تاريخ مباحث نظرى در تاريخ

تاريخ مباحث نظرى در تاريخ؛ بررسى مكاتب تاريخ‏نگارى انسان‏گرا و خردگرا

دكتر هادى التيمومى‏
ترجمه: مهران .ا

نظر نويسنده دانشجويان تاريخ، نسبت به تاريخِ انديشه و متفكران غربى بى‏اطلاعند؛ چرا كه يا از خواندن متون فلسفى گريزانند و يا با زبان‏هاى لاتين آشنايى ندارند. از اين‏رو ايشان بر آن شده‏اند تا با طرحِ چكيده انديشه‏هاى مطرح شده در غرب، امكان مقايسه‏ى اصول و مبانى آن را براى دانشجويانِ تاريخ فراهم آورند. ايشان در كتاب آموزشى كه بدين منظور نوشته‏اند، مكاتب تاريخ‏نگارى در غرب را از رنسانس تا عصر جهانى‏سازى مورد بررسى قرار داده و در هر مكتب به اصول نظرى، دستاوردها، كاستى‏ها و نمايندگان برجسته‏ى آن پرداخته‏اند.
ويژگى عمده‏ى اين مجموعه، سادگى، شمول و اختصار آن است و با توجه به آموزشى بودن آن، فاقد ارجاعات است. نويسنده در پايان فهرستى بيش از پنجاه اثرِ لاتين به عنوان منابعِ خود ذكر كرده است. نوشته‏ى حاضر فصلى از كتاب مورد نظر مى‏باشد كه در آن به مكتب انسان‏گرا (در سده‏ى 15 و 16 ميلادى) و مكتب خردگرا (در سده 18 ميلادى) اشاره شده است.

واژه‏هاى كليدى: تاريخ‏نگارى، رنسانس، مكتب انسان‏گرا، مكتب خردگرا.

تاريخ‏نگارى انسان‏گرا در اروپاى سده‏ى پانزده و شانزدهم ميلادى‏

پيش درآمد:

مورخِ انسان‏گرا، در اروپا و در عصر رنسانس مى‏زيست؛ رنسانسى كه از ايتاليا آغاز شد. تاريخ‏نگارىِ او از ميانه‏هاى سده‏ى پانزدهم (سقوط قسطنطنيه در 1453 يا پايان جنگ‏هاى صد ساله) آغاز شد و تا پايان قرن شانزدهم (بيانيه نانت(3) در 1598 يا اعدام برانو(4) فيلسوف ايتاليايى در 1600) ادامه يافت. سده‏ى هفدهم، دوره‏گذارى به عصر روشنگرى، در سده‏ى هجدهم بود.
اهميتى ندارد بدانيم مورخان انسان‏گرا چه كسانى بودند و چه نام‏هايى داشتند. آن‏چه اهميت دارد اين است كه در ميان آنان ديدگاه مشتركى نسبت به تاريخ شكل گرفته است. اين ديدگاه، به مراتب مهم‏تر از تفاوت‏هاى ثانويه‏اى است كه مايه‏ى تمايز آنها از يكديگر مى‏شود. با اين حال مورخان انسان‏گراى اين دوره را مى‏توان اين گونه برشمرد:
لورنزو والا(5) مورخ ايتاليايى، بيتوس رهنانوس(6)(7) مورخ آلمانى، هوگو گروتيوس(8) مورخ هلندى و مورخان فرانسوى چون: ژان بودَن(9) و ژان مابيلُن.(10)

1. انسان‏گرايى(11) و پيامدهاى آن‏

علايم ظهور رنسانس در اروپا، از آغاز سده‏ى چهاردهم و در ايتاليا، نمايان شد و از آن پس به بقيه‏ى مناطق اروپاى غربى سرايت كرد. پرچم چنين نهضت عظيمى در اختيار طبقه‏ى جديدى بود كه به مرور، در بطن جامعه‏ى فئودالىِ اروپا، شكل گرفت و طبقه‏ى بورژوا ناميده شد. رنسانس در سه حوزه‏ى اقتصاد، سياست و هويت به سه دستاورد اساسى براى بشر دست يافت؛ سرمايه‏دارى در حوزه‏ى اقتصاد، دموكراسى در زمينه‏ى سياست و دولت‏هاى ملى در عرصه‏ى هويت. دستيابى به چنين نتايجى، طى روندى از اواخر سده‏ى چهاردهم تا سده‏ى پانزدهم صورت گرفته بود.
بورژوازى، حركت خود را در دوره‏ى رنسانس، با انقلابى فرهنگى به نام «انسان‏گرايى» آغاز كرد. از آن جا كه فرهنگ، آميزه‏اى از خاطرت به جا مانده از گذشته و تصوّرات، ارزش‏ها، رموز، تعابير و نوآورى‏ها است و به ملت يا قوم معينى كمك مى‏كند تا در تعاملى كه با جوامع بشرىِ ديگر دارد از هويت خاص خود محافظت كند، روشنفكران ارگانيك(12) وابسته به طبقه‏ى بورژوا، به دوره‏ى يونانى - رومىِ باستان بازگشتند تا براى رشد خود و بيدارى از خوابِ «قرون وسطايى» جام شيرين فرهنگ يونانى - رومى را سركشند. آنان بر خلاف انديشمندان قرون وسطى، به ميراث بت‏پرستانه‏ى باستان اعتبار بخشيدند؛ هر چند براى روشنفكر آن عصر، فرهنگ يونانى - رومى، در حدى نبود كه به عنوان مرجعى خدشه‏ناپذير، به تقليد كوركورانه منتهى شود، بلكه تنها از آن الهام مى‏گرفت. آنها نمى‏خواستند دنياى گذشته را بازسازى كنند بلكه به دنبال گفت‏وگو با آن بودند چون از نظرشان، دوره‏ى باستان رمز آزادى انديشه و حكمت بود؛ چرا كه در آن دوره هيچ گونه بدبينى يا خوش‏بينى، نسبت به بشر وجود نداشت و انسان شوم نبود. در زمينه‏ى سياست، انديشمندانِ عصر رنسانس با مطالعه‏ى دوره‏ى باستان، آموختند كه زندگى انسان در شهر، صرفا شأنى انسانى دارد و با نيروهاى غيبى كاملا بى‏ارتباط است. هنر باستان نيز اشتياق سرشارى را به جهت كمال در ضميرشان مى‏آفريد.

مايه‏ى تأسف است كه نوشيدن از چشمه‏ى تمدن‏هاى بزرگ خاورميانه‏اى - بين‏النهرين، مصر و تمدن اسلامى - كه در چند قدمى تمدن يونان و روم قرار داشتند، به ذهن و انديشه‏ى روشنفكرِ دوره‏ى رنسانس خطور نكرد. اين تمدن‏ها را «شرقى» دانستند و تعلق به تفكرى داشتند كه شرق را در شرق و غرب را در غرب مى‏ديد و هيچ تعامل و رابطه‏اى ميان شرق و غرب، جز برخورد و درگيرى قائل نبود. آنها لحظه‏اى را كه تمدن‏هاى رومى و يونانى از تمدن‏هاى شرقى بهره برده بودند به ياد نمى‏آوردند و فراموش كرده بودند كه دينشان - مسيحيت - پيش از اين، در همين شرقى كه مورد بى‏توجهى قرار گرفته بود، تولد يافته است.
انسان در ايدئولوژىِ نخبگانِ عصر رنسانس، موقعيتى زيربنايى پيدا كرد. پيش از اين، حرف اول و آخر آن، متافيزيك بود. بدين ترتيب محوريت خداوند در انديشه‏ى بشرى، كنار نهاده شده و انسان به عنوان محورى نو، جاى‏گزين آن گرديد. اين بدان معنى نبود كه مورخ انسان‏گرا، وجود خدا را ناديده بگيرد بلكه او به شأن بشرى در برابر شأن الهى، اهميتى چون محور سنگِ آسياب بخشيده بود. او به خدا ايمان داشت، امّا گاه تصور مى‏كرد كه خدا و هستى يكى است و گاه هم‏چون پاسكال(13) فيلسوف فرانسوى، به رغم شك به وجود خدا، در دل مى‏گفت:
من به خدا ايمان دارم چون امكان وجودش هست. اگر بود آخرت را از دست نداده‏ام و اگر نبود، تمامى چيزى كه در زندگى خود از دست داده‏ام عبارت است از زمانى كه براى اداى مناسك دينى صرف كرده‏ام.
روشنفكر عصر رنسانس از صميم دل، شجاعت برونو(14) در ابراز عقايدش را تحسين مى‏كرد. برونو معتقد بود، زمين مركز جهان هستى نيست و خداوند، در درون هستى و جزيى از آن است و نه خارج از آن؛ از اين‏رو و به حكم كليسا، در سال 1600 زنده‏زنده سوزانيده شد.
بر اساس ايدئولوژى انسان‏گرايانه‏ى اين عصر، انسان ديگر تنها به خاطر خداوند و آخرت،
زندگى نمى‏كرد بلكه براى خودش مى‏زيست و از اين‏رو بايد به دنبال سعادت در همين جهان باشد، به گونه‏اى كه گويا براى هميشه زندگى خواهد كرد. در نتيجه زندگى، اتاق انتظار آخرت نيست و انسان نبايد با ذهنيتى كه مسيحيت، القا مى‏كند خود را گناه‏كار بداند؛ بلكه او از عقل بهره‏مند است و شجاعت، توان و آرزوهايى دارد كه مى‏تواند مالك هستى و خليفه‏ى خدا در زمين باشد. او مى‏خواهد طبيعت را محكومِ اراده‏ى خود گرداند و بنابر مصالح خودش، آن را تغيير دهد و بدين خاطر بر علوم دنيوى متكى باشد، و بر خلاف گذشته به علوم دينى بسنده نكند.
ارزش انسان در اين دوره، ديگر با كرامت نياكان جنگ‏جويش تعيين نمى‏شد بلكه در فعاليتِ خلّاق، و توانايى او در كار و توليد، خلاصه مى‏شد. از نظر نخبگان، فئوداليسم با تحميل عوارض تجارى بر بازرگانان و ملزم ساختن انسان به حرفه‏اى خاص در طول حيات مى‏نمود، واقعيتى منافى با طبيعت بشر داشت. سرودى كه فئوداليسم مى‏سرود، سرود ارزش‏هاى نظامى، اسراف و درماندگى بود؛ امّا وقت آن رسيده است كه شعار «بگذار برود، بگذار انجام دهد» عملى شود. از نظر آنها اين شعار، به بهترين شكل بيانگر طبيعت ثابت انسان بود، چرا كه با مبانى عقلى و حقوق طبيعى تطابق داشت. انسان از نظر فكرى بايد مستقل باشد، هر چند اين امر به رويارويى او با نقاب‏هايى بيانجامد كه كليسا رواج داده است. از نظر منطقى امكان ندارد بشر به امر خاصى يقين جدّى پيدا كند، از اين‏رو انسان بايد شك‏گرا(15) بوده و مانند مونتنى(16) فيلسوف فرانسوى، به نسبيت و يقين‏گريزى(17) پايبند باشد چرا كه حقيقتِ انسان آن است كه او هيچ حقيقتى را در اختيار ندارد، يگانگى‏اش بدان معنى است كه وحدتى ندارد و هويتش بى‏هويتى است. آيا اكتشافات جغرافيايى‏اى كه با كلمبو آغاز شد، به اثبات وجود ملل و اقوامِ غير قابل شمارش و آداب و رسوم گوناگون و متفاوت از آن‏چه اروپاييان بدان مأنوس بودند، منجر نشد؟
انسان هم چنين بايد از عقل خود به خوبى استفاده كند. هر چند بنا به گفته‏ى دكارت(18) فيلسوف فرانسوى، عقل، در ميان همگان عادلانه و برابر توزيع شده است، امّا عموم مردم براى بهره‏گيرى از عقل روش مناسبى به كار نمى‏بندند؛ از اين‏رو به نظر دكارت، بشر در تعاملِ خودش با انسان‏هاى ديگر و نيز با اشيا، بايد آن‏چه را از طريق عادت يا نقل قول دريافت مى‏كند، كنار نهد و طى عملياتى روش‏مند، تنها بديهيات را بپذيرد. انسان بايد مفاهيم پيچيده‏ى خود را قبل از هر چيز به مفاهيم ساده و بديهى تجزيه كند و در تصديق خود از پذيرش مفاهيم ساده، به سمت گزاره‏هاى پيچيده گام بردارد و پيش از هر نتيجه‏گيرى، همه‏ى داده‏هاى لازم را، فراهم آورد.
انسان بايد بپذيرد كه فردگرايى(19) ارزشى حقيقى است و بنا به طبيعت خودش - همان‏گونه كه فلاسفه‏ى گذشته گفته‏اند - موجودى اجتماعى نيست بلكه او موجودى خودخواه است كه مصلحت و منافع و علاقه به حفظ خود، ثروت و خانواده، محرك اوست. هم‏چنين انسان به گفته‏ى هابز(20) فيلسوف انگليسى، آماده است تا بخشى از آزادى‏هاى شخصى خود را واگذارد و اطاعت دولت را بپذيرد؛ هر چند آن نظام، نظام مستبد «لوياتان»(21) باشد. پذيرش حاكميت دولت ربطى به دين ندارد چون دولت قدرتش را تنها از مردم مى‏گيرد و برخلاف تفكر پيشينيان قدرت دولت، برگرفته از خدا نيست. انسانى كه چنين ديدگاه لائيكى نسبت به دولت داشته باشد مى‏تواند دولت را نقد و بازخواست نمايد و در صورت لزوم عليه آن بشورد.
روشنفكر انسان‏گرايى مانند ماكياولى(22) انديشمند ايتاليايى، اعتقاد پيدا كرد كه سياست بايد از هرگونه قداست دينى منفك باشد. از آنجا كه سياست از نظر او، علم دستيابى به قدرت و نگهدارى آن، با استفاده از آميزه‏اى از نرمى، قساوت، بخشندگى، بُخل، پاكى و نفاق است و «شهريار» آشنا به سياست، هم‏زمان هم شير است و هم روباه؛ چون انسان‏هايى كه او بر آنها حكم مى‏راند، موجوداتى هستند كه ميل به ثروت، منفعت و مصالح شخصى، آنان را به حركت وامى‏دارد و از قدرت، بيش از ملايمت و منطق هراس دارند.
چنين تحول فرهنگىِ عظيمى كه در نگاه جديد به انسان متبلور شد، انقلابى دينى به نام «پروتستانتيزم» را در پى داشت؛ اين انقلاب از انسانِ مسيحى، روابطش با خدا، زندگى دنيا و كليسا ديدگاهى جديد ارائه كرد. انسان (مسيحى) ديگر مسلوب الاراده نبود و مى‏توانست هم در دنيا و هم در آخرت نجات يافته باشد؛ امّا با تكيه بر خودش، نه بر كليسا و راهبان. اگر خداوند در گذشته، نجات يافتگان و بهشتيان را از ميان بندگانش برگزيده باشد، بى‏شك كسانى كه در اين دنيا موفق‏اند حتماً جزء برگزيدگان و نجات يافتگان خواهند بود. معيار موفقيت در اين دنيا برخلاف آن‏چه در عهد فئودالى رايج بود - كسالت و به هدر دادن ثروت - كار و تلاش، پس‏انداز و اسراف نكردن تعيين شد. انسان مسيحى نو، براى آگاهى از مضمون تورات و انجيل به زبان‏هايى چون لاتين، عبرى و يونانى كه تنها خواص با آن آشنا بودند نيازى نمى‏ديد. كتاب‏هاى مقدس به زبان‏هاى اروپايى ترجمه شد و در اختيار كسانى قرار گرفت كه مى‏توانستند به آلمانى، فرانسوى، ايتاليايى و... بخوانند و بنويسند. لوتر(23) مؤسس فرقه‏ى پروتستان و پيش‏گام اين حركت، خود انجيل را به آلمانى برگرداند.
دو نظريه‏ى جديد فرهنگى و دينى، يعنى انسان‏گرايى و پروتستانتيزم، منجر به پيدايش نگرشى‏نو نسبت به علم شد و دانشمندان به مرور دريافتند كه بايد ايده‏ى كهنه‏ى لزوم سازگارىِ داده‏هاى علمى با داده‏هاى دينى را كنار نهند؛ و در همين حال، باور به «انديشه‏ى ترقى» شكل گرفت. انديشه‏ى ترقى، فكر بزرگى بود كه با ديدگاه مسبوق برخورد يعنى حركت دورى(24) در تاريخ كاملاً متناقض بود. دانشمندان متوجه شدند همان‏گونه كه بيكن،(25) فيلسوف انگليسى مى‏گويد درك حقيقت در روندى تدريجى امكان‏پذير است و داده‏هاى علمى نسبى‏اند و قوانين طبيعت، با تجربه و مطالعات ميدانى كشف مى‏شوند. پزشكان برخلاف حكم حرمت صادره از سوى كليسا و پس از دوره‏اى نسبتاً طولانى، دوباره تشريح بدن انسان را از سر گرفتند. برخى از دانشمندان با نقد نظريه‏ى «زمين مركز هستى است» با ارائه‏ى دليل، از ناچيز بودن كره‏ى زمين در نظام هستى سخن گفتند (نظريات كوپرنيك،(26) كپلر،(27) گاليله(28) و نيوتون(29)). انقلاب كوپرنيكى يكى از مهم‏ترين مبانى انديشه‏ى دينى را متزلزل كرد و به همان سان اكتشافات جغرافيايى، نظريه‏ى «اروپا مركز جهان است» را به بطلان كشانيد.
مورخ بزرگ ما، عبدالرحمن بن خلدون هنگامى كه، از اواخر سده‏ى چهاردهم مى‏نوشت، متوجه آغاز روند تحولات شگرف علمى در اروپا شده بود:
شنيده‏ايم كه... علوم فلسفى در سرزمين‏هاى فرنگ از سرزمين روم تا سواحل شمالى رونق خوبى دارد... و مجالس يادگيرى فلسفه متعدد است، منابع آن جامع و آموزگاران آن در دسترس و دانش آموختگان آن، به آن اهميت مى‏دهند.(30)
در نگاه انديشمند دوره‏ى رنسانس، طبيعت ديگر تقدسى نداشت؛ چرا كه از نظر فلاسفه‏ى آن عهد پديده‏هاى طبيعى مى‏توانستند به معادله‏هاى رياضى و ثابت تبديل شوند. جاى تأسف است كه انديشمندان و به ويژه مورخان عصر رنسانس، در گذر اروپا از ظلمات قرون وسطى به نور رنسانس، نقش عرب را درنيافته يا بدان اقرار نكرده‏اند. دستاوردهاى عظيم تمدن اسلامى و عربى، از طريق پل‏هايى چون اندلس و سيسيل به اروپا منتقل شد. اى كاش مورخ انسان‏گراى عصر رنسانس در حدّ نيچه فيلسوف قرن نوزدهم از كاستى‏ها مبرّا بود. نيچه در كتابش پيش از مسيح(31) چنين مى‏گويد:
مسيحيت ما را از برداشت محصول فرهنگىِ تمدن باستان محروم كرد و كمى پس از آن، همين كار را با تمدن اسلامى انجام داد. در حقيقت تمدن فوق‏العاده‏ى عربى در اسپانيا، بسيار به ما نزديك است، چون اين تمدن بيش از روم و يونان بر حواس و ذوق متكى است. اين تمدن لگدمال شد - بهتر است نگوييم با پاى چه كسى - چرا؟ چون تراوشِ خواسته‏هاى اشرافى مردانه‏اى بود؛ چون پاسخى به نداى زندگى بود و چه زندگى‏اى؟ بياييد آراستگى بسيار شيرين زندگى عربى را به ياد بياوريم... صليبيان با چيزى جنگيدند كه بهتر بود براى اداى احترام به آن، در برابر آن بر خاك مى‏افتادند، چرا كه تمدن ما در قرن نوزدهم نسبت به تمدن عربى، به نظر فقير و عقب مانده مى‏رسد.

2. دستاوردهاى مورخ انسان‏گرا

مورخ انسان‏گرا از اعضاى نهاد كليسا نبود و باور داشت سلطه‏ى بزرگان كليسا بر علم تاريخ و تحميل مفاهيم دينىِ خدشه‏ناپذير آن برگذشته‏ى تاريخى، به راستى واقعه‏اى بس هولناك بوده است. او در دانش(32) خود علّامه و متبحّر بود و با ماجراجويى سعى مى‏كرد هر كوچك و بزرگى كه براى مطالعه‏ى گذشته اهميت دارد جمع كند. او به صورت گروهى و در يكى از ديرهاى اروپا، مثل انجمن دير سنت‏مور(33) يا در كتاب‏خانه‏اى متعلق به شاه يا شهريار و يا در آكادمى علمى چون آكادمى شاهىِ آثار و هنرهاى زيبايى كه كولبر(34) وزير فرانسوى در سال 1663 تأسيس كرد كار مى‏كرد. مورخ ما حداقل يك بار هم كه شده به ايتاليا، مهد رنسانس سفر كرده تا نسيم عهد جديد را استنشاق كند، در آن زمان چنين سفرهايى متعارف بود. آنان شيفته‏ى بررسى آثار كهن و نسخ خطى بر جاى مانده در گنجينه‏هاى كليساها، ديرها و خاندان‏هاى اشرافى بودند. با تلاش آنان برخى نسخ خطى مفقود و متعلق به سيسرون،(35) اُويد(36) و تاسيت(37) و... كشف گرديد.
او با زبان‏هاى باستانى چون، يونانى و لاتينى و برخى از لغات سامى كهن چون، آرامى و سريانى آشنايى داشت و شيفته‏ى يادگيرى زبان‏هاى ديگر بود؛ چرا كه زبان بود كه او را قادر مى‏كرد به نوعى از تفسير متن(38) دست يابد. به عبارت ديگر او مى‏توانست متون كهن دينى را تحليل و با تطبيق آنها با يكديگر و كشف معانى آن، صحت مندرجات آن را بررسى كند. علاقه‏ى او به گذشته باعث گرايش او به علوم جديدى چون باستان‏شناسى، سكه‏شناسى، پاپيروس‏شناسى و كتيبه‏شناسى(39) گرديد.
مورخ ما با تكيه بر مبانى استوار، به خوبى توانست علم نقد اسناد را بنيان نهد و اسناد صحيح را از اسناد جعلى بازشناسد. او، با تكيه بر روش دكارت و با بررسى دوات، زبان، خط، كرونولوژى و عبارت‏هاى به كار رفته در سند، اين كار را انجام مى‏داد. مورخ ما در تنظيم قوانين هم خبره بود. نمونه‏ى برجسته‏ى آن ژان مابيلن مورخ فرانسوى، عضو انجمن سنت مور و مؤلف كتابى به نام درباره‏ى ديپلماسى(40) (1681) است كه در تمامى اروپا شهرت خاصى پيدا كرد. مورخان و انديشمندان، ژان مابيلُن را به عنوان «گاليله‏ى علم تاريخ» مى‏شناسند.
مورخ انسان‏گراى ما از انگاره‏ى «دوره‏ى طلايى» دست برداشت؛ انگاره‏اى كه در تمام جوامع پيشامدرن رواج دارد و گذشته را بهتر از امروز و امروز را بهتر از آينده مى‏داند. بياييد نگاه ديگرى بر عبارت زير از كتاب الاغانى بيندازيم:
محمد بن جرير طبرى از ابوسائب سالم بن جناده، از وكيع، از هشام بن عروة، از پدرش، از عايشه، نقل كرد كه او شعر لبيد را مى‏خواند:
ذهب الذين يعاش فى اكنافهم‏
و بقيت فى خلدٍ كجلد الاجربِ‏
آنهايى كه در پناهشان زندگى مى‏كرديم همه مردند و در ميان جمعى مانده‏ام كه هيچ خيرى آنها را نيست.

عايشه مى‏گفت: خداوند لبيد را بيامرزد اگر روزگار ما را مى‏ديد چه مى‏گفت! عروة گفت: خداوند عايشه را بيامرزد، اگر روزگار ما را مى‏ديد چه مى‏گفت! هشام گفت: خداوند پدرم را بيامرزد، اگر روزگار ما را مى‏ديد چه مى‏گفت! وكيع گفت: خداوند هشام را بيامرزد، اگر روزگار ما را مى‏ديد چه مى‏گفت! ابوسائب گفت: خداوند وكيع را بيامرزد، اگر روزگار ما را مى‏ديد چه مى‏گفت! ابوجعفر گفت: خداوند ابوسائب را بيامرزد، اگر روزگار ما را مى‏ديد چه مى‏گفت! ابوالفرج در پايان افزوده است: خدا به فرياد رسد كه داستان بزرگ‏تر از آن است كه حكايت شود.(41)
مورخ انسان‏گرا به وجود دوره‏ى طلايى اوليه‏اى كه با سپرى شدنش، هنوز مورد توجه انسان‏هاى بعدى باشد، عقيده‏اى ندارد. از نظر او انسان‏ها در آغاز تاريخ، وحشى بودند ولى به مرور از جنبه‏ى حيوانى آنها كاسته شد و ترقى و تطور يافتند. بنابراين امروز بهتر از گذشته و آينده بهتر از حال خواهد بود؛ انديشه‏اى كه جاحظ، اديب و عالم عرب - سده‏ى دوم و سوم هجرى - بدان اشاره كرده است:
... راه ما براى آيندگان بايد هم‏چون راه گذشتگان براى ما باشد. ما بيش از گذشتگان پند گرفتيم و آيندگان هم بيش از ما پند مى‏گيرند.(42)
و اى كاش جاحظ كسى از اعضاى تمدن خود را مى‏يافت تا ايده‏اش را تكامل بخشد؛ ديدگاه ابن خلدون در تاريخ، بر نظريه‏ى پيشرفت مبتنى نبود.
مورخ انسان‏گراى ما در آغاز به لاتينى مى‏نوشت، اما پس از مدتى نوشتن به زبان‏هاى آلمانى، فرانسوى و ايتاليايى را آغاز كرد تا تاريخ خود را در اختيار شيفتگان آثار تاريخى به ويژه نمايندگان بورژوايى پارلمان‏ها قرار دهد؛ كسانى كه عطش خود به شناخت جهان باستان را، با آثار مورخ ما برطرف مى‏كردند. نخبگان سياسى با مطالعه‏ى آثار مورخ ما، به چگونگى پيدايش اقوام و نيز پيامدهاى منفى نابسامانى‏هاى سياسى و تحجر دينى پى بردند.
مورخ ما گوتنبرگ(43) مكتشف آلمانى دستگاه چاپ (1455) را ستود، چرا كه چنين اختراعى به او كمك كرد تا آثار خود را در تمامى نقاط جهانِ متمدن آن روز منتشر كند.
اكتشافات جغرافيايى، مورخ انسان‏گرا را قانع كرد كه بايد از بوته‏ى تنگ نگاه اروپايى خارج شده دامنه‏ى فعاليتش را به ديگر نقاط دنيا گسترش دهد. او با اشتياق، عادات ملل تازه كشف شده را بررسى كرد و اساطير مضحك و خرافاتى را كه پيش از اين، درباره‏ى آنها شنيده بود بى‏اساس دانست؛ خرافاتى چون انسان‏هايى با شاخ و دم و....

3. كاستى‏هاى مورخ انسان‏گرا

مورخ انسان‏گرا پس از رويارويى با واقعيتِ روزمره‏ى خارجى، دريافت كه نسبت به عصر رنسانس بيش از حد خوش‏بين بوده است و واقعيت همان‏گونه كه در آغاز تصور مى‏كرد، گل‏گون نيست. به ويژه پس از آن‏كه دريافت آزادى، كرامت و سعادت، در انحصار و اختيار اقليتِ مالكِ ابزارهاى توليد درآمده است و اين‏گونه بود كه شك و ترديد بر او چيره شد.
بورژوازى ارزش‏هايى را كه مدعى بود بدان ايمان دارد و براى گسترش آن مى‏كوشد، زير پا نهاد؛ اولين اعتراضى كه عليه اين امر، طنين افكند از توماس مور(44) شنيده شد. او شاهد مصادره و انضمام(45) اراضىِ خرده مالكان بريتانيا، توسط بورژواها و تبديل آن به مزارع پنبه، براى تأمين مواد خامِ صنايع پارچه‏بافى بود. اعتراض دوم از يك كشيش اسپانيايى به نام برتولمى دولاس كازاس(46) مطرح شد. او با شجاعتِ تمام اعتراض خود را، عليه كشتار فجيعِ سرخ‏پوستانِ قاره‏ى آمريكا توسط اسپانيايى‏ها و پرتغالى‏ها، ابراز داشت و هيچ‏گاه در اين امر، سستى به خود راه نداد.
مفهومى كه، مورخ انسان‏گرا در سر داشت و بدو جهت مى‏دهد به رغم نو بودنش كاستى‏هايى نيز داشت. براى او قرون وسطى از آنجا كه عصر سلطه‏ى راهبان دينى و كليسا بود هم‏چنان به صورت مطلق، دوره‏اى منفى تلقى مى‏شد، اما عصر باستان، شگفتىِ غير قابل توصيفى برايش داشت تا جايى كه بسيارى از خرافاتِ رايج باستان را باور كرده بود.
مورخ انسان‏گرا بر اين باور بود كه تنها انسان تغيير مى‏كند و جمادات و حيوان‏ها متحول نمى‏شوند، از اين‏رو تنها به آثارى مى‏پرداخت كه از انسان عاقل و آگاه بر جاى مانده بود؛ اما چنان‏چه با آثارى مواجه مى‏شد، كه چيزى بر آن حك نشده بود يا امرى، حاكى از قصد بشر در آن نمى‏يافت، بدان اهميت نداده و آن را به آثار انسانِ ما قبلِ تاريخ، نسبت مى‏داد.
علم تاريخ براى مورخ انسان‏گرا از ادبيات جدا نبود، از اين‏رو به حسابِ روش، اهميت فراوانى به بلاغت متن داد و با اشتياق فراوان، مشغول بررسى اديب - مورخانِ دوره‏ى باستان هم چون تاسيت(47) و پلوتارك(48) يا سيسرون(49) گرديد و در نتيجه مورخان ديگر عهد باستان هم‏چون پوليب(50) و توسيديد(51) در مرحله‏ى بعدىِ توجه مورخ قرار گرفتند. مورخ ما نثرى متكلّف و سنگين داشت؛ آنچه به عنوان اديب به دست آورد به عنوان مورخ از دست داد.
مورخ انسان‏گرا متأسفانه مقدمه‏ى ابن خلدون را نخواند و گرنه گرفتار برخى اشتباهات در علم تاريخ نمى‏شد. شايد به خاطر يادمان‏هاى جنگ‏هاى صليبى و درگيرى‏هاى پى در پى ميان عثمانيان و اروپا، دشوارى ارتباط زمينى و دريايى ميان جهان عرب اسلامى و اروپا و رواج نداشتن كتاب در اروپا تا پيش از گسترش چاپ‏خانه‏ها بتوان او را معذور دانست. اى كاش مورخ انسان‏گراى ما آن‏چه ابن خلدون درباره‏ى علم تاريخ نوشته بود را مى‏خواند:
در ظاهر چيزى بيش از اخبار روزگاران، دولت‏ها و پيشينيان در سده‏هاى اوليه نيست؛ اما درونش تحليل و بررسى است و علت يابى موجودات است و مبادى آن دقيق است و علم به نحوه‏ى اتفاق‏هاست كه اسباب آن عميق است...، اختلاف شرايط نسل‏ها به خاطر اختلاف و تفاوت‏ها در معاش آنهاست و كسب با تلاش و قصدِ تحصيل به دست مى‏آيد...، ناگزير در هر كسبى بايد اعمال انسانى رخ دهد....
مورخ انسان‏گرا در حيات سياسى غوطه‏خورده بود و در دربار پادشاهان و امرا، حضورى ملموس داشت. او هر چند دين را از كانون توجهاتش بيرون كرد اما سياست را جاى‏گزين آن نمود و در آثار خود از تمجيد كليسا و وابستگان و شهداى آن، دست برداشت و به تعريف و تمجيد از امراى دولت شهرها(52) و دولت‏هاى ملى نوظهور پرداخت. او نسبت به اصل تمركز قدرت سياسى و محو تشتت سياسىِ فئودالى، هيجان زده و علاقمند مى‏نمود و براى حمايت از مالكيت شخصى ابزارهاى توليد، بر ضرورت تحكيم قانون‏گذارىِ مبتنى بر خرد، اصرار داشت (مابيلُن در قانون خبره بود) مورخ انسان‏گرا در زمينه‏ى سياست، همگان را به حاكميت قانون دعوت مى‏كرد و از آنها مى‏خواست تا به نهادهاى دولت، احترام بگذارند. او هم‏چنين مخالف بروز هر گونه جنگ، به ويژه جنگ‏هاى دينى بود؛ جنگهايى كه وبال گردن اروپا در آن دوره به حساب مى‏آمد.
مورخ انسان‏گرا از نظام‏هاى پادشاهى از جمله، پادشاهى مطلقه حمايت كرد، چرا كه آن را بر آشوب دوره‏ى فئودالى، تشتت سياسى، جنگ‏هاى فرسايشى و عوارض فئودالى ترجيح مى‏داد؛ عوارضى كه موجب ركود تجارت مى‏شد و به طور كلّى مانع پيشرفت توان توليد بود. اين نظام‏ها از مورخان حمايت مى‏كردند تا با بهره‏گيرى از فعاليت‏شان، نام و ياد خود را جاودانه كنند؛ اما نظارت‏هاى حكومتى بر امر كتابتِ تاريخ، طاقت را پس از صبرى طولانى تاب كرد. از اين‏رو در آغاز، سكوت اختيار كرد تا گردباد بگذرد و از فرصتى به دست آمده دارد براى نگارش تاريخِ ادبى استفاده كند؛ تاريخى كه شامل حوادث اعجاب برانگيز و اخبار عجيب و نادرِ فراوانى بود.
مورخ انسان‏گرا علاوه بر نظارت‏هاى حكومتى در شعله‏ى درگيرى‏هاى ميان كاتوليك‏ها و پروتستان‏ها گرفتار آمد. او به اين منازعات پيوست و يا خود را مجبور ديد به آن بپيوندند و اين‏گونه بود كه مجدداً در گرداب نزاع‏هاى بى‏نتيجه‏ى دينى، گرفتار شد. او تمامى تلاش خود را به كار گرفت تا با بررسى گذشته، دلايلى را براى مبارزه با خصم فراهم سازد. تاريخ جهان براى او به صحنه‏ى درگيرى خير و شر مبدل شد. اگر مورخ ما پروتستان بود شر را «خانه كردن شيطان در رُم» تعريف مى‏كرد و اگر كاتوليك بود، «راهب ديوانه‏ى ويتنبرگ» را شر مى‏ناميد. در صورتى كه مورخ ما طرف‏دار هيچ يك نبود يا به ندرت نمى‏خواست در چنين منازعاتى وارد شود، متعصبان دينى او را وادار به سكوت مى‏كردند. بدين وسيله تفكر انتقادى تاريخ، به عقب نشست به عنوان نمونه ژاك بوسوئه فرانسوى،(53) در كتابش گفتارى از تاريخ جهانى (1681)، تاريخ بشريت را ثمره‏ى اراده‏ى الهى تعريف كرد و مدعى شد كه مورخ در فهم حوادث دنيايى، بايد به دنبال فهم مقاصد الهى باشد امّا چه ضررهايى كه منفعت در پى دارند؛ درگيرى‏هاى فرقه‏اى، موجب احياى بسيارى از اسناد دينى شد. از جمله آثار برخى از انديشمندان و بزرگان كليسا چون، سنت اگوستين،(54) سنت سيپرين(55) ترتوليان(56) كه تقريباً دفن شده بودند.
انزواى انديشه‏ى انتقادى تاريخ، تنها به دليل استبداد سياسى يا سخت‏گيرى‏هاى دينى صورت نگرفت، بلكه شيفتگى به علوم و رياضيات به ويژه در سده‏ى هفدهم نيز، در اين زمينه مؤثر بود. بسيارى از دانشمندان ارجمند هم‏چون دكارت، علم تاريخ را بى‏فايده دانستند. امّا اتفاق جالبى كه افتاد اين بود كه دانشمندى چون دكارت در كتاب خود گفتارى در روش، مفاهيم علمى هم‏چون، شك انقلابى و چگونگى رسيدن به حقيقت را با به كار بردن مقولاتى چون، بداهت، تجزيه، تركيب و استقصا ارائه كرد و همين مقولات بعدها به مورخان (به عنوان مثال مورخان اثبات‏گرا كمك كرد تا علم خود را ارتقا بخشند.
در پايان اين بخش مى‏توان گفت، مورخ انسان‏گرا به رغم كوتاهى‏ها و لغزش‏هايش، از نشانى‏اى كه انديشمندان دوره‏ى رنسانس ارائه نمودند، به هر صورت ممكن، استفاده كرد. اين نشان، امرى نبود جز اعتباربخشى مجدد به انسان به جاى سلطه و برترى متافيزيك و نيز اقرار به نامتناهى بودن طبيعت هستى، به جاى ديدگاه اشتباه پيشين. مورخ انسان‏گرا از اواخر سده‏ى هفدهم و اوايل سده‏ى هجدهم، يعنى زمانى كه طلايه‏هاى عصر روشنايى آشكار شد، توانست به مرور از بندهاى خود رهايى يابد.

تاريخ‏نگارى خردگرا در اروپاى سده‏ى هجدهم ميلادى‏

سده‏ى هجدهم كه در اروپاى غربى به دوره‏ى روشنايى معروف است، نه تنها در اروپا، بلكه در سطح انسانى و تمدنى، دوره‏اى چشم‏گير و متمايز است. كانت(57) فيلسوف آلمانى در بيانات خود در سال 1784، اين دوره را اين‏گونه توصيف كرده است: ...
دوره‏ى رهايى انسان از پستى‏هايى است كه هيچ كس جز خودش مسئول آن نيست. كوتاهى بشر در استفاده‏ى مستقلانه از عقل و بدون نظرخواهى از ديگران، باعث گرفتارى‏اش شده بود.
علم تاريخ تا آن جا كه مى‏توانست از اين دور بهره برد.

1. خردگرايى(58)

طبقه‏ى بورژوازى در اروپاى غربى به نام آزادى، هم‏چنان به حملات خود عليه قلعه‏هاى سست فئوداليسم ادامه مى‏داد و دستيابى به موقعيت‏هاى اقتصادى و فرهنگى و سياسى را دنبال مى‏كرد. اين در حالى بود كه اقتصاد بازار، متحول و داد و ستد شكوفا مى‏شد و ظهور اختراعات تكنولوژيك و نو هم‏چون ماشين بخار، تأثير بسزايى بر سلطه‏ى انسان بر طبيعت مى‏نهاد.
انگاره‏ى آزادى، تفكر مسلط و غالبى(59) بود كه در تمام دنيا منتشر شده و اذهان همگان را به خود مشغول كرده بود. اين انگاره، غير قابل مقابله و شكست‏ناپذير بود و تأثيرى جادويى بر جاى مى‏نهاد. روشنفكران اين دوره به انگلستان به عنوان يك آرمان نگاه مى‏كردند و به آن‏جا به عنوان سرزمين علم، آزادى و پيشرفت سفر مى‏كردند.
روشنفكران در برابر هر گونه زور ايستادگى مى‏كردند، بردگى را محكوم كرده و بهبود وضعيت و برخورد با زندانيان و مجرمان را خواستار شدند. به همين صورت كندرسه(60) فيلسوف فرانسوى، خواستار برابرى حقوق زن و مرد بود. مارى اولمپ دوگوژ(61) كه معتقد بود در اعلاميه‏ى حقوق بشر و حقوق شهروند - كه در 1789 و پس از انقلاب فرانسه منتشر گرديده بود - برابرى حقوق زن و مرد رعايت نشده است، به شدت به نقد آن پرداخت و اعلاميه‏ى حقوق زنان را در سال 1791 منتشر نمود.
روشنفكران هم‏چنين ايمان راسخى داشتند كه رسالتشان، به ترويج افكار روشن‏گرانه و تربيت مردم، بر اساس الگوها و آرمان‏هاى نو، هم‏چون ايمان به خرد، علم، تسامح، آزادى، قابليت تكامل و پيشرفت بشرى، مقابله با خرافات و ترس از ماوراء طبيعت، ايستادگى در برابر فسادِ متوليان دين، استبداد حاكمان و مخالف با هر نوع جنگ محدود مى‏شود.
ايمان نخبگان به ضرورت تربيت اخلاقى مردم، پيدايش آموزش را تبيين مى‏كرد. به همين جهت آنها باور داشتند كه سواد و علم بايد در ميان توده‏ى مردم گسترش يابد و به همين دليل از سال 1752 تا 1772 بيست و هشت جلد دائرةالمعارف منتشر شد و در اين كار بزرگ از همه‏ى معارف عصر از ساخت سوزن تا ساخت توپ، بحث شده بود.
اعتماد روشنفكران اين دوره به خرد، مطلق بود. از نظر آنها عقل تنها منبع شناخت و علم ضامن تحقق پيشرفت بشرى و پيشرفت امرى حتمى و گريزناپذير شمرده مى‏شد. كندرسه در اواخر عمرش كتاب طرح تاريخى تعالى روح بشر را منتشر كرد تا درگيرى‏هاى طولانى بشر، عليه استبداد سياسى و تعصب متوليان دين را به تصوير بكشد. او تأكيد كرد: انسان خداى خود است، انسان شايسته‏ى پيشرفتى پايان‏ناپذير است، او مى‏خواهد تفاوتى ميان ملت‏ها و نيز اعضاى يك ملت نباشد.
روشنفكران برخلاف مسيحيت، انسان را نجس، فاسد و خطاكار نمى‏دانستند و بر استعداد انسان براى پيشرفت تأكيد داشتند و خواستار عقلانى شدن دين بودند. برخى از آنها، خداوند را باور داشتند؛ امّا خواستار زدودن غبار بدعت، خرافات و تعصب از چهره‏ى مسيحيت بودند. برخى ديگر به تفكر ربوبى(62) ايمان داشتند كه مى‏گفت: خداوند پس از خلق جهان، آن را رها كرده، تا بر اساس قوانينى كه برايش تعريف شده حركت كند و خداوند حتى با معجزه‏ى پيامبران نيز، در جريان حركت جهان، دخالت نخواهد كرد. ديدگاه ربوبى، تلفيقى از ايمان به خدا و علم بود. برخى روشنكفران هم ملحد بودند. كانت خداوند را در سطح نظرى، ايده‏اى عقلانى و در سطح عملى، ضرورتى اخلاقى مى‏دانست.
شايد بتوان گفت كه سده‏ى روشنايى براى نخبگان اروپاى غربى، سده‏ى گرايش به تفكر لائيك بود. در سده‏ى هجدهم، افق ديد اروپائيان به خاطر روابطشان با تمدن‏هاى ديگر گسترده‏تر شد. جهان، ديگر محدود به دنياى كهن يونانى - رومى و مسيحى - يهودى نبود بلكه تمدن‏هاى ديگرى هم با ارزش‏هاى اخلاقى متفاوت وجود داشتند. تماس با عوالم غير اروپايى، ايمان به نسبيت‏گرايى را، در برابر تفكر كلاسيك از هستى(63) تقويت كرد.

2. دستاوردهاى مورخ خردگرا

مورخ ما همگام با بسيارى از مورخان عصر رنسانس، به نوشتن خود به زبان‏هاى محلى و ديگر زبان‏هاى قديمى ادامه داد. در اين دوره مرز خاصى ميان مورخان و فيلسوفان وجود نداشت. غالب مورخان فيلسوف و بسيارى از فيلسوفان هم مورخ بودند؛ از جمله وُلتِر(64) فرانسوى و هيوم(65) انگليسى.
پارادايم پيشرفت از مسلماتى بود كه مورخ خردگرا بدان ايمان داشت و اثر آن را مى‏توان در همه‏ى كتاب‏هايش ديد. به نظر او تاريخ در خطِ سيرى صعودى(66) حركت مى‏كرد. پيش از اين، تفكر حركت دورى(67) در تاريخ رايج و پذيرفته شده بود. به نظر ژاك تورگو(68) مورخ فرانسوى، تمدن هر چه پيچيده‏تر و داراى اجزاى بيش‏ترى شود، سرعت تقدم بشرى افزوده خواهد شد و در نتيجه پيشرفت كه در گذشته بسيار كند بود، در دوره‏ى جديد سرعت گرفته است. سن سيمون(69) مورخ سوسياليست فرانسوى، از ضرورت علمِ اجتماع براى تعيين جهت حركت بشريت به سوى پيشرفت سخن گفت. سن سيمون براگوست كنت،(70) فيلسوف اثبات‏گرا، تأثير قابل ملاحظه‏اى نهاد.
اولين انتقاد مورخ خردگرا از مورخ انسان‏گرا، به غور او در دانش(71) باز مى‏گشت، چرا كه مورخ انسان‏گرا در غور علمى خود، ميان عناصر اصيل و ثانوى تفاوتى قائل نبود و تنها گردآورى، انباشت و كميّت برايش اهميت داشت.
مورخ خردگرا به سنت ديگرى كه از دوره‏ى رنسانس، رايج شده بود انتقاد داشت؛ حالتى از شگفتى و حيرت كوركورانه كه نسبت به انديشمندان، هنرمندان و ادباى يونانى و رومى به وجود آمده بود، مانعى براى انديشه‏ى پيشرفت به شمار مى‏آمد. شكّى نبود كه پيشينيان در زمينه‏هايى چون: فلسفه و هنر بر تمدن سده‏ى هجدهم برترى داشتند امّا ترديدى هم وجود نداشت كه اين تمدن در علم و صنعت، بر همه‏ى دنياى قديم پيشى گرفته بود.
مورخ عقل‏گرا از تفسير سياسى تاريخ دست برداشت و به «تاريخ فراگير» كه در آن جوانب سياسى، مادى و فرهنگى زندگانى بشر ملاحظه مى‏شد متمايل شد و بدين‏وسيله از سياست به تمدن و از فرد به جامعه، روى آورد و اين دستاورد بسيار مهمى بود. او تاريخ سياسى خود را هم، انتقادى مى‏نوشت چرا كه به بورژوازى نوظهورى منتسب بود، كه از كليسا و اريستوكراسى فئودالى، كينه‏اى ديرينه بر دل داشت. اين سخن را به ولتر نسبت مى‏دهند:
تاريخ اروپا جلسه‏اى طولانى بود كه سخن از ازدواج‏ها، تاريخ خاندان‏ها و اختلاف بر سر القاب اشرافى در آن طنين‏افكن شده بود. همين مسأله تاريخ را به دنيايى تاريك و خشك تبديل كرده بود كه از حوادث بزرگ، در آن هيچ اثرى نبود. قوانين و آداب بيش‏تر شايسته‏ى توجه بودند و اين تاريخ، مانعِ شناخت آن به حساب مى‏آمد. من مايلم ويژگى جوامع و مردم را بشناسم، آنها چگونه در خانواده‏هايشان زندگى مى‏كردند و به چه هنرهايى مى‏پرداختند.

ولتر در يكى ديگر از آثارش گفته:
به نظرم تاريخ تا امروز چيزى نبود جز فرايند كرونولوژيكى انباشت. چنين تاريخى نه از موضع شهروندى نوشته شده و نه از موضع فلسفه... من تا جايى كه مى‏توانستم سعى كردم تاريخ آداب و رسوم، علوم، قوانين و خرافات را بنگارم. تا امروز فقط تاريخ شاهان را بررسى مى‏كردم و اكنون مى‏خواهم به تاريخ بشر بپردازم.
توصيف حيات مادى بشر براى مورخ خردگرا اهميت والايى پيدا كرد. فيلسوف مورخانى چون، دَلامبر(72) و ديدِرو(73) از نخستين كسانى بودند كه با ترسيم تاريخ و روند پيشرفت تكنولوژيك و دستاورهاى مادى بشر، از دورترين دوره‏ها تا سده‏ى هجدهم، مبانى تاريخ مادى را بنيان نهادند.
مورخ ما هم چنان با شور فراوان به ردّ و انكار خرافات و نگرش‏هاى لاهوتى كه انسان‏ها بنا به عادت در تحليل تاريخىِ خود استفاده مى‏كردند، ادامه داد. زمانى كه دانشمندانِ علوم طبيعت و زمين‏شناسى ثابت كردند كه تاريخ خلقت بسيار پيش از زمانى است كه علماى يهودى و مسيحى تعيين مى‏كنند، از شادى به وجد آمده و هورا كشيدند.
به باور مورخ ما خرد بشرى در هر نقطه از جهان كه باشد يكى است و تفاوت‏ها، از شرايط جغرافيايى و به ويژه آب و هوايى و نيز نظام حكومتى و دين، ناشى مى‏شد. هر كه با امرى مواجه مى‏شد كه به نظرش منفى بود، بدون هيچ ترديدى، آن را به نقش باور يا آيينى نادرست، نسبت مى‏داد؛ امرى كه، مايه‏ى تباهىِ طبيعت نيكوى انسانى، شده است. از اين‏رو هيچ جاى شگفتى نيست كه مورخ ما به چينى خوب و مسلمانان خوب و هندى خوب... توجه مى‏كند؛ كسانى كه عقايد ناپاك، آنها را آلوده نكرده است. به همين روى آنتوان گلان(74) مستشرق فرانسوى، قرآن و داستان‏هاى هزار و يك شب را به زبان فرانسه باز گرداند. هم‏چنين ولتر و ادوارد گيبون(75) انگليسى، آثارى پيرامون تاريخ اسلام تأليف كردند. كه اروپا آكنده از دشمنى با اسلام و مسلمانان بود، بسيارى از تأليفات آنها نسبت به تمدن اسلامى از عينيت و انصاف برخوردار بود؛ در شرايطى كه اروپا از دشمنى با اسلام و مسلمانان آكنده بود.
مورخ خردگرا تقسيمى را كه بزرگان مسيحيت از تاريخ بشرى ارائه كرده بودند و طى آن تاريخ را به دو دوره‏ى وَثَنى و مسيحى تقسيم مى‏كرد را مورد انتقاد قرار داد و خود در تقسيم ديگرى تاريخ را به سه دوره‏ى باستان، ميانه و جديد تقسيم نمود. اختلافى كه در ميان مورخان خرگرا درگرفت اين بود كه كداميك از پيدايش پروتستانتيزم و اكتشافات جغرافيايى، يا سقوط قسطنطنيه در دست تركان عثمانى در سال 1453 را آغاز دوره جديد بدانند؟
او هم‏چنين بر ايجاد احساس ملى در سرزمين خود، پافشارى مى‏كرد، اما بايد تأكيد كرد كه باور ملى او فاقد هر گونه تعصب بود. به عنوان نمونه، در فرانسه فرضيه‏اى كه خاستگاه ملت فرانسوى را شهر تروا(76) مى‏دانست، مقبوليت خود را از دست داد و اختلاف جدى ميان دو فرضيه‏ى رقيبِ ديگر يعنى: فرضيه‏ى ژرمن‏گراها(77) و فرضيه‏ى روم‏گرايان(78) در گرفت. ژرمن‏گرايان عقيده داشتند اقوام ژرمن بر سرزمين گل(79) مسلط شدند، امّا فرانسويان اصيل، يورش‏گران را در خود هضم كرده و نهادهاى خود را بر آنها تحميل كردند و ساكنان گل به مرور زمان فرانسوى شدند و اشرافيت و اريستوكراسى فرانسوى از نوع ژرمنى آن، شكل گرفت. روم‏گرايان معتقد بودند كه اقوام فرانك(80) به عنوان مهاجم به سرزمين گل نيامده‏اند بلكه بنا به خواست رومى‏ها آمدند و فرانك‏ها، رومى‏ها و اهالى گل باهم كاملا سازگار زيستند.

3. كاستى‏هاى مورخ خردگرا

مورخ خردگرا تلاش‏هايى را براى نقد منابع تاريخىِ مورد استفاده‏اش به كار بست امّا توجه عمده‏ى او به مضمون بود. تمام همّ و كارش اين بود كه حقايق خاصى را به اثبات برساند. خرافات كهن را رد كند و انديشه‏ى پيشرفت را متبلور سازد،... او برخلاف مورخ انسان‏گرا به دنبال گردآورى حوادث، انباشت داده‏ها و جزييات و مشروح حوادث نبود. همه‏ى تلاش او اين بود كه تفاسيرى عقلى از گذشته ارائه كند، ايده‏هايى را درباره‏ى آينده پيشنهاد نمايد، و آن‏چه را كه مردم براى تصميم‏گيرى آزاد، درباره‏ى آينده‏شان نياز دارند تأمين كند. به نظر ولتر نقش مورخ، عبارت است از:
بيرون آوردن تاريخ انديشه‏ى بشرى از زير انبوه حوادث و تحولات‏
اين فيلسوفِ مورخ، در تفسير خودش از تاريخ، تنها به سه امر اهميت مى‏داد: شرايط، نوع حكومت و دين كه از نظر او سه كليد بودند.
مورخ عقل‏گراى ما ايده‏آليست(81) بود و ايمانى تهى از هر گونه شك، به اين قضيه داشت كه تنها، عوامل فكرى (و نه مادى - مترجم) در تكامل بشرى مؤثرند و به رغم اهتمامى كه به عوامل مادى در كتاب خود نشان مى‏داد، آن را ثانوى بر مى‏شمرد. او در حالى كه تاريخ و اخلاق را درهم مى‏آميخت، نگاهى سودجويانه نيز به تاريخ داشت. از نظر او، تاريخ محتوايى آموزنده دارد و بايد از آن درس گرفت. تاريخ به انسان مى‏آموزد چگونه بتوانند به روشى معتبر يكديگر را بشناسند و نسبت به هم تسامح بيشترى داشته باشند. به اختلاف نظر خود با ديگران حق بدهند و در برابر متوليان دين، كه دست از شعله‏ور ساختن جنگ‏هاى ويرانگر برنداشته‏اند و افكار تاريك خود را دنبال مى‏كنند ايستادگى كنند.
مورخ ما تاريخ گذشته را با كينه‏اى عميق از نهاد كليسا و متوليان دين، نوشت. از نظر او دوره‏ى قرون وسطى، دوره‏ى لغزش و خطاست و بايد به شدت لگدمال شود. دوره‏ى ميانه كه دوره‏ى تسلط بلامنازعِ كليسا است دوره‏اى تاريخى نيست كه بتوان با آرامش و اتقان به فهم و تعامل با آن پرداخت.
مورخ ما روشنفكرى پايبند به مسايل عصر خودش بود و از اين‏رو به تاريخ دوره‏ى حاضر يا بى‏واسطه(82) علاقمند بود. به عنوان نمونه ولتر، تاريخ باستان يا گذشته را به مدال‏هاى عتيقه‏اى تشبيه كرده كه انسان‏ها در گنجينه‏هاى خود مخفى مى‏كنند، ولى تاريخ عصر كنونى را هم‏چون اسكناس‏هاى رايجى مى‏داند كه در زندگى روزمره به كار مى‏روند.
مورخ خردگرا در ادبيات نوشتارى خود، به تفنن روى آورد و معمولاً اين امر، به حسابِ محتوا و مضمون نهاده مى‏شد مثلاً ولتر در كتابش لويى چهاردهم (1751)، اولويت را، به محسنات بديع و واژگان درشت داد و آن را دقت علمى دانست. ولتر، مورخ - فيلسوف ما به روشنى، از علم تاريخ در عصر «روشنايى» با همه‏ى انتظارات، تناقضات، نقاط قوت و ضعف و كنجكاوى‏هاى علمىِ آن، نمايندگى مى‏كرد.
در پايان مى‏توان گفت شعارى كه مورخ خردگرا در عصر روشنايى طرح و دنبال كرد عبارت بود از «گمان، دروغ است، تنها پيشوا خرد است»؛ همان‏گونه كه معرّى شاعر بزرگِ عرب گفته است. اين اشعار گام بزرگى به جلو بود. به رغم كاستى‏هاى مورخ عقل‏گرا، مى‏توان عصر روشنايى را مرحله‏ى گذار ناميد كه در تاريخ در آن آميزه‏اى بود از عناصر منفىِ گذشته و عناصر پيشرفت گرايانه‏اى كه تحولات شگرفى را در سده نوزدهم نويد مى‏داد.

پى‏نوشت‏ها:

1) مقاله حاضر فصلى از كتاب ذيل است كه به بررسى مكاتب تاريخ‏نگارى انسان‏گرا و خردگرا مى‏پردازد: هادى التيمومى، مفهوم التاريخ و تاريخ المفهوم فى العالم الغربى من «النهضة» الى «العولمة» (تونس، دار محمدعلى للنشر، 2003 م).
2) دانشجوى دكترى تاريخ اسلام - دانشگاه تربيت مدرس.

3) Nantes.
4) TORDANO BRUNO )8451-0061.
5) HUGO GROTIOUS )-4561.
6) BEATUS REHNANAUS )7451.
7)
8) LAURENZO VALLA )7041-7541.
9) JEAN BODIN )0351-6951.
10) JEAN MABIL )2361-7071.
11) Humanism.
12) Organic intellectual.
13) PASCAL )3261-2661.
14) GIORDANO BRUNO )8451-0061.
15) Sceptical.
16) MICHEL DE MONTAIGNE )3351-2951.
17) Relativism.
18) RENE DESCARTES )6951-0561.
19) Individualism.
20) THOMAS HOBBES)8851-9761.
21) Leviathan.
22) NICOLAS MACHIAVEL )9641-7251.
23) MARTIN LUTHER)3841-6451.
24) Cyclical.
25) FRANCIS BACON)1651-9261.
26) COPERNIC)3741-3451.
27) KEPLER )1751-0361.
28) GALILEE )4651-2461.
29) ISAAC NEWTON )2461-7271.

30) مقدمه ابن خلدون، ص 894.

31) Antechrist.
32) Erudition.
33) Sant Maur.
34) JEAN BAPTIST COLBERT)9161-3861.
35) CICERON)-301/-34.
36) OVIDE)-34/71.
37) TACITE )55-021.
38) Hermenuntic.
39) Epigraphy.
40) De re diplomatica.

41) الاغانى، ج 9، دارالثقافه، بيروت، 1993، ص 23.
42) جاحظ، كتاب الحيوان، ج 1، بيروت، 1969، ص 86 - 87.

43) GUTENBERG.
44) THOMAS MOORE ) - 5351.
45) Enclosnre.
46) BERTOLOME DE LAS CASAS ) -6651.
47) CICERON )-031/-34.
48) PLUTARQUE)05-521.
49) TACITE )55-021.
50) POLYBE )-2th.
51) THUCYDIDE )-564/-593.
52) City - State.
53) JACQUES BOSSUET )7291-4071.
54) SAINT AUGUSTIN)453-034.
55) SAINT CYPRIEN )674-645.
56) TERTULLIIAN )061-222.
57) EMMANUEL KANT )4271-4081.

58) Rationalism؛ برخى از محققان معاصر واژه استدلال‏گرايى را براى اين واژه مناسب‏تر دانسته‏اند. ر.ك: ملكيان، تاريخ فلسفه غرب.

59) Idea-Force.
60) CONDORCET )5471-4971.
61) MARIE OLYMPE DE GOUGES )5571-3971.

62) دئيسم تفكر رايج در اروپاى سده هجدهم بود. دئيست‏ها على‏رغم پذيرش خداوند، اديان را ناقص دانسته و به فطرت بشرى تأكيد تمام داشتند - م.

63) Universalism classic.
64) VOLTAIRE )4961-8771.
65) DAVID HUME )1171-6771.
66) Ascendant.
67) Cyclical.
68) JACQUES TURGOT ) -1871.
69) SAINT SIMON )0671-5281.
70) AUGUSTE COMTE )8971-7581.
71) Erudition.
72) D ALEMBERT )7171-3871.
73) DIDEROT )3171-4871.
74) ANTOINE GALLAND )6461-5171.
75) EDWARD GIBBON )7371-4971.
76) TROIE.
77) Germanists.
78) Romanists.
79) GAULE.
80) FRANCS.