احتیاطی است و نباید منتشر می شد . دیدگاه اصلی ارسطو در این مورد این است که محرک نخستین در مکان نیست (راس ، 1377، ص273). یعنی این  نوعی دیگر از تبیین است ، نوعی که به لحاظ تجربه ما در مورد فعل انسان ، برای ما آشناست ، یعنی تبینی که راجع به میل و اندیشه است . امیال و افکار من ، حرکات ارادی بدن را تبیین می نمایند و خود آنها با رجوع به متعلقات میل و فکر تبیین می شوند ، متعلقاتی که خود در جریان فکر کردن به آنها و مورد انسان قرار گرفتن ، تغییر نمی کنند . پس ما در اینجا در تبیین فعل انسان ، به یک محرک نا متحرک می رسیم یعنی ، به متعلق میل و اراده فاعل . این تبیین ، تبیین به علت غایی است ، چنین تبیینی را می توان برای تغییر سرمدی و دائمی فلک ثوابت ارائه نمود (زیرا به حادثه مقدم بر آنچه که باید تبیین شود ، ارجاع نمی دهد ). اگر این فلک ، زنده باشد و قادر به اندیشه و میل ، حرکت دائمی آن را می توان به عنوان حرکتی ناشی از میل به تشابه جستن هر چه بیشتر به متعلق اندیشه و میل تبیین نمود . این (متعلق اندیشه و میل ) محرک نا متحرک اول خواهد بود که بر فلک بیرونی تا جائی که معشوق و مطلوب آن است تاثیر می گذارد . استدلال ارسطو مبتنی بر فرضهایی است که برای هر تغییری یک تبیینی لازم است و برای یک تغییر سرمدی و دائمی، تنها نوع در دسترسی و تبیین ، نوع تبین به علت غایی است ، که در سخن گفتن از حرکات ارادی ، متداول و مفید است  .( اکریل ، 1380 ، صص281-284)

در باره ی این مسئله بسیار بحث کرده اند که آیا خدا از دیدگاه ارسطو فقط علت غایی تغییر است یا علت فاعلی آن نیز هست . پاسخ این است که خدا از طریق علت غایی بودن علت فاعلی است ، و نه از از هیچ طریق دیگر . با وجود این او به این معنا علت غایی نیست که هرگز نیست اما همواره باید باشد . او موجود جاویدان و زنده ای است که تاثیرش در سراسر جهان به گونه ای مد برانه است که هر آنچه رخ می دهد در هر صورت  اگر از حوزه های مبهم تصادف و اراده ی آزاد صرف نظر کنیم به او وابسته است . او آسمان نخستین را مستقیما به حرکت در می آورد ، یعنی او علت چرخش روزانه ی  ستارگان به گرد زمین است . از آنجا که او با الهام عشق و شوق به حرکت در می آورد ، به نظر می رسد این امر مستلزم نفس داشتن آسمان نخستین است . و این مطلب را این اظهارات موجود در مواضع دیگر تایید می کند که اجسام آ سمانی زنده هستند .

حرکات ماه خورشید و سیارات با فرض گروهی افلاک هم مرکز که هر یک با قطب هایش در پوسته ی فلک بلا فاصله خارج از خودش ثابت است تبیین شده اند به این ترتیب هر فلکحرکتش را به فلک بعدی در ونش منتقل می کند ، و محرک نخستین از طریق به حرکت در آوردن فلک اقصی همی ی افلاک بعدی را به حرکت در می آورد . این امر سبب می شود که خورشید هر بیست و چهار ساعت یکبار گرد زمین حرکت کند ، و به این ترتیب آهنگ روز و شب ، و هر چیزی در حیات زمین را ، که خورشید مسئول آن است ، به حاصل آورد . اما آهنگ فصول ، به همراه فصل کاشتو برداشت و زاد و ولد جانوران در اقتصاد زمینی بسیار مهم است و این امور حاصل حرکت سالنه ی خورشید در دایره البروج است ؛ پیدایش در هر مکان ویژه ای  در روی زمین هنگامی رخ می هد که خورشید به آن بخش زمین نزدیک شده باشد ، و تباهی هنگامی که خورشید دور شود . و این حرکت مانند دیگر حرکات ویژه ی خورشید و ماه و سیارات کار عقول است .  عقول نیز به مثابه غایات به حرکت در می آورند ؛ یعنی ، از طریق مو ضوع شوق یا عشق بودن . نسبت این عقول به محرک نخستین معین نشده است ، اما از آ نجا که محرک نخستین تنها هدایت کننده ی  جهان است ، که آسمان و کل طبیعت بر آن متکی است ، باید فرض کنیم که عقول را در مقام مو ضوع شوق وعشق شان به حرکت در م آورد . جزئیات این  نظام  تا اندازه ای مبهم رها شده است ، اما احتمالا باید هر فلک آسمانی را اتحاد نفس و بدنی تلقی کنیم که به عقل مربوط به خودش شوق و عشق دارد .

