نياز روزگار ما به سهروردي شهيد و نيچه مجنون

سخنراني داكتر سيد حسن  اخلاق

 در دانشگاه تهران(سمينار شيخ شهاب الدين سهروردي)

چه به اذعان انديشمندان بزرگي چون نيچه و ياسپرس و هايدگر، و چه به تجربة دردمندانة دروني هر انسان خودانديشي در مي‌يابيم كه ما در دوراني دهشتناك و سهمگين و آميخته از امكان نجات و رويارويي خطر مي‌زيئيم^(1). از دير باز خوانده‌ايم كه انديشيدن با فلسفه و فلسفه با وجود نسبتي تمام دارد. و از هنگامي كه فيلسوفان تعمق دروجود را آغاز نمودند ميان آن با زمان، صيرورت، ازليت و ابديت، نسبيتي نزديك يافتند بطوري كه هگل مي‌گفت: «فلسفه، همان روزگار خويش است كه به زبان انديشه بازگو مي‌شود.»⁽²⁾ در عين حال، ‌تفكر اصيل، ابژكتيو و معلول علل ابژكتيو و چيزي از سنخ امور اجتماعي نيست كه ميان آن با امور اجتماعي،‌ سياسي، فرهنگي و ... مناسبتي عل‍ّي باشد . هر چند تعلق به تفكر با اعتناي به تاريخ و مردم، مباينت ندارد ولي تفاوت در آن است كه مردم در زندگي روزمره تابع مقتضيات و عاداتند و بشر تا آنجا كه اهل عادت است و به عنوان فرد منتشر وبي خويشتن، زندگي مي‌كند تابع زمانة خويش است. حال آنكه تفكر با رهيدن از عادات، بدست مي‌آيد!⁽³⁾

در خلاف آمد عادت بطلب كام كه من كسب جمعيت از آن زلف پريشان كردم

بنابراين در روزگار تهيدستي و سرگرداني، عشق و شوري لازم است كه ما را مدد بخشد تا بر خويش نلرزيم، در مواجهة با عدم خود را نبازيم، بي‌ريشه و پايه نمانيم و با وجود فرو افتادن بارهاي سنگين ما بعدالطبيعه‌هاي جامع قديم از دوش هايمان، بر سياهي خاك نچسبيم. بدين منظور مي‌خواهيم تا در پرتو انديشه ه‌اي دو فيلسوف بزرگ يعني سهروردي شهيد و نيچة مجنون، بينديشيم و راه نجات بطلبيم.

آنچه در ابتدا وجه مشترك شيخ اشراق و نيچه بنظر مي‌رسد، زندگي تراژيك آندوست (و عجيب آنكه هر دو معتقد بودند كه بايد زندگي فيلسوف، نحوة انديشة او را نشان دهد.⁽⁴⁾) در مقابل خيلي بيشتر تفاوتهاي آنها به چشم مي‌آيد. به علاوة آنكه مقايسه دو فيلسوف اعم از اينكه از لحاظ زماني و مكاني باهم مطابقت بكنند يا نه، بهر ترتيب كار پرمخاطره‌اي است و امكان انحراف در درك بسيار. حتي اگر از لحاظي فلسفه را همان فلسفه‌شناسي بدانيم و غور و تأمل در گفته‌ها و نوشته‌هاي اربابان فكر را ازشرايط اين بنيادي ورود بدان تلقي بكنيم، باز براي شناخت واقعي موضع هرو يك از فلاسفه مختلف، به جاي توجه به تشابه‌هاي سطحي، بايد به كشف و بر ملاسازي  تفاوت و مميزات هر يك از آنها بپردازيم. ولي از سويي ديگر بنظر مي‌رسد كه با هم خواندن فيلسوفان هم، مي‌تواند مفيد باشد زيرا در هرصورت عملاً متعاطي واقعي فلسفه كسي است كه نه فقط با فلاسفه بزرگ به نحو دروني در محاوره‌است بلكه عميقاً آنها را با يكديگر به محاوره وا دارد. از با هم خواندن و ديدن آنها بهره‌اي فراوان مي‌برد. بدينگونه افكار فلاسفه بزرگ بدون اينكه مشمول  مرور زمان شود، گويي همواره در فرهنگ كنوني حاضرند و آنهم نه فقط بالقوه بلكه في‌بالفعل ⁽⁵⁾. لذا اگر ما مي‌خواهيم در روزگار خويش، خود باشيم و بهر حال خويش تفكر پيشه كنيم بي‌مناسبت نخواهد بود كه آن انديشمندان بزرگ را در جان خويش به محاوره فرا خوانيم و بدانطريق راهي ‌طلبيم . يعني با انديشيدن به انديشه و نظاره نمودن به حال آنان، عطش را در جان خويش بيدار سازيم و آبي شايستة تشنه‌كامي خود بيابيم. بدين منظور گامي فراپيش مي‌نهيم و در طلب آن معنايي از انديشه آنان بر مي‌آئيم كه در روزگار ما تأمل برانگيزتر است و ما را رهنماتر .

1 ـ فلسفه اي برخواسته از درد

در طي تحولاتي كه فرايند مدرنيزاسيون بوجود آورد فلسفه روز به روز نقش خودرا تغيير داد تا بدانجا كه از نوعي خداوندگاري عموماً به نوعي فلسفه‌هاي كاربردي فرو كاهيد. «علم اعلي» هم شأن با ديگر علوم شد و در نتيجه، علو طلبي انسانها نيز به «ميان مايگي» انجاميد. پس از هگل عموماً فلسفه از نظام سازي و نظريه پردازي به موقعيت پردازي و تحليل‌گري تغيير مسير داد و بدينگونه نظام دروني و نگاه وحدت جوي انسان مدرن ـ كه قبلاٌ دين را هم از انجام اين امور كنار زده بود ـ دچار آشفتگي گشت. از نظر فيلسوفان مطرح در اين مقاله مي‌توان چنين رويدادي را معلول راز زدايي، عقلانيت ارسطويي، رها كردن «ذكر»، و رهيدگي فلسفه از اشراق و شور دروني دانست.

باتمام اختلاف نظراتي كه در معني و ماهيت فلسفه وجود دارد ولي عموماً در اين نقطه مشتركند كه آنرا حاصل عقل بشر دانسته و به مدد عقل، امكان شناخت حقايق و اعيان اشياء را مهيا ديده‌اند. ولي سهروردي، آنرا بيش از عقل، حاصل الهام و كشف باطني فيلسوف مي‌داند . كساني را كه به عنوان صاحبان خميرة حكمت ومي  شناسد بيشتر اربابان كشف و شهود و مأنوسان باسر‍ّ باطن و راز قلب‌اند. او در اين اعتقاد خويش تا بدانجا پيش مي‌رود كه پس از تقسيم بندي حكيمان به پنج طبقه به صراحت متذكر مي‌گردد كه عارف غير فيلسوف ، از فيلسوف غير عارف افضل بوده و حكمت ذوقي برتر از حكمت بحثي مي‌باشد. ⁽⁶⁾ ولي نه تنها در ساختار كلي فكري خود بلكه حتي در بسياري از باورهاي شخصي خود به افلاطون، وامدار است . مي‌دانيم كه افلاطون يك هنرمند، شاعر و اديب توانا بود و مي‌گفت ارباب هنر هيچگاه در هنر خود متأثر از عقل نمي‌باشند بلكه متأثر از وحي و الهامند و هنرمند كسي است كه به اتكاء وحي و الهام اشيائي را در نهايت زيبائي بيافريند⁽⁷⁾. شيخ اشراق بر همين اساس معتقد است كه ميان فلسفه، و هنر اصيل قرابتي است، يعني هر دو از نوعي كشف يا انكشاف برمي‌خيزد. لذا در مقدمة " حكمه‌الاشراق "خود مي‌نويسد: «شما اي برادران همواره از من خواسته‌ايد كتابي بر نگارم كه يافته‌هاي ذوقي خود را ـ يعني آنچه در خلوت و سير و سلوك  ورياضت و هنگام تجرد از دنيا يافته‌ام بنمايانم. زيرا هر كس در اين راه گام گذارد و كوشش كند ورياضت كشد، حقايق را دريابد. چه آنكه هر كوشش كننده‌اي را ذوقي است و هر رياضت كشنده‌اي را يافتي، ناقص يا كامل، فزون يا اندك.» به ديگر بيان، سهروردي معتقد بود  انسان نخست بايد يادآور و متذكر حال خويش گردد و خود را دريابد، يعني اهل ذكر گردد تا بتواند به وادي فكر، گام گذارد كار فلسفه، بگونه‌اي تذكر و يادآوري است و آنكه از ذكر دوراست  نسبت فلسفه مهجور مي باشد. او در" بستان القلوب" خود بصراحت مي‌نويسد: «و فكر بعد از ذكر باشد و ذكر را تأثير عظيم است و ارباب ذكر به هر وقتي پسنديده بوده‌اند و در آن وقت كه رسول (ص) ما را جبرئيل وحي آورد اهل مكه بيشتر باور نمي‌كردند و مي‌گفتند جبرئيل چون آيد؟ و قرآن چون آورد ؟ حق تعالي اين آيت بفرستاد: فسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون ...»⁽⁸⁾

از نظر شيخ اشراق وقتي فيلسوفان راز هستي را در‌يافتند، با راز مأنوس مي‌شوند و خود نيز راز آلوده سخن مي‌گفتند. طبيعتاً كساني سخنان راز آلود آنها را در مي‌يابند كه اولاً باراز آشنايي داشته باشند و ثانياً سلوك دروني و طلب وجودي نمودند شايسته توجه است كه در اين نگرش، حكمت خطابي بيشتر از حكمت برهاني، قدر مي‌يابد. زيرا در نشستن بر صدر و سينه انسان و افروختن آتش و دود، مؤثرتر است پس «مكتب اشراق حكمتي است‌غيررسمي‌در برابر حكمت رسمي، حكمت‌اهل خطاب است‌در برابرحكمت اهل بحث» .⁽⁹⁾

شيخ اشراق فيلسوفان پسا افلا طوني (چه در حوزه يونان و چه در حوزه اسلامي) را عموماً به عنوان حكيمان بحثي مي شناسد كه تنها به امور برهاني اتكاء و اكتفاء نموده و با فربهي مغز و ذهنشان به لاغري قلب و دلشان همت گماريده‌اند. او بسياري از آنان را فيلسوف نمايان و مدعيان دروغين حكمت مي‌خواند كه پيدايش آنان سبب نابود گشتن حكمت شده است. بنابراين بنظر او فاصله گرفتن از شور اشراق درون و عشق خانمان سوز، علت اصلي خرابي فلسفه‌هاي پسا افلاطوني است. ⁽¹⁰⁾

در اين ميان، ارسطو بيش از هركس در برابر نقد تند و تيز سهروردي قرار مي گيرد. زيرا او بود كه ا ساس  فلسفه را بر استدلال و قياسات منطقي استوار ساخت كه نوعي تفكر تجريدي و كلي سازي است و فكر را در اسارت منطق محصور مي‌سازد. حكيم اشراق مي‌پرسد كه اولا چه كسي ثابت كرده و  ضمانت داده كه روش ارسطو براي فكر درست باشد؟  ثانياٌ بر فرض درستي آن، چه كسي اكتفاي بدان را اثبات مي‌تواند؟ و ثالثاً مگر مي‌شود افكار و انديشه‌هاي بشر را ـ كه در فضايي لايتنهاي و بي ‌حد و مرز جولان دارد ـ به روش تك بعدي ارسطو محصور ساخت؟ ⁽¹¹⁾

فريد ريش نيچه هم ميان فلسفه با احساس، هنر، شهودو اشراق قرابتي تمام مي ديد تا بدانجا كه مي‌گفت :آراء اصلي فيلسوفان، چيزي جز فرضي مسلم انگاشته، انديشه‌اي ناگهاني و الهام يا ميلي باطني نيست كه پالايش يافته و انتزاعي شده است و سپس براي آن دنبال دليل و منطق گشته‌اند. ⁽¹²⁾ او دربارة خود معتقد بود كه با «خون خويش» مي‌نويسد و انديشه‌هاي نظري محض را نمي‌شناسد. فلسفه راستين، پس از اوجگيري هنر، آغاز مي‌شود و نه تنها فلسفه در مقاصد و نتايج خود نوعي هنر است، يعني تداوم ميل اسطوره‌اي : بلكه «تفكر فلسفي» ضربان بالهاي تخيل است، يعني جهشي مكرر از امكاني به امكاني ديگر ـ امكانهايي كه في‌الحال، بمنزلة امور قطعي و حتمي پذيرفته مي‌شوند، او هم معتقد است كه فلسفه بيش از برهان ، با خطابه و بيش از منطق با تذكر، نسبت دارد . و اين پس از سقراط بود كه فلسفه از مسير درستش، انحراف يافته به جدل و تفكر منطقي فرو كاست به نحوي كه در همان امتداد، نهايتاً در كانت به معرفت شناسي سقوط نمود و خداوندگاري و آفرينندگي خويش را از دست داد. بنظر او هم در اين سير، فلسفه بدست فرومايگاني افتاد كه از خود هيچگونه دريافت و شهودي نداشتند و براي اثبات مدعاي خود دنبال «دلايل» بيروني مي‌گشتند، غافل از آنكه جدل، شك مي‌آفريند نه باور. فيلسوف مجنون بر ارسطو، مي‌تازد كه فلسفه را به «منطق» فرو كاست، حال آنكه «منطق، مقيد به اين شرط است كه فرض كنيم حالات همانند وجود دارد.»يعني منطق همه را برابر مي‌بيند و اين به  معناي تحريف اساسي همة رويدادهاست. او پس از كوبيدن چكشهايي خرد كننده بر پايه منطق ارسطو، نتيجه‌ مي‌گيرد كه «منطق، يك الزام آمرانه است». ⁽¹³⁾ با توجه به اين نكات، نيچه بسياري از فيلسوفان نامدار چون كانت و هگل را «كارگر» فلسفه مي‌خواند نه فيلسوف. بنظر او فرجام چنين فلسفه‌اي «نيست انگاري» است.

اولين اثر نيچه «زايش تراژدي» است كه در آن ، ريشه عسرت و هلاكت امروز بشر را در زوال  بنيادهاي اسطوره اي ورازگون يونان باستان مي‌داند. او مي‌گويد فيلسوفان پيشا سقراطي به وضع تراژيك انسان متذكر بودند و به آنخاطر تراژدي را ارج مي‌نهادند ولي پس از وي  تذكر به وضع انساني و هستي، از فلسفه رخت بر بست و فكر منطقي جاي ذكر وجودي نشست.وي در همان زمان پنج رساله فلسفي مي نويسد و در آنها به تأمل پيرامون  فلسفه، شأن، هدف ونقش آن در پيدايش وضع زندگي مردمان امروز مي‌پردازد و دنبال راه نجات مي‌گردد. بنظر او« فيلسوف، همانند هنرمند هنرهاي تجسمي اهل تعمق، و همانند انسان ديندار، رحيم و همانند مرد علم، در بند كشف علتهاست. او مي‌كوشد تا به همة اصوات جهان رخصت دهد در درون وي طنين افكنند و سعي مي‌كند تا به ياري مفاهيم، اين صدا ها را به جهان بيرون از خويش عرضه كند.» ⁽¹⁴⁾

بنابراين شيخ اشراق و فيلسوف مجنون، هر دو (و هر چند با زبانهاي مختلف و شايد حتي با مرامهاي متفاوت) اصرار دارند كه مواجهه با رازها بيش از عقل پردازي‌ها، تذكر به وضع خويشتن پيش از فلسفه پردازي، اهميت شور و سوز دروني بيش از ساز و آواز بيروني و سير و حركت وجودي پيش از جولانگري ذهني لازمند تا بتوانند در روزگار عسرت، فلسفه را در زندگي انسانها راهگشا سازند. ولي در رهايي از عسرت، هر دو مقرند كه جويندة حقيقت، بايد تقليد را كنار نهد، و با گام خويش، قدم زند، حتي تقليد از سهروردي و نيچه را. سهروردي مي‌نويسد «و لا تقلدوني و غيري في المعيارهو البرهان» و زرتشت  نيچه هم در پايان به ياران خود مي‌گويد: «اكنون تنها مي‌روم، شاگردان من، شما نيز اكنون برويد و تنها برويد ! و من اينچنين مي‌خواهم ، اكنون شما را مي‌فرمايم كه مرا گم كنيد و خود را بيابيد». ⁽¹⁵⁾

2 ـ رد‍ّ دوئاليسم و توجه به زرتشت

شهاب الدين سهروردي معتقد بود كه مؤسس حقيقي فلسفة اشراق، زرتشت پيامبر بزرگ ايراني است. ⁽¹⁶⁾. وي همراه با زرتشت، هرمس و افلاطون هر سه را نياي روحاني خود مي‌داند كه حكمت آنان يا «كلمات الاولين» به رمز و راز بيان مي‌شد و رمز و راز قابل رد‍ّ و انكار نيست. ارتباط او با اسلاف معنويش، نوعي اتصال روحاني است كه در قيد و بند معيارهاي تاريخ نگاران اثبات گرا محدود نمي‌باشد. اين اتصال بگونه‌اي مكاشفه و شهود باطني است كه از مشرق معرفت ناشي شده و در طباع تام آدمي منطوي مي‌باشد. داستان مكاشفه سهروردي با عنوان «حكايت و منام» در «التلويحات» وي، تا حدودي مي‌تواند از روي ابهام اين سخن پرده برداشته و كيفيت اتصال را تجسم بخشد. سهروردي مسأله نور و ظلمت را به عنوان قاعدة شرق، بر اصل  رمز و راز مبتني مي‌داند و بر آنست كه ثنويت و دوگانه‌پرستي در آئين زرتشت وجود نداشته است. الوهيت و بالاترين وجود، اهورا مزداست كه مظهر خوبي است و تنها خوبي و نيكي و مهرباني از وي متجلي است. اسپنتامينو مظهر خوبي‌ها و انگره مينو تجسم بخش زشتي‌هاست كه هر دو همزاد و همقلواند . ايندو وجودهاي مستقلي نبوده و به يكديگر وابسته و هر دو تحت نفوذ وجودي الهي (اهورا مزدا) هستند. نخستين جزئي كه دو همزاد خلق كردند زندگي و مرگ است. اگر اسپنتامينو روشنايي بيافريند تاريكي محصول خلقت انگره مينوست. در نتيجه در آئين زرتشت بوجود آمدن هر گونه بدي چيزي جز قصور يا عجز نيكي نيست. ⁽¹⁷⁾

وي در فلسفه اشراقي خود و خوانش خويش از زرتشت، رويكردي به وحدت داشته و دوئاليسم را رد مي‌كند. اين رويه در نظريه شيخ اشراق پيرامون نسبت عمل و نظر تجلي بيشتري يافته و راهي براي روزگار پاره پارة ما مي‌گشايد. در انديشه اشراقي، نظر با عمل و ذهن باعين تنها در مراحل نخستين سلوك نفس و ارتقاي آن در مدارج عاليه روحي اتحاد نمي‌يابد بلكه ميان عقل موجد و عمل شناخت اتحادي اساسي وجود دارد؛ تطابقي ميان وسايل شناخت و وسايل ايجاد . شعاعي كه بناي هستي را پي مي‌نهد همانست كه شناخت را براي موجودي كه بر آن مي‌تابد حمل مي‌كند. بدين منوال جهان هستي انتظام و انسجام مي‌يابد و به وسيلة اشعه تابنده بر موجودات معارف بر آنها القاء مي‌شود. اشراقات معرفت به تدريج از عقول عاليه به روح القدس ياعقل فعال (به تعبير بوعلي سينا) انجام مي‌پذيرد و روح‌القدس خود مكلف به معرفت انساني است. عقل فعال در اينجا صفت مر‌شد روحي را دارد كه بر نفس مشرق است زيرا او هم موجد نفس است هم ملقي شناخت بر او و در مدارج سلوك روحاني نيز دستگير اوست تا به جوار عقل فعال نائل شود. ⁽¹⁸⁾

نگاه نيچه به زرتشت نيز هر چند دگر گونه ليكن قابل تأمل است. او از جايي آغاز مي‌كند كه عموم مردم مي‌پندارند. دوئاليسم و ثنويت زرتشتي ؛ دو گانه انگاريي كه همه‌ چيز را با كنش دو اصل ستيزمند توضيح مي‌دهد. به نظر نيچه ابداع زرتشت اين است كه تجربة اخلاقي، انساني از نيكي و بدي را تعميم بيروني مي‌دهد و به آن بعدي خداشناسانه و كيهان شناسانه مي‌بخشد . به نظر او «كار زرتشت جابجايي اخلاق با متا فيزيك بوده است». اما نيچه در اين آغاز نمي‌ماند و در پايان، زرتشت را از آنجهت مورد توجه قرار مي‌دهد كه او «نخستين كسي بود كه ديد» . درست اين «ديدن» ، در قاموس نيچه معناي «صداقت» است. «آنچه من دروغ مي نامم اين است كه از ديدن چيزي كه مي‌بينيم امتناع كنيم» . پس روش بيني يعني با خود صادق بودن، جرئت عقايد خود را داشتن . جرئت حقيقت، جرئتي است كه برگفتن و انديشيدن به آنها مقدم است، يعني جرئت ديدن آنهاست. در اين معناست كه زرتشت، از هر انديشمندي صادق‌تر، بود . لذا نيچه از زبان او سخت مي‌گويد ، به دليل همين صداقت و بصيري است كه مشخصة اصلي زرتشت  وكمال  مطلوب نيچه است. بنابراين بايد اينبار از زبان زرتشت دعوت به «وحدت» و يگانه انگاري كند. ⁽¹⁹⁾

نيچه بر آنست كه دوئاليسم، ويژگي اساسي و بنيادي فرهنگ منحط بشر مدرن را تشكيل مي‌دهد. هر كسي به زباني تقابل اين دنيا و آن عالم را بيان مي‌كند. فرد مذهبي از هستي دنيايي وهستي اخروي وفيلسوف از بود و نمود و عين و ذهن سخن مي‌گويد و ،عالم اخلاق  و روانشناس روح را در مقابل تن قرار مي دهد و دانشمند دادةخالص رادر مقابل قانون رياضي مي نهد و بدينگونه اهر كدام بگونه‌اي نسبت به آنچه در حضورو بي‌واسطه ودر ظهور است بد گمانند و فقط آنچيزي را واقعي و در خور توجه مي‌داند كه در پس و پشت، قرار دارد و واسط داشته باشد. لذا گويند فرزانه كسي است كه تند نرود و فرهيخته آنكه تمام بدگماني لازم را نسبت به داده‌ها داشته باشد. بنظر او در بنياد اين نوع نگرش ارزش زدايي از زندگي و عالم حاضر و لذا نفي و نيهيليسم خوابيده است. ⁽²⁰⁾ بايد جسارت و صداقت و دريافتي چون زرتشت، اين قوم پاره پاره گشته را به سوي وحدت و اصالت خود باز گردند و آنها را از دوبيني‌ها رهايي بخشد، و فاصله انداختن ميان خدا و خلق، روح و بدن ، نمود و وجود و ...را زير پاي گذارد.

3 ـ زماني آنسوتر از پيشرفت

انسان همواره خود را در زمان مي‌يابد. من امروز آن نيستم كه ديروز بودم و در عين حال مي‌توانم بگويم كه «من مي‌شوم» يعني مداوم تغيير مي‌كنم و در صيرورت هستم . در نگاه نخست  توجه ما به زمان، به دو سئوال برمي‌خورديم ! اولاً انسان در تناسب خويش با زمان مي‌پرسد آيا مي‌توانيم كاري كنيم كه گذشته‌هاي از دست داده‌ام را باز گردانم ؟به ديگر عبارت بر زمان غالب آيم، ثانياً در تناسب زمان با عالم، مي‌خواهد دريابد كه سير زمان چگونه است؟ برخي چون اسپنسر، موجودات را در زمان رو به پيشرفت و تطور تكاملي مي‌ديدند و برخي چون آندره لالاند گرايش موجودات را به سوي انحلال مي‌دانستند. و بلاخره برخي نيز چون هراكليتوس و اشپنگلر و نيچه، قايل به اطوار وادوار بودند. دو نگاه نخست، ديد خطي نسبت به زمان و نگاه اخير ديد دايره‌اي به زمان نام مي‌گيرد. در خلال فرايند مدرنيزاسيون ورشد سياره‌اي علم و تكنولوژي، نگاه نخست به زمان (تطور كاملي رو به پيشرفت) در انديشة انسانها غالبيت يافت بطوري كه «ترقي» از اصول مدرنيته محسوب مي‌گردد. بطور مثال هگل به صراحت نوشت: «تجلي ذات خدايي در مسيح، آغاز عصر مطلق تاريخ جهاني به شمار مي‌آيد. عصري كه عقل مطلق در آن، آرام آرام ولي آگاهانه به جلوه آغاز مي‌كند، بدينگونه زندگي اجتماعي بشر، گام به گام و لحظه به لحظه به سوي عقلاني شدن بيشتر، پيش مي رود. تاريخ ، داستاني از اين پيشرفت است كه بشر در رهگذر آن از خود آگاه مي‌شود. و همراه با اين خود آگاهي، آزادي او نيز بيشتر مي‌گردد. پيشرفت خود آگاهي و آزادي، غايت تاريخ است.» ⁽²¹⁾ اكنون و در پسا مدرنيته، ديگر آن تصور عمومي از پيشرفت وجود ندارد و پيامبرپست مدرنيسم  «نيچه» ، با آموزة بازگشت جاويدان خود، پايان مدرنيته را اعلام نمود.

شيخ شهيد و فيلسوف مجنون، هر دو در نگاهشان به «زمان» ديدي را پرورانده‌اند كه به سئوال نخست انسان بيشتر پاسخ مي‌دهد تا پرسش دوم، شايد از آنجهت كه حكمت آنان، بيش از جهان شناسي به «جان شناسي» معطوف است. سهروردي در رسالة «الواح عمادي» مي‌نويسد: «اما حركات و حوادث را كليت حاضر نيست در وجود، بلكه اول حركت با آخرش جمع نشود چنانكه زمان حاضر را اول آنچه خواهد آمد فراگيرند. و آن زمان اول ابد است، و ابد آخر ندارد، همچنانكه زمان آخر ازل است، و ازل اول ندارد. و زمان حاضر را آخري نيست كه منقضي شود و بعد از آن حركتي ديگر نباشد، بلكه از پس آن حركات لايتناهي در وجود مي‌آيند.» بدينگونه او ازليت و ابديت زماني را در لحظه جلوه‌گر مي‌دانسته و «آن» را بي‌پايان بشمار آورده است. ما همواره در« آن » زندگي مي‌كنيم و «آن» بي‌پايان است. زمان حاضر، آخر نداشته و پيوسته دوام خويش را حفظ مي‌نمايد. زمان داراي وحدتي متصل است و ماضي را از حاضر يا آينده، جدايي نيست. «آن» يعني زمان حاضر، وحدتي است متصل به گذشته همچنانكه روي به آينده دارد. پس حركت دائم است و در آن توقفي نيست. سخن از گذشته يا حاضر يا آينده بطور جدا از هم مخالف واقع مي‌باشد. ⁽²²⁾ اقبال لاهوري همين نگاه شيخ اشراق را در ابياتي چنين آورده است:

         مگر كار جهان نا استوار است      هر آن ما ابد را پرده دار است

           بگير امروز را محكم كه فردا      هنوز اندر ضمير روزگار است

نيچه نيز آموزة بازگشت جاودانة خود را بيان مي‌كند ، آموزه‌اي كه به ديد او، انديشه‌اي پيامبرانه و جهت غلبه بر تمام تاريخ متافيزيك غرب و آشتي دادن انسان با زمان، ابداع شده است ⁽²³⁾. او مي‌گويد وقتي ما مي‌نگريم كه گذشته‌مان را از دست داده‌ايم، دچار افسوس و «كين» مي‌گرديم. او طبق اين آموزه‌اش چون شيخ اشراق، به لحظه ابديت مي‌بخشد و سرگرداني صيرورت را به ابديتي مقدر، تبديل مي‌كند. براساس اين نگاه، وجود آنگونه كه هست، همواره و پيوسته، باز مي‌گردد و آنچيزي كه باز مي‌گردد نوع انتزاعي يا عمومي چيزي نيست بلكه هر چيز در همان يكتايي خودش باز مي‌گردد. لحظة حاضر، نقطه‌اي ميان دو راه ابديت و ازليت نيست.  بلكه اگر انسان در خويشتن به درستي تأمل كند، چون خود موجودي زمانمند است، ازل و ابد را دردرون خويش ، در همين لحظه جمع خواهد يافت. خود او به «لحظه» تبديل مي‌شود . كنشهايش ، معطوف به آينده مي‌گردد و در حالي كه همزمان گذشته را پذيرفته، تصديق نموده و از كين نسبت بدان رهيده است. لحظه، لحظه‌اي گذرا كه به تندي لز مقابل ناظري مي‌گذرد نيست بلكه تلقي آينده و گذشته است. وبدينگونه حال، «هيبت» مي‌يابد. هيبت حال از آن است كه حال، دروازة عبور وديعة گذشته به «وظيفة» آينده است. ⁽²⁴⁾. در نگاه سهروردي و نيچه بگونه‌اي رازآميز فرد با هستي يگانگي مي‌يابد و لحظه با جاودانگي پيوند مي‌خورد. چنين ناظري در مي‌يابد كه هيچ رويداد و شيئي، در هستي، زايد و اضافي نيست و بايد به تمام هستي با تمام رنج‌ها و شادي‌ها، فزوني هاو كاهش ها و كوچكترين و بزرگترين چيزهايش «آري» گفت. «اگر مافقط يك دم آري گوئيم، از اين رهگذر نه تنها به خودمان، بلكه به تمامي وجود آري مي‌گوئيم... اگر جان ما با شادماني لرزيده و درست يكبار همچون سيم چنگي به صدا در آمده است، به تمامي ابديت نياز مي‌باشد تا اين يك پديده را به بار آورد.» ⁽²⁵⁾ ثانياً او «لحظه» خود را در خواهد يافت . لحظه و «وقت»ي كه هر كس مخصوص به خود دارد. «وقت»ي كه زندگي او را معنا و خود او را بها مي‌دهد.

4 ـ دعوت به بازگشت به خدايي در خويشتن

نخستين بار هگل بود كه در فلسفة جديد، مفهوم «از خود بيگانگي» را مطرح ساخت. او اين مفهوم را در رابطه با خدا مطرح نمود؛ اينكه مطلق انديشه‌اي مي‌كند كه با آن انيدشه، موجودي پديد مي‌آيد كه طالب وصل است و مي‌خواهد به اصل خود باز گردد. وي با اين مفهوم ، داستان آفرينش را سر هم مي‌كند. خود هگل در ده سال پاياني عمرش مفهوم از خود بيگانگي را به عالم انساني نيز بسط داد و اين نگرش، در دو نحلة پيروان چپ هگل و اگزيستانسياليست‌ها بسيار تأثير گذاشت.

شيخ اشراق با نگاه عارفانة خويش، قرنها قبل، انديشه‌هاي خود را در اين مورد در داستاني با عنوان «قصه الغربه الغربيه» نوشت. اين داستان به جريان دور شدن انسان از خود اصيل خويش مي‌پردازد و ضمن تشريح مراحل سير صعودي و بازگشت انسان به اصل خويش، تطور درجات وجودي را تبيين مي‌نمايد. از نظر سهروردي انسان از عالم علوي . كه شرق وجود است ـ آغاز سفر كرده و در درون عالم سفلي ـ كه غرب هستي است ـ به زندان تن گرفتار شده است . گفتني است كه رابطه روح و بدن انسان، چون رابطة ظرف و مظروف نيست كه به دوئاليسم بينجامد. حقيقت واحدة انسان معجوني است كه از دو عنصر تركيب شده است. انسان داراي دو حيثيت معنوي و جسماني است. اولي مر بوط به عالم امر و دومي مربوط به عالم خلق است. جنبة نخست، تجرد و وارستگي انسان و دومي تعلق و وابستگي او را نشان مي‌دهد. شيخ اشراق بر آن نيست كه صرف بودن انسان در عالم مادي، موجب غربت وي شده است. بلكه آنچه مايه غربت انسان مي‌‌گردد اين است كه او عالم امر و يگانگي خويش را فراموش كرده و به عالم ماده و پراكندگي محصور شده است. پس منشأ غربت يا از خودبيگانگي (بيگانه شدن با وحدت و يگانگي خود) او، در فراموشي نسبت به عالم امر و يگانگي نهفته است. خود را فراموش كردن، در اصطلاح شيخ اشراق بمعناي «از خود بيگانگي» است. او راه رهايي از غربت غرب و خود فراموشي را در وصول به حضور و خود يادآوري مي‌داند. براساس انديشه شيخ اشراق، عدم آگاهي از حضور، موجب غربت و از خود بيگانگي شده است بنابراين مي‌توان رسالة «غربت غرب» وي را ـ كه با زباني رمز آلود و براساس فلسفه او نگارش يافته ـ دعوتي از جانب او براي حضور و خويشتن يابي ديد. ⁽²⁶⁾

نيچه نيز متأثر از آن بود كه عموم انسانها در عصر ما «بي خويشتن» un – selfed شده‌اند، آنها شادي و درد مخصوص به خود را ندارند و چون به سن مشخصي برسند، ياد مي‌گيرند كه بايد نقش بازي كنند. او از اين پديده گاهي با عنوان «بي‌خانماني» ياد مي‌كرد.⁽²⁷⁾ او با درد و دريغ مي‌نويسد: «دردا، زماني فرا رسد كه انسان، ديگر خدنگ اشتياق خود را فراتر از انسان نيفكند و زه كمانش، خروشيدن را از ياد ببرد. با شما مي‌گويم؛ انسان را در درون خميره‌اي مي‌بايد تا اختري رقصان از او بزايد. شمارا مي‌گويم كه هنوز در خود خميره داريد. دردا، زماني فرا رسد كه از انسان ديگر اختري نزايد. دردا، زمانة خوار شمردني‌ترين انسان فرا رسد؛ انساني كه ديگر خوار نتواند شمرد. هان، به شما واپسين انسان را نشان مي‌دهم. عشق چيست؟ آفريدن چيست؟ اشتياق چيست؟ ستاره چيست؟ واپسين انسان چنين مي‌پرسد و چشمك مي‌زند. زمين كوچك شده است و بر روي آن واپسين انسان در جست و خيز است؛ انساني كه همه چيز را كوچك مي‌كند. نسل او، همچون پشه، فناناپذير است. ⁽²⁸⁾ او از ويژگيهاي عصر ما آن مي‌داند كه عموم انسانها از خود ناخرسنداند، آدميان سترون شده‌اند، و از آنجايي كه خورشيدي در درون  ندارند نمي‌توانند روشنائي بيافرينند. به نظر او انسانها از وجود سيال و مواج خويش، «من» را اختراع مي‌سازند تا بتوانند به سكون و آرامش زندگي كنند و از خطر كردن بگريزند. اگر در درون خويش نتوانند عظمت و معنايي بيابند ؛ همان پوچي خود را به بيرون پرتاب مي‌سازند و گرفتار نيهيليسم منفعل مي‌گردند.

5 ـ تشكيك در انسانيت

امروزه عموماً مي‌پندارند كه تمامي انسانها، در مراتب هستي يكسانند و اين آموزة دكارت ـ پدر فلسفه جديد ـ آويزة گوش همگان است كه : «ميان مردم عقل از هر چيز ديگر بهتر تقسيم شده است. چه هر كس بهره خود را از آن ، چنان تمام مي‌داند كه مردماني كه در هر چيز ديگر بسيار دير پسندند، از عقل بيش از آنكه دارند آرزو نمي‌كنند و گمان نمي‌رود كه همه در اين راه كج رفته باشند . بلكه بايد آنرا دليل دانست بر اينكه قوه درست حكم كردن و تميز خطا از صواب يعني خرد يا عقل طبعاً در همه يكسان است.» ⁽²⁹⁾ حال آنكه دو فيلسوف مورد نظر، اينگونه نمي‌نگرند.

سهروردي اولين كسي بود كه تفاوت به تشكيك را در فلسفه اسلامي، مطرح ساخت ؛ اينكه ممكن است دو ماهيت تنها بواسطه كمال ونقص يا شدت و ضعف از هم متمايز باشند. در چنين تمايزي . ما به الاختلاف و ما به الامتياز، چيزي واحد مي‌باشد. پس وي تشكيك در جوهر را مطرح مي‌سازد و مي‌گويد بكار بردن عنوان اشد‍ّ واضعف اگر چه در برخي از موارد تشكيك، مطابق اصطلاح اهل عرف جايز نمي‌باشد ولي حقايق عقلي و فلسفي، مبتني و محدود به ادراك عرفي نيست. بنظر او مثلاً حيوان به عنوان يك موجود جوهري مي‌تواند از حيوان ديگر شديدتر باشد چنانكه در ميان انسانها نيز اين مراتب و شدت و قلت در انسانيت معنا دارد. بنابراين در انديشه سهروردي همانند افراد انساني در معني بشريت بهيچ وجه با تفاوت داشتن آنها در مراتب هستي و كمالات انساني ناسازگار نمي باشد. بلكه تفاوت نفوس انسانها و فاصله ميان افراد آدمي در مراحل هستي و كمالات انساني به اندازه‌اي وسيع و گسترده است كه مانند آنرا در ميان افراد ديگر موجودات نمي‌توان يافت . مراتب هسي نفس (از حيث شدت و ضعف) و تطورات قلب انسان آنچنان متنوع و گوناگون است كه نشيب و فراز آن از فاصلة ميان فرشته و شيطان نيز بيشتر مي‌باشد. قلب انساني بگونه‌اي تعبيه شده است كه هم مي‌تواند صومعه و دير راهب باشد و هم مي‌تواند چراگاه غزالان گردد:

          لقد صار قلبي قابلاً كلي صوره      فديراً لرهبان و مرعاً لغزلان⁽³⁰⁾

نيچه نيز در آموزه مشهورش مي‌گويد كه «انسان، طنابي است كشيده ميان حيوان و ابرانسان»  و در جايي ديگر آدمي « آميزه‌اي دوگانه از گياه و شبح» مي‌‌خواند. اوبا توجه به اين جريان سيال و كشدار مي‌گويد: «انسان چيزي است كه بايد از آن فرا گذشت» يعني هيچ حد توقف و نهايي براي آدمي وجود ندارد. هر گاه كه او احساس كند كه به نقطة مطلوب رسيده، او مرده است. وي در انديشة خود حداقل چهار نوع انسان را از همديگر متمايز مي‌سازد: انساني بسيار انساني، واپسين انسان، انسان برتر و بلاخره ابر انسان. مقصود و مطلوب نيچه، ابر انسان است كه تا هنوز نيامده و بايد انسان امروز، بدان تبديل گردد. ابرانسان، قلب مسيح و شمشير قيصر را توأماً دارد. گفتني است كه تقسيم مشهور نيچه مبني بر گله و ابرانسان و اخلاق برده گان و اخلاق خدايگان، به زعم برخي از شارحان بزرگ نيچه بيش از آنكه دو طبقه اجتماعي يا تاريخي را بنماياند بيانگر نوعي شخصيت و منش است كه در ميان همه طبقات پراكنده‌اند. ⁽³¹⁾ ابرانسان نيچه عهده دار درك وجود، به عنوان ارادة قدرت (نه ارادة معطوف به قدرت) و حفظ و نگهداري از آن مي‌باشد. او چون صيرورت، در بردارندة تضادها و هضم كنندة تناقضات در درون خويش است و پيوسته آفرينندگي مي‌كند. اين بشر، بر فرا سوي اخلاقيات متداول گام مي‌گذارد و از خصايلي چون قابليت ژرف به حرمتگذاري، رنج بردن مداوم، پاكي درون، احساس وظيفه، تنهايي و خلوت گزيني، شكيب پايدار، بغرنج بوددن، داشتن نقابي هميشه در دسترس، دليري» خطر كردن ، بصيرت و همدردي برخوردار است. نيچه به عمد تصوير ابرانسان را مقداري مبهم باقي مي‌گذارد تا به ما امكان دهد كه خود را در چهرة او جستجو كنيم . ⁽³²⁾

سخن پاياني:

اكنون هنگام آن رسيده است كه پس از ساعتي تأمل در ساحت تفكرات سهروردي شهيد و نيچة مجنون  بنگريم كه چه يافته‌ايم. شايد بتوان اين خواست را دقيق‌تر مطرح ساخت، شيخ‌اشراق و فيلسوف فرهنگ برآنند كه هيچ كس به ديگري نمي‌تواند ايمان ببخشد. آندو در «عصر عدم يقين » به ما ايماني نمي‌بخشند. زيرا آن را فرايندي مي‌دانند كه بايد از درون هر كس بجوشد و او را در برگيرد . ولي به نظر مي‌رسد كه اگر با آنها همدلي كرده باشيم به مقداري مارا «اعتماد به نفس» بخشيده و به سويي فراخوانده اند! در روزگاري كه« گادامر» آنرا عصر «عدم اعتماد به نفس» مي‌خواند. ⁽³³⁾ چنين بخششي، «چون آذرخش بيدار كننده‌اي» جلوه مي كند كه مي‌تواند ما را به طلب، كوشش، حتي اگر ما بخواهيم به جوشش همه فرا كشاند:

آب كم جو تشنگي آور بدست             تا بجوشد آبست از بالا و پست

والسلام عليكم و رحمه الله وبركاته