با هايدگر؛ جستجوی راهی برای خود، در نسبت بين
علم ، تکنولوژی ودين
سخنراني دكترسيدحسن اخلاق دركنگره بين المللي
"گفتگوي علم ودين" 11تا14 ثور1385- تهران
(ضمنا اين مقاله به عنوان مقاله برتر كنگره انتخاب گرديد)
1- در آمد:
اين عنوان ممكم است مقداري خلاف آمدعادت به نظر رسد زيرا از فيلسوفي بهره مي بيريم كه نه به عنوان فيلسوف علم شناخته شده است ونه چندان در باب دين وخدا سخن مي گفت.مع الوصف مارتين هيدگرفيلسوف بزرگی است که نه تنهاانديشه های تازه وراه گشاارا ئه نموده که بيش وپيش ازآن شيوه انديشيدن رامی آموزاند.اومعتقد بود که تفکر اصولا واساسا در راه بودن است(being on the way)وآنچه در تفکر باقی می ماند همين مسير آنست نه منزلگاهها(What lasts in thinking is the way).هايدگرآثار خويش را به عنوان «راهها،ونه کارها»مي ديدو برآن بود که خصوصيت کار فلسفي، تحصيل نتايج و آثار نيست بلکه در راه بودن ،يعني طرح مسأله کردن است. وفلسفه بيش از برهانDemonstration))،بانشان دادن((Monstration،مناسبت دارد.
وی برمحورموضوع اصلی فلسفه يعنی "وجود"، تاريخ فلسفه وسيرتحول تفکرغربی راتحليل نموده،بنيانهای فرهنگ،علم وتکنولوِی مدرن راعيان می سازد.
مامی خواهيم براساس يافته های مهم وی، خود،راهی را درجهت تبيين نسبت دانش وتکنيک ودين بيابيم وبنگريم چگونه می توان هم صاحب دانش وتکنيک نوين بودوهم ديندار؟اضافه ترآنکه آيا می توان ازديانت پلی به سوی سازگاری علم ودين زد؟ اين مقصود را بانگاهی به فلسفه هيدگر پی می گيريم.پس بايسته است تا امّهات تفکر وی را هرچند به اجمال ومتناسب با اين هدف بگشائيم.
2- وجود واطوار آن
هايدگر در تفکر،به جهان يوناني وپيشاسقراطيان بازگشت.آنان نوعي وحدت نامرئي ميان طبيعت ( (physis،بانطق وعقل واخلاق مي ديدند.physis،آن وجودی است كه بر پايه ي خودش ظاهر مي شود،خود آشكار و بر گشوده است،در آشکارگی خود،جلوه مي کند وانسان ازوجهه قابل ِ(لوگوس)خود،اين جلوه را قبول کرده و توان پاسخگويي به آن مي يابد.لوگوس به معناي رفتن به حال وحدت و حضور ،ومنطق(لوژيک)،بيان مفهومي اين حالت است.درعين حال،وجوددوست دارد که خود را پنهان بدارد.اماهيدگر می افزودکه امروزه فوزيس،به طبيعتِ محدود در نگاه کمَی ،نزول يافته وآن معناي اصيل از ياد رفته است ؛معنايی که قبل از طبيعت، تاريخ، فرهنگ و حتي امر مقدس مطرح بود.
اودر « وجود و زمان » به تحقيق پيرامون حقيقت وجود وزمان معطوف است وميان آنها با حقيقت ظهور و گشودگی به گونه اي اساسي ارتباط می بيند.جلوه گري و گشودگي، در قالبهايي متفاوت صورت مي گيرد و به همين علت ظهور و خفا ملازم با يکديگرند. Being،جلوه هاي متفاوتي دارد و هر وضعي،دوري و طوري را موجب مي شود که بدينگونه ادوار و اطوار تاريخي بوجود مي آيد.بنابراين افق تاريخ،افق تفسيرهاي ممکن از آنچه هست،مي باشد.در هر دوره اي، تفسير خاصي صورت مي گيرد؛ تفسيري که فهم غالب از موجودات در يک دوره تاريخي خاص است. همين تفسير غالب و مسلط، بنياد تمام رفتارها و فعاليتهاي انسان قرار مي گيرد.بدينگونه نوع مواجهه هر عصری باوجود، بنيادِفرهنگ، علم وتمدن آن عصر را می سازد.