عشق و شوق چگونه حرکات طبیعی را تولید می کنند که باید تبیین شوند . در این خصوص ، نضریه این است که هر یک از این افلاک طالب گو نه ای زندگی است که تا آنجا که

ممکن است زندگی اصل محرکه اش باشد . زندگی اصل محرکه ، زندگی روحانی بی تغییر و پایدار است . افلاک نمی توانند اینگونه زندگی رادوباره تولید کنند ، اما با عملی ساختن تنها حرکات طبیعی و پایدار و پیوسته ، یعنی حرکت دوری ، بهترین نوع زندگی پس از زندگی اصول محرکه را دارا می شوند . از دیدگاه ارسطو حرکت افلاک به این دلیل مستقیم الخط نیست که چنین حرکتی اگر پایدار باشد مستلزم مکان نا متناهی است ، و ارسطو به مکان نامتناهی اعتقاد ندارد.

اکنون می توانیم به تبیین ارسطو از خود محرک نخستین باز گردیم . چون محرک نخستین  طبعیتی غیر مادی دارد فعالیتش طبیعی نیست ، و ارسطو فقط فعالیت عقلی را به نسبت می دهد ، آ نهم فقط آنگونه دانش که مستلزم هیچ فراشدی از قبیل گذر از مقدمات به نتیجه نیست ، بلکه دانشی مستقیم و شهودی است . محرک نخستین فقط صورت وفعلیت نیست ، بلکه حیات و عقل نیز هست ، و اصطلاح خدا ، که تا این جا مطرح نشده است ، بر او اطلاق می شود .

دانش هر گاه بر خلاف دانش انسانی بر حس تخیل مبتنی نباشد باید دانش بهترین باشد ؛ و آنکه بهترین است خداست . بنابراین موضوع دانش خدا خود خداست . عقل از طریق مشاکت با شناخته شده  خودش را می شناسد ؛ عقل از طریق تماس یافتنو شناختن شناخته می شود ، به ااین ترتیب عقل و موضوع عقل [=معقول ] یکی هستند . یعنی ، عقل در جریان شهود با موضوعش تماس مستقیم دارد ؛ بنابراین چیزی را به وسیله ی چیز دیگر ی که حد اوسط باشد نمی شناسد . درست همانگونه که در احساس ، صورت محسوس در ذهن می آید و ماده را در کنار می ماند ، در دانش نیز صورت معقول منتقل می شود . و ویژگی عقل این است که

ویژگیی از آن خود ندارد و کاملا به وسیله ی چیزی دارای ویژگی می شود که در آن لحظه می شناسد ؛ اگر عقل خصوصیتی از آن خود داشت ، این خصوصیت در باز تولید کامل موضوع در عقل شناسانده اختلال می کرد ، چنانکه آیینه رنگی ازآ ن خود داشته باشد رنگ موضوع منعکس شده در آینه را ناقص تر باز تولید میکند . بنا براین عقل و موضوعش خصوصیتی واحد دارند ، و شناختن موضوع همان شناختن عقل خویش به هنگام شناخت موضوع است

هدف از تبیین خود آ گاهی ، اولا تبیین خود آگاهی ملازم با دانستن موضوع است . از طریق شناختن چیزی

دیگر است که عقل موضوع عقل می شود . نباید فرض کنیم که آنچه عقل در اصل می شناسند خودش است ، یا آنچه به عنوان تبیین موضوع شدن عقل از برای خودش ارائه شد از باب مصادره به مطلوب اول است.بلکه آنچه ارسطو به خدا نسبت می دهد دانشی است که موضوعش فقط خودش است . کوشیده اند تصور ارسطو از دانش الهی را از طریق نشان دادن آن، بر خلاف دانش متعارفف به عنوان دانش مستقیم از خودش و دانش  غیر مستقیم از جهان پذیرفتنی تر سازند. قدیس توماس می گوید:"خدا از طریق علم به ذات خویشتن است که به جهان علم دارد" برنتانو با ارجاع به فقره ای در ارسطو از این دیدگاه حمایت کرده استف؛ اینکه ارسو می گوید که دانش لازم وملزوم ها یکی است.هر چه به جز خداست وجودش را به خدا مدیون است بنائا دانش خدا از خویشتن باید در عین حال دانش همکه چیز دیگر نیز باشد.این اندیشه ممکن وسودمند  است ، اما اندیشه مقبول ارسطو نیست.از دید ارسطو این دو قضیه که خدا خودش را باید بشناسد ، واینکه خدا باید چیزهای دیگر را بشناسد، بدیل یککدیگراند واگر شق اول را بپذیریم لازمه اش انکار شق دوم است.او منکر اینست که خدا به بدی ها علم داشته باشد وانتقال خدا از این موضوع اندیشه به آن موضوع اندیشه را نیز انکار می کند.(راس ،1377، صص273-277)

 

7. مشکلات محرک اول ارسطو:

بسیاری از ارسطو شناسان ایرادات اصولی بر نحوه اثبات آن وارد ساخته اند. مثلا عموم فلاسفه اسلامی تا بدانجا پیش رفته اند که اساسا استدلال ارسطو را به عنوان برهان طبیعیون ذکر نموده قابل توجه فلسفی چندانی ندانسته اند. در تحقیق حاضر هم دیده شد که خاستگاه این برهان ، دغدغه ای طبیعت شناختی است ونتیجه منطقی جهت اثبات فیزیک ارسطویی... ما در این مجال کوتاه تنها به برخی اشکالات مطروحه اشاره می کنیم.

ژان وال می نویسد:در فلسفه ی ارسطو ، در اثبات نخستین محرک ، ابهاماتی وجود دارد ؛ زیرا وی بر آن است که خداوند ، جهان را را تنها به سبب گرایشی که در موجودات به سوی او است ، به حرکت در می آورد ، در صورتی که در اثبات وجود خداوند از راه اثبات نخستین محرک ، فعل الهی را منشأ هر حرکت می داند . بنا بر این باید دید آیا نخستین محرک عالم ، به سبب جذب عالم به سوی خود ، عالم را به حرکت در می آورد ، یا به نحو دیگر ؟ (ژان وال ،1380،ص777)                                                                                                                    

 

جی . ال. اکریل ، ارسطو شناس نامدار بر آنست که ارسطو باید بدین پرسشها پاسخ دهد:

  1- ممکن است ما در جستن یک تبیین برای تغییری  محق باشیم ، اما آیا می توان مطمئن بود که تنها یک تبیین وجود دارد ؟ اگر نه آیا الهیات ارسطویی بر امیدی پارسایانه متکّی نیست ؟ ارسطو می تواند بگوید که علم نیز بر پیش فرضها و اصول موضوعه مبتنی است و اینکه حوادث محکوم قانون بوده و طبیعت یکسان و یکنواخت است . پس نمی توان اشکال کرد که متالهه در این فرض خود که اشیا معقولند محکوم به امید پارسایانه است ...

2-شاید سئوال  شود آیا انتقال و تعمیم توضیح و تبیین بر اساس علت غایی ، از فعل انسان، یا به نحو کلی تر از حرکت حیوانی،به افلاک سماوی جایز است  یا نه ؟ زیرا اولا انسانها و حیوانات در پی  غایات جزئی و خاص اند و ثانیا در این موارد ما یک توضیح و تبیین بر علت غایی را با یک تبیین سراست از نوع  پیکر تراشانه در می آمیزیم ؛ دویدن یک سگ به سوی استخوان دو تبیین جدا دارد؛علت غایی که استخوان ، دویدن را تبیین می کند .  ولی مشاده قبلی استخوان و تغییر ات بعدی در بدن حیوان ، تبین فیزیولوژیک می طلبد ...

3- بر فرض قبول اینکه کواکب به دلیل میلی که دارند،یعنی میل به تشبّه  هر چه بیشتر در حیات شان به صورت والا تر  حیات که به آن  می اندیشند و عشق می ورزند حرکت می کنند آیا این تبیین متضمن آن است که آن صورت والاتر حیات باید بالفعل وجود داشته باشد ؟ اینها متعلقات اندیشه  یا اسطوه های او هستند ولی از این امر نمی توان نتیجه گرفت که آنها واقعا وجود دارند . شما نمی توانید امور یا حوادث صرفا موهوم را علل فاعلی بدانید ؛ اگر y علت فاعلی x بود . y می بایست وجود می داشت . اما اگر y علت غایی بود ، کلّ آنچه می باید وجود می داشت اندیشه و میل به y بود ، و اینها می توانستند بدون وجود y وجود داشته باشند . ( اکریل ،1380 ، صص386و387)

 

و عبد الرحماتن بدوی می پرسد: تناقصی در ارسطو به نظر می رسد   ؛ اینکه  ارسطو می گوید جوهر مرکب از هیولی و صورت است  وبعد می افزاید که اساس تفرد وجود هیولی است .  چگونه ارسطو ، محرک اول را  جوهر می داند ؟ و در این حال آنرا صورت محض می داند ؟

 وسپس خود چنین راه حلی را پیشنهاد می کند: باید در معنای جوهریت ( فردانیت )  دقت نمود . جوهر یعنی چیزی که در موضوع ، واقع نمی شود . بذات خود مستقل است ، از دیگری بی نیاز است و سلب ونفی نمی  پذیرد ؛ بتمامه ایجاب است . این صفات   جز به  صورت محض باز نمی گردد زیرا اگر مقوله ی  هیولی نیز داخل  در آن شود ، سلب و عدم می پذیرد . حال آنکه ماهیت  جوهر . از پذیرش مقوم سلبی ( هیولی ) برایش گریزان است .

پس فردانیت را نباید به معنای  وجود هیولی در کنار صورت دانست ، بلکه بگو ییم فردانیت  چیزی است که شی ء صورتمند دارد. هر آنچه آن شی از هیولی خالی باشد ، فردیت بالاتری دارد . علو فردیت  مساوی است با انتفاء هیولی از صورت . پس صورت محض ، اعلی درجه فردیت را  دارد ؛ فردیت یعنی استقلال بذات  ، قیام به ذات و استغناء از غیر . ( بدوی، 1944، ص168)

  

 8.  صفات محرک اول

1- محرک اول ، صورت محض است . زیرا وجود حقیقی ، وجود صورت است . زیرا هیولی  در واقع ، سلب است . تمثل قوه است  اعلی درجه صورت. زیرا ماده ای با آن همراه نیست .       

2- فعلیت محض است ، زیرا صورت محض است . این محرک دائما بالفعل است والّا حرکت بر خواسته از آن ،  ازلی نمی بود ؛زیرا بالقوه گاهی عمل می کند و گاهی عمل نمی کند و این به انقطاع حرکت می انجامد . حال آنکه ازلیت حرکت را دریافتیم .

3-چون فعلیت  محض است ، مادی یا جسمانی نیست . هم چنین به این علت که هر امر جسمانی ، ضرورتاّ محدود است وامر محدود نمی تواند امر لا متناهی را بوجود آورد . حال آنکه محرک اول ، حرکت  لا متناهی  را بوجود آورده است.محرک اولی، ازلی است والا حرکت ، قطع می شود حال آنکه از لیّت آن را ثابت کردیم . زیرا اگر فرض کنیم که زمان ، ابتدا یا انتها دارد به معنای آن است که قبل از زمان ابتدائی ، زمانی دیگر بوده است و بعد زمان انتهایی ، زمانی دیگر خواهد بود ، پس زمان از دو طرف منطقع نشده است . حرکت و زمان ، متلازم اند زیرا زمان ، مقدار و عدد حرکت است پس حرکت نیز ازلی است .  تغیّر هم نمی پذیرد لازمه تغیّر قطع حرکت است .این محرک،غیر منقسم وبی کمّ است . زیرا اگر کمیت واجزاء داشته باشد این اجزاء یا نامتناهی اند که امکان ندارد زیرا کم نا متناهی بالفعل وجود ندارد. یا نامنتهی است که آن هم باطل است زیرا کّم متناهی نمی تواند حرکت نا متناهی ایجاد کند.

                                       

4-  پس چون جسمانی (مادی ) نیست ، امتداد هم ندارد ، بنائا محرک اول، عقل یا روح است. ماهیت این عقل،تعقل است( کاری نمی کند) زیرا عمل و فعل (به معنای انتاج) ، دلالت بر نقصان دارد؛ زیرا فعل جهت تحقق غایتی است.خداوند چون کمال صرف است بی غایت است. تعقل خدا ، غیر از تعقل انسانهاست . زیرا در تعقل آدمیان میان عاقل ومعقول تفاوت است . چیزی است در خارج که انسان بدان می اندیشد ، حال آنکه محرک اول ، نسبت به خودش چیز دیگری وجود ندارد که بدان بدا بیندیشد . و از جایی که شرف تعقل به شرافیت معقول است . و چون  تعقل محرک اول بایستی به اعلی  درجه مراقب تعقل باشد ، بایسته است که موضوع تعقل او شریفترین امر موجود باشد ؛ یعنی خیر  محض . باید خیر محض باشد . زیرا خیر محض یعنی اینکه چیزی بر خلاف آنچیزی که هست نباشد  مساوي با فعلیت محض است . لذا مقصد و مقصود دیگر موجودات است . پس علت غایی است ، جهان را بدون اینکه  خود حرکت کند به حرکت می آورد ، با شوق و رغبت .

پس محرک اول ، خیر است . موضوع تعقل او خودش است ، خدا در این حالت ، خود در یابند ه، خود درک شونده   وعقل لذاته  است . عقل و عاقل و معقول در آن یک است . ارسطو برای فعالیتی که هیچ تغییر در خود ندارد فکر محض pure thought  را پیشنهاد می کند یعنی تفکر و تامل ، نه حل مساله .خدا بطور سرمدی مشغول نظاره ( theoria ) است ( فعالیتی که انسان فقط گاه گاهی از آن بهره مند است ) ...  اینکه فکر خدا فکر فکر است ، بدان معنا نیست که خدا به انديشيدن خود می اندیشد ، بلکه مساله بیشتر این است که در فکر محض هیچ تمایزی بین فکر و متعلّق فکر وجود ندارد ؛ اندیشیدن سرمدی خداوند را نمی توان از وجود سرمدی همه متعلقات فکرش متمایز کرد ...

5- چون فعل خدا فقط تعقل  است ، پس تعقل  و حیات  الله ،یکی  است : یعنی فعل حق ، زندگی اوست . حیات ( در خدا ) مساوی است با تعقل . ولی خداوند ، دیگرمقتضیات  حیات چون اراده و شهوت را ندارد .

"بدوی" می پرسدکه  آیا صفت حیات در خدا به همان معنایی که در انسان مطرح است که در اینصورت حیات ، تعقل تنها نخواهد بود بلکه شهوت و اراده را هم خواهد داشت  واگربه معنایی متفاوت از معنای حیات در انسان باشد به چه معنائی است؟ اگر تعقل صرف باشد ، تصور چنین حیاتی جز از طریق سلبی امکان ندارد ولی ارسطو طی این طریق ننموده است . ( فلاسفه قرون وسطی و فلاسفه مسلمان به این کار همت گماریده ه اند ) 

برنتانومیگوید بر اساس تفکر ارسطوحیات خدا ، تعقل تنها نیست بلکه فعل وانتاج نیز در آنست.منظور برنتانو اینست که خدا تنها در خود فرو نرفته بلکه علت فاعلی است واشیاء را در عالم واقع می آفریند.

 ولی چنانکه "بدوی" نوشته ارسطو تصریحی بر مطلب فوق ندارد اما به صراحت می گوید که خداوند تنها تعقل می ورزد وشهوت واراده ندارد واین برداشت با منطق ارسطو می سازد؛زیرا اگر خدا فعلیت محض وصورت صرف باشد نمی تواند صاحب اراده وشهوت باشد .زیرا اراده و شهوت بیانگر وجود نقصان هستند.

برنتانو می گوید که  خداوند با افعالی ملازمت   دارد که با نقص همراه  نیستد . چنین خلقی بیرون از این نقص و کمال است . این سخن هم با مذهب ارسطو نمی سازد . زیرا هر فعلی ، ذاتاّ مقتضی تغیری  است ( یا  جانب کمال ، یا جانب نقص  ). لذا منسوب  داشتن هر فعلی به خداوند ، ورود نقص  در ذات الهی است . وقتی اراده را نتوان به خدا نسبت داد شهوت را که به هیچ وجه وجه نتوان . (بدوی،1944،174-171)

از یکسو خدا محرک اولی است . از سویی دیگر او فعلی انجام نمی دهد . پس چگونه او اشیاء را به حرکت در می آورد ؟

جواب بر نتانوآنست که فعل و حرکت بخشیدن خداوند بر خود هیچ اثری نمی گذارد . ولی بررد برنتانوگفته اند : لفظ محرک اول مساوی با علت فاعلی  وآن هم مساوی با عمل کردن است. بعلاوه آنکه سئو ال  در مورد نحوه ی تحریک خداوند است .

ارسطو خواسته با تبیین پیوند هیولی وصورت ، مساله را حل کند : هیولی عبارت از قوه و میل به فعلیت است ، یعنی در هیولی دائما شوقی بطرف صورت است . خداوند هم معقول اشیاء است . اشیاء به عشق او بر می خیزند . در واقع اینجا حرکت عشق ، علت فاعلی است . ارسطو در فصل هفتم کتاب لامندا می گوید که معشوق اول و معقول نخست ، یکچیزاند. زیرا عشق ، به دنبال تعقل است ؛ بدون تصور و تعقل چیزی ، نتوان عاشق آن شد . تعقل پیش از عشق است . عشق در سلسله ای اشیاء ایجابیه ، وجود دارد و آنکه جوهر اول است دارند ه تمامی صفات ایجابیه است . پس اگر عشق در سلسله ایجابیه وجود دارد ، جوهر اول معشوق اول است .

 تفسیر برنتانو بر این سخن ارسطو اینست که عشق هیولی به صورت ( اشیاء به خداوند ) به آنگونه ای که شما گفتید نیست زیرا در اینصورت خداوند علت فاعلی نخواهد بود . چون عشق خود هیولی ، مصدر حرکت خواهد بود و خود هیولی ، علت فاعلی است . حال آنکه معشوق و معقول ، ثابت است . پس واقعیت آنست که صورت ، به دورخود، از عشق به هیولی می چرخد ، یعنی تعشق از صورة (ازجهت غایت) صادر می شود و علت غایی همان علت فاعلی است . در اینجا ، صورت هم علت صوری  است و هم علت فاعلی و هم علت غایی . ( چون معشوق هیولی است )غایت ، علت فاعلی است چون آنرا به تحقیق غایت فرا می خواند ( بدوی، 1944، صص178-175)

  ماجد فخری در هنگام بحث از صفات محرک اولی ،این پرسش را طرح می کند:آیا خدای ارسطو ، عالم را هم درک می کند یا فقط مدرک خود است ؟ اگر جهان را درک نمی کند ، چگونه می تواند (غیر از علت غایی بودن ) ، پیوندی با عالم  داشته باشد ؟ یعنی علت فاعلی باشد !ارسطو در فصل 9 کتاب لامندامی نویسد محالست که خدا غیر خودش را درک کند زیرا 1- خداوند را متوقف  بر غیر خدا می سازد .  2- ادراک متغییر ،تغییر الهی را در پی دارد 3- اینکه خداوند فعلیت محض نیست زیرا ادراک نوعی پذیرش و قابلیت است .

 وی سپس راه حل ابن رشد و توماس برای فرار از این عقیده ارسطو را مطرح می کند. ابن رشد می گفت که خداوند تنها مبادی کلیه موجودات را درک می کند ، زیرا اینها از طبیعت ذات الهی اند . و توماس آکویناس بر آن بودکه  خداوند از خلال ادراک خود ، بقیه موجودات را درک می کند .

خود ماجد فخری اینگونه مطلب را جمع می کند که اگر علم خداوند به موجودات ،ممتنع باشد نمی توان اثبات علت فاعلی خداوند نموذد ؛ لاتصال الفعل  بالادراک.  اگر بتوان علم الهی بر موجودات را ثابت کرد (بر مبنای متافیزیک ارسطو ،چنانکه شارحانش نموده اند ) نمی توان علیت فاعلی او را ثابت کرد زیرا :

1-           زیرا طریق علت فاعلی ، شوق (به غایت) نیست بلکه ایجاد حرکت است 2- ازلیت ماده با خلقت و ابداع نمی سازد . 3- ارسطو در جا هایی به صراحت ، وجودش از عدم را انکار کرده است . (عدمی را که از شروط سه گانه صیرورت دانسته عدم نسبی است نه عدم محض) ... ( ماجد فخری ، 1999 ، صص100-99)

6-  خدای ارسطو با همه بی توجهی اش به این عالم ، هماهنگی ونظام احسن آنرا رقم می زند . چرا که این هماهنگی و نظام به نحوی نتیجه آن است که تمام اشیا به شیوه ی خاص خودشان از او تقلید می کنند .

رابطه فرمانده و نظم سیاه ، مابعد الطبیعه ، لامبدا ، - 11 الف 1075 .

7-  کواکب با حرکت سرمدی شان از فعالیت خدا تقلید می کنند ، این (حرکت) موجب تغییر فصول وتمام آهنگهای بعدی حیات می شود ، و باعث تبدیل و تبادل بی وقفه عناصر چهارگانه می گردد . حیوانات و نباتات بطریق متفاوتی حیات سرمدی دارند : افراد آنها می میرند لیکن با فرایند تولید مثل ، انواع آنها برای همیشه حفظ می شود . درباره نفس ، 26 الف 415 4 . (اکریل ، 1380 ، صص389و390)

 

9. شرک یا توحید ارسطو

 بدوی به دوره های متفاوت  فکری در ارسطو  معتقد است.اینکه ارسطو در دوره ی اول تفکر خود به توحید معتقدبود. چون به دین ملت خویش است و فلسفه اش تکون نیافته است . کتاب لامبدا(جزفصل 8)                                                                               تصریح به توحید دارد.پایان کتاب لامبدا، آغاز دوره دوم تفکر ارسطوست .در این دوره ، شک بین توحید و شرک دارد هر چند جنبه ی توحید هنوز غلبه  دارد . دوره ی سوم  ، دوران شرک  ارسطووئی است.ولی باید دانست که در هر سه دوره ، از خداوند با صیغه جمع نام می برد . ( بدوی،1944،ص 174)

کاپلستون بر آنست که ارسطو ظاهرا عقیده  کاملا مشخصی در باره تعداد محرک های نا متحرک نداشته است . بدین ترتیب در فیزیک سه عبارت است که به کثرت محرکهای نا متحرک اشاره می کند ، و در مابعدالطبیعه نیز از این کثرت سخن می گوید . بر طبق نظر دیگر ، فصل هشت کتاب لامبدای متافیزیک یک افزوده  بعدی از طرف ارسطوست . در فصول 7و9 ارسطو از یک محرک نامتحرک سخن می گوید . اما در فصل 8 ، 55 محرک متعالی ظاهر می شوند. ( کاپلستون،1375، ص360)

 ماجى فخري هم در صفحه کتابش " ارسطاطالیس" می  نویسد: انصاف آن است که ارسطو ،موحد نيست ؛او عقول مفارقه (فی 12 ، 1074 ب 10) را خدایان می نامد.

      در اینجا شایسته است که نظری بر درنگ عبدالرحمان بدوی بر فصل هشتم از کتاب لامبدا در موضوع  تعداد جو هرهای محرک بپردازیم.

به نظر بدوی این فصل با دیگر اجزای کتاب نمی سازد .به علاوه آنکه  از اشاره به کلّیسپوس در آن ، بر می آید که این فصل باید بعد از 330نوشته شده باشد.حال آنکه خود کتاب لام پیشتر نوشته شده است . بنائا فصل هشتم ، فصلی مستقل بوده و جزئی اصلی از کتاب محسوب نمی شود . اومی افزاید از لحاظ تاریخی نیز این فصل همواره جایی مشکوک داشته است ؛ سنلقیوس در شرح خودش از آثار ارسطو ، آنرا در مجموعه ی آثار علویه ( نه طبیعیات و نه ما بعد الطبیعه ) ارسطو شرح نموده است و پس از او نیز همواره این فعل در آثار علویه و مباحث فلک ارسطو داخل بوده ، زیرا آنرا بحثی فلکی می داشتند . تا اینکه فلنتین روزه در ، ترتیب وصحة المو لفات الدرسطیة . با توجه به پنج بخش نخست این کتاب می گوید که این کتاب مربوط به طبیعیات و نظریه ی نخستین است نه مابعد الطبیعه ، زیرا مبحث مابعد الطبیعه،جوهر می باشد.او چون فراموش نموده که این مبحث،مقدمات بحث جوهراند،کل کتاب لام را به طبیعیات انتقال  داده است.

لسّون در اقدامی بهتر از روزه، فصل هشتم را تعلیقه ای در حاشیه کتاب دانسته است.ولی این نخستین  نیز پذیرفتنی نیست زیرا ارسطو هیچگاه چنین تعلیقه ای طویل نمی نوشته است.

به نظر "بدوی" باید از نظری دیگر به این فصل نگریست،اینکه این فصل به کلی از بقیه اجزاء کتاب لام جداست به دو صورت:1) از نظر شکلی ونحوه کتابت   2) از ناحیه مضمون وموضوع.زیرا مطلب پایانی فصل هفتم وآغازین فصل نهم به دون نیاز به واسطه ای با همدیگر سازگارند.واین فصل با تمام اندیشه در این کتاب ناسازگار است.زیرا در پایان فصل هفتم ، رویکردی عاطفی ودینی دارد . ولی رویکرد فصل هشتم ریاضیاتی وحسابگرانه است ونمی شود دو پاره در آغاز فصل نهم، به همان رویکرد مضمحل دینی باز گردد.درفصل هفتم در باب فعلیت وعقل بودن صرف خداوند بحث می کند.یکبارگی فصل هشتم نوعی نگاه ریاضیاتی می یابد واز تعداد حرکات افلاک می پرسد ودر فصل نهم باز به این می پردازد که موضوع تعقل آن عقل محض چیست؟...

بدوی با ذکر اینکه در بقیه فصول این کتاب ، ارسطو به خدای واحد ومحرّک یگانه می رسد ودر فصل هشتم به عقول محرک ازلی ابدی، می نویسد که به نظر ما این فصل بطور کلی از بقیه اجزای مقاله جداست؛ بقیه فصول به دوران پیشین تفکر ارسطو باز می گردد وحال آنکه فصل هشتم به دوران پایانی تفکر ارسطو تعلق دارد.

در فرجام خلاصه نظر وی آنست : ارسطو در دوران اول ودوم تفکر خویش،افلاطونی ناب ووحدت نگر تر از افلاطون است که در کنار خدا، حتی نفس کلی را هم قرار نمی دهد ( که افلاطون قرار داده بود) ولی در دوران سوم، بواسطه غلبه نگاه علمی بر اندیشه ارسطو، به محرکات متعدد باور می آورد.

فقره 1074a، 38-32 قطعا از این فصل نیست، یا تعلیقه ای است که بعدا خود ارسطو افزوده( به عنوان اعتراض) یا شاگردان ارسطو.(عبدالرحمان بدوی،1944، صص190-188 )

 

 


 

1- هر ماده ای برای قبول صورت تازه باید صورت قبلی را از دست بدهد تا صورت جدید را بپذیرد.