جهان يك بازنمايي و تصوير صرف نيست.آنچه گشايش مي يابد،انسان را در شركت در حضور خويش،دعوت مي كند.آنچه هست، همانست كه خود را مي گشايد،حاضر مي شود و انسان، آن را روياروي خويش مي يابد.انسان بايد آن گشايش يافته را محافظت كند.او گشايش يافته را مي فهمد ولي اينرا فهم كلي و نهايي معرفي نمي كند.
هيدگر در دوران پسين زندگي خويش از وجود با عنوان Ereignis يادمي کردکه هم فهم ِهيدگرازگشتل ِتکنولوژی را شرح مي داد و هم توجه وي به زبان را.او در تبيين زبان،به لوگوس ِهراکليتوس باز مي گردد که معنايي دوگونه داشت؛جمع کردن ِموجودات و چيزي که با ما سخن مي گويد.در معناي نخست، لوگوس، وجود است و در معناي دوم زبان،يعني خانه وجود که آدمي مقيم آن است.انسان،تنهادرزبان مي تواند ذاتِ خود را باز يابدکه زبان و وجود جداي از يکديگر نيستند.وجود در زبان به حقيقت مي پيوندد.در تفکر هيدگر، زبان و تفکر همواره ملازم اند و هر دو از وجود، سخن مي گويند و از شعر، سر بر مي آورند.
3- نسبت انسان با وجود
هيدگر تحليل خود پيرامون وجودرا،ازموجودی آغاز مي كندكه به وجودِموجودات مي انديشد.تنهايك موجود هست كه مي تواند درباره وجود بپرسد،و خيلي اوقات هم مي پرسد.انسان نه تنها وجوددارد بلكه از آنچه معناي «وجود» است نيز فهمي دارد.هيدگر براي جلب توجه به قوام هستي شناختي انسان تعبيرآلماني دازاين(Dasein)( = Da + seinآنجا+ وجود)رابكار مي برد؛يعنی تنهادر «آنجا»،«وجود» به پرسش گرفته مي شود.آن موجودي است كه در انكشاف و فهم وجود، خود را معنا مي كند.انسان از همه موجودات، متمايزاست،چون او نه فقط هست،بلكه فهمي دارد از آنكه كيست و مسئوليتي داردبراي آن كه هست.بدين معنا، فقط اوست كه«وجود»دارد( (exists.او به عنوان موجودی خاص،از دايره ي موجودات،«برون مي جهد و مي ايستد» تادرباره ي وجود تصميم بگيرد.
وجودِانسان،براي انسان مسأله است.انسان موجودی هستي- شناختي است؛اودرنسبت با وجود قوام مي يابد،انسان بودن عبارت است از انكشاف و درك امور ديگر از حيث وجود.لذاهستي ِيك شيء، تنها در گستره ي تجربه آدمي است كه حضوري معنادار مي يابد. فهم درست يا نادرست وجودِ انسان، خود متضمن فهم درست يا نادرست هستی ِامور ديگر است.بدينگونه فهم آدمی از وجود در پيدايش نحو خاصی ار اللهيات وعلم تاثير می گذارد.
هايدگراز «توان هستي» يا «مي توان هستن» ياد مي كرد.اين رو به جلو داشتن، و توان هستن در «آينده»، در طرحي كه بايد به پيش برود، در «آن جا»، منش زماني دازاين را هم نمايان مي كند.وجه زماني دازاين،از نسبت او با هستي بر مي خيزد.واواگراصيل باشد،مي تواند بدينگونه صاحبِ وقت خويش گردد.
جهان برحسب اهتمامهاي عملي دازاين، به بيان درمي آيد.برحسب اين اهتمام است كه اشياء،اهميت و معنامي يابند،چون آنها به جهان انسانها مي آيند. وجوداصيل(authentic)در نزدهايدگر،كسي است كه امكان هاي هستي خودش را به تملك در آورده است.در مقابل وجودغيراصيل(inauthentic)،كه در آن اين امكانها رها يا سركوب شده اند.اصالت او بيش از هر چيزي ديگر، در نسبت با زمان مطرح مي شود.
بنابراين هيدگرمعتقداست که انسان تنها موجودی است که از وجود می پرسد ونسبتی متفاوت باوجود وزمان وجهان داردوازهمين نسبت ونحوه آن است که علم،فرهنگ،دين، سياست و...به وجود می آيند.
4- خدا ودين:
هايدگر دوران معاصررانتيجه نوعي آشكارگي وجودمی داند.هايدگردرعصر تصوير جهان،پنجمين ويژگي دوران ما را فقدان يا پرواز خدايان می داند:«فقدان خدايان،وضعيت عدم تصميم گيري درموردخدايان است.» فقدان خدايان بدان معناست كه آنان،خود را از ما غايب مي كنند؛يعني اديان هرچه بيشتر از باطن، تهي شده و تنها صورت ظاهري از آنها بجاي مانده است، نشاني از حضور الوهيت در آنان به چشم نمي خورد. در نامه درباره ي انسان گرايي مي نويسد:«امر مقدس،يگانه فضاي ماهوي الوهيت، كه به نوبه ي خودش فقط ساحت را به خدا و خدايان عطا مي كند، متجلي نخواهد شد مگر هنگامي كه،هستي،پيشاپيش و در تداركي طولاني،خود را روشن ساخته و در حقيقتش تجربه شده باشد.» بنابراين صريحا می گويد که در عصري كه وجود، به تمامه فراموش شده است نمي توان از خدا سخن گفت .اوچون هولدرين، با درد و دريغ، در زمانه ي عسرت به انتظار «خداي ديگر» مي نشست و از نبود معنويت دلتنگ بود.
اين« خداي ديگر» خداي متافيزيك نبود. حتي نوشت كه بي خدايي به نظر او،به امر مقدس نزديكتر است تا پرستش ِخداي متافيزيك.در واقع،خدايي كه فقدان يافته،هماني است كه درمتافيزيك افلاطونی با عنوان «عالم فرا حسي» مشخص مي گرديد.غيبي كه با ارزش زدايي از عالم محسوس،بها يافت،و«خورشيد» عالم گرديد.اين «غيب»،در تاريخ متافيزيك با عناوين متفاوتي چون «ايده»، «جوهر»،«سوژه»،«شيء في نفسه»،«روان مطلق»و... مطرح گرديده و در فرهنگ اروپائي نيز بصورت آرمانها و ايدئالهاي مسيحي درآمد.بدين خاطراونيز چون نيچه عقيده دارد كه«تمدن مسيحي،بيشترين سهم را در پديد آمدن اين وضعيت بر عهده داشته است.» زيرااين تمدن،متافيزيکی است.متافيزيکِ بشر انگار،آدمی راازذات خود دورساخته به تنش می کشاند.لذا در عالم ِسراسربشري انگاشته شده،ديگر خبري از خدايان نيست.مائيم و كثرات اشياء كه پيوسته اندازه مي گيريم و در آنها تصرف مي كنيم.اللهيات متافيزيکی بشررابی خانمان می سازد.دراين بی خانمانی است که تشتّت وتناقضهای زيادی رخ می دهد که تعارض علم ودين از آن جمله اند.بدينگونه هيدگر تعارضات حاضر را نه ميان ِ خدای دينی ِپيش از متافيزيک، بلکه ميان ِخدای متافيزيکی با علم می بيند.
وامّاچرا خدای متافيزيک(ودرنتيجه دين مبتنی برمحور اين خدا)با علم به تعارض بر می خيزد.زيرااو تنزيل ِماهيت يافته است.هايدگرنشان می دهد كه در دوران مدرن،همه در جستجوي «ارزش»اند.با تبديل ِانسان به سوژه،«مقام بشر» مطرح گرديد.وی در نامه درباره ي اومانسيم مي افزايد: «دقيقا" در ارزيابي چيزي به عنوان«ارزش»است كه متعلق ِارزشگذاري،ازارزش تهي مي شود؛يعني ارزيابي چيزي به عنوان ارزش، به متعلقِ ارزشگذاري، فقط به مثابه ي متعلق ارزشگذاريِ بشري مقبوليت مي بخشد...هر ارزشگذاري،حتي وقتي كه بگونه اي مثبت باشد،يك ذهني سازي است.اين ذهني سازي نمي گذارد كه هستنده باشد بلكه آنرا منحصرا" به مثابه ي عمل ارزشگذاري خود ارزش مي بخشد.تلاش غريب در اثبات عيني بودن ارزشها، نمي داند چه مي كند.اعلام «خدا» به مثابه «برترين ارزش»،تنزيل ماهيّت خداست.انديشه در قوالب ارزشها، اينجا هم، مثل هرجاي ديگر، بزرگترين كفر قابل تصور بر ضد هستي است.»
درانديشه هايدگر، تفكر بيش از فلسفه و علم، با «شعر» همانندي دارد.او باور داشت كه در برابر توانائيهاي هنر شاعري،هر هنر ديگري ناتوان از نمايان كردن ِوجوداست.تاريخي بودن ،احساس بي خانماني ،شوق رسيدن به خانه،انديشه بازگشت ،انتظار، مراقبت،احترازاززبان همگانی واستانده واز راز سخن گفتن،مشخصه هايي اند كه تفكر را با شعر پيوند مي زند.واژه هاي شعر،هستي را بيان مي كنندواز دازاين، زمان و تاريخ خبر مي دهند.ساحت شاعرانه،ساحت وجوداست وشاعران،انسانهايي هستند كه جسارت بيشتري دارند و در ساحت «قدس» به دنبال شفابخشيدن هستند.می نگريم که نگاه هيدگر به شعر وشاعری بادريافت متديّنان ازديانت قرابت بسياری دارد.
اين ويژگی های شعر از زبان بر می خيزد.انسان همواره در زبان،هستي را مي جويد،وزبان،در حكم همان كوشش او،در رسيدن به خويشتن است، كوششي كه چون انسان همواره در راه است، به پايان نمي رسد.زبان، شرط وجود انسان است.دانايي بدون پيشفرض حضور اصيل زبان، ممكن نيست.زبان جايگاهي هست كه موجودات، نخست در آن بر انسان آشكار مي شوند. آفرينندگي انسان نيززباني است.فعل محض و رها از زبان ناممكن و بي معناست.تفکر،زباني است و زبان است كه منش ابداعي دارد.زبان،سخن اصلي و آغازين است.با هم بودن بنيادين ما و در جهان بودن ما، زباني است.زبان همچون ارگنيس،خاطره ي تاريخي را مي سازد.تاريخ ما،با همه جوانب ومناسبات وتنازعات آن حاصل زبان ماست. زبان،رويدادازآن خودكننده(ارگنيس)است.همچنين دو رويه بودن وجود(ارگنيس)،مارااز جزم انديشي وتعصب باز مي دارد ومی تواند به راهی جديد رهنمون گرداند.
هايدگر يكي از پديده هاي ذاتي عصر مدرن را «علم مدرن»،وفهم علم جديد را،در فهم بنياد متافيزيكي آن ممكن مي داند.وی تصورات رايج، پيرامون تفاوت علم مدرن با علم كهن را نمي پذيردومفصلا" به طرح وردّآنها می پردازد.به نظراو،مشخصه اصلي علوم مدرن را متا متيکال بودن آن است.مته متيكال(ماخوذ ازريشه يوناني ta mathemata)عبارتست از آنچيزي كه آدمي در جريان برخورد عملي و نظري با چيزي،از قبل درباره ي آن مي داند؛یعنی اينکه علم خود مسبوق به فهم پيشاعلمي و پيشاوجودي Pre ontological ازوجوداست.اساس علم،مجموعه اي از قضايا و يا كشف حقايق جديد نيست.فاكتها و قضايا خود متضمن انكشاف قبلي وجوداتند.علم نه تأملات نظري انسان، بلكه عبارتست ازحجاب برگرفته شدن ازچهره موجودات برای انكشاف.
هايدگر بااشاره به جمله مشهور«كسي كه رياضيات نمي داند به اينجا وارد نشود.»(نوشته شده در سردر آکادمی افلاطون)می گويد مته متيكال به عنوان آموختنِ آنچه آدمي از قبل مي داند،پيش شرط بنيادي كار آكادمي است.
مته متيكال،طرح افكندن ِشيءبودن است،اين طرح، (1)فضايي را باز مي گشايد كه در آن اشيا facts))،خود را نشان مي دهند.(2)درآن،مقرر شده كه كدام امور واقع در نظر آيند،واز قبل،ارزيابي چه بودن و چگونه بودن آنها در طرح،مندرج است.(3)درآن،اجزاي بنيادي ساختار هر چيز و نسبتهاي آن با هر چيز ديگر،از قبل طراحي شده است.(4)در عين حال،معياري را براي باز شدن فضايي تهيه مي كند كه در آينده،تمامي اشياءرااحاطه خواهد كرد.(5)شيوه مطالعه امر نشان داده شده را نيزمعين مي سازد، شيوه اي كه بر آزمون كردن استوار است.بر مبناي همين «طرح»،امكان طرح پرسشها و آزمونها و وضع قوانين و آشكار ساختن قلمروهاي جديدي ازوجود، ممكن گشت.
بدينگونه علم با طرح انداختن،که از نحوه مواجهه آدمی باوجود بر می خيزد،به وجود می آيد.هايدگر معتقد است كه طرحی که بنيادعلم مدرن را درافکنده،ماهيت آن راازسه چيزساخته است:پژوهش، روش و فعاليت مستمر.
علم مدرن پيش از هر چيزي، خودش را به عنوان پژوهش(ونه مجموعه اي از نتايج منظم و دقيق) معرفي مي كند.علم مدرن،انطباق چارچوب مفهومي خاص بر قلمرو كاركردهاي موضوعي خاص است.اين انطباق در جريان پژوهش روي مي نمايد.
تحقيق در متن قلمرو باز شده،انجام مي گيرد.براثر فرافكندن برنامه كلان ثابت در قلمرو تحقيق،غايت علم،مشخص مي شود و چون غايت(تسلط بر موضوع)مشخص شد،قواعد روش تدوين مي گردد.
در علم جديد«مؤسسات،ضروري هستند،زيراعلم به عنوان تحقيق،مبتني بر صفت فعاليت مستمر است...بسط قطعي صفتِ نوين علم،يعني فعاليت مستمر،موجب مي شود تا انسانهايي با اسم و رسمي متفاوت ظاهر شوند؛عالِم و دانشمند ناپديد مي شود و محقق و پژوهشگري كه در طرحهاي پژوهشي اشتغال دارد جاي او را مي گيرد.اينان بجاي رسوخ در فضل و دانش، فضايي مناسب و مؤثر براي كار خويش فراهم مي آورند.محقق، پيوسته در تكاپوست و در مجامع علمي شركت فعال دارد و به جمع آوري اطلاعات در كنگره ها مشغول است.او با ناشران در خصوص سفارشهايي كه به وي مي دهند قرارداد مي بندد.اكنون ناشران هستند كه،در ضمن مشاوره با او، معين مي كنند كه چه كتابهايي بايد نوشته شود.»سازماني شدن علم،باعث مي شود كه علم،تن به مديريت بدهد و حتي خصوصيت تجاري مآب بيابد.طبيعی است که چنين علمی نمی تواند با رازگونه گی زبان، شعر ودين سازگاری داشته باشد. بنابراين تعارض علم ودين اوج می گيرد.
هيدگر،به وجودآمدن ِتکنولوژي مدرن رااز لحاظ وجودي(Historical)،پيشترازعلوم مدرن می داند،هرچند از لحاظ تقويمي(Chronological)،پس ازآن بوجودآمده است.گوهرتكنولوژي،تكنولوژيك نيست.ساختن،توليد كردن و تأسيس كردن نمي تواند نمايانگر گوهر اصلي تكنولوژي باشد.بلكه اين گوهر،امري هستي شناسانه وبنياد زندگي مدرن است.گوهر تکنولوژی با طرح انداختن،ارتباط کامل دارد.وی در«مخاطرهThe Peril»نشان مي دهد كه چگونه در فراهم آوردني كه با فوسيس، متحقق مي شود نوعي وضع يا طرح كردن(Positing)،مستقر است.موجودات از خفا و مستوري به در مي آيند و به عرصه ي ظهور و نامستوري پاي مي گذارند و بدين ترتيب،حاضر و هويدا مي شوند.آدميان مي توانند اين موجودات حاضر و آشكارشده را با وضع كردن در موضعي و يا با انتظام بخشيدن تغيير دهند.هايدگر در بگذار- موجودات- حاضر- شوند به شيوه ي فوسيس، بنياد اساسي وضع كردن بعدي به شيوه گشتل را مي يابد. تنها تفاوت در دو نحوه ي وضع كردن است؛ يعني تفاوت تجربه ي موجودات بمنزله آنچه حضور دارد و تجربه ي امروزي ما از موجودات به عنوان ذخيره يا موجودي. تکنولوژي جديد حاوي انکشافي است که دعوت به تعرض است،طبيعت راچون منبع انرژي مي نگرد که بايستي استخراج،ذخيره وانبار گردد.هايدگرآن تعرّضی که انسانهارا به جمع شدن ِگردهم،دعوت مي کند تا خودآشکار کننده را به عنوان منبع ذخيره، نظام بخشد،گشتل مي نامد.«ماهيت تکنولوژي»،گشتل است. Gestell،هم بمعناي گردآوري همه ي منابع در راه توليد است و هم آن چارچوب يا قاب كلي اي كه درون آن، محدوده زندگي مدرن تعيين مي شود.ازاين نظر،گشتل همانند پس زمينه،در تمامي فيلمي است كه براساس آن،همه چيز ديده مي شوند،حركت مي كنند، شكل مي گيرند،منظم مي شوندوموقعيتهاي روايي، تاريخي و شناختي مي يابند؛پس زمينه اي كه هيچ چيز را بيرون ازاختيار و نظارت خود رها نمي كند و به همه چيز معنا مي دهد.
پس اساسا«تكنولوژي» حالتي ازانكشاف است.تكنولوژي درجایی روی می دهد كه انكشاف و «ناپوشيدگي»روي مي دهد و «حقيقت» Aletheia/truth تجلي كند.دريونان باستان،صنعت وتخنه(techne)باpoiesis(ابداع وزايش)مرتبط بود.تخنه راهي بودكه درآن،موجودات آشكارمي شدندوچون باپوئيسيس،مرتبط بود،آشكار كردن ِموجودبوسيله هنر،معنامی داد.تكنسين همانند شاعري بودكه درافشاي اوليه موجودات،موفق می گرديد.آدمي درتخنه اولي با هماهنگي فوزيس به کار مي پرداخت ودرآن،مسئوليت نهايي موجودات به عهده خودِفوزيس ياوجودبود:زيراوجود،«علّت» نهايي موجودات است.ولي فراموشي پوئيسيس ِفوزيسي(آشکارکردن مسئولانهاي که با خود وجود هماهنگ است)تقدير تکنولوژي معاصر است. تفاوت اساسي بين«تخنه ي»اوليه ي پوئيسيس و«تخنه ي»مدرن تكنولوژي،آنست كه اوّلي تابع ومتواضع است و دوّمي سلطه طلب و ستيزه جو.ديگرآنكه تكنسين امروز،منكر رازآلود بودنِ تكنولوژي است وآنرا نوعي آشكاركردن موجودات نمي داند.او فكر مي كند تكنولوژي خنثي است و آنرا تنها وسيله اي در يك رابطه ي اهداف و وسايل مي نگرد.يعنی در ديدگاه تكنولوژيك تنها دو امكان براي موجود، وجود دارد: موجودات يا اهدافند يا وسايل.به علاوه،اهداف، خود وسيله اي براي نيل به اهداف ديگري - كه بوسيله انسان مشخص مي شود- مي گردند و بدين ترتيب در آموزه ي تكنولوژي از وجود، وجود تابع اهداف و آرزوهاي انسان مي شود.بشر تكنولوژيست، موجودات را آنگونه كه خود مي خواهد مي چيند.تكنولوژي،موجودات را به جايي مي كشاند كه تنها تبديل به منابعي مي شوند كه، متناسب با اهداف از پيش تعيين شده اند و بدينگونه شيئيت آنها نيز به فراموشي سپرده مي شود؛براي تكنولوژي، موجودات (نه اشياء بلکه تنها)منابع انرژي اند.
هايدگر معتقد است تفكر تكنولوژيك، ميراث متافيزيك دوره ي جديد است.تكنولوژي با نشاندن اراده ي بشري در جايگاه تعيين كننده ي وجود،مهار از آن برداشته است.چنانکه فقدان خدايان نيز ميراث اللهيات متافيزيکی بودودر واقع، تعارض ايندو بيشتر به تعارضات نهفته در بطن سير متافيزيکی(وبرداشت متافيزيکی از صنعت ودين) بر می گردد تا تعارض تکنولوژی ودين در بنيادِآنها.
بااين حال به اعتقادهايدگرنبايد از دو سوی امر غفلت ورزيد.از يکسو تقدير انسان،بنابه تاريخ وجوداست.سرنوشت بشر از رهگذر نسبتش با aletheia،تعيين واستمرارمي يابد.همين ظهور و آشکارگی،آن گشايشي است كه مي گذارد هر شيء آشكاري،مورد مواجهه آدمي قرار گيرد.همراه با تحول نحوه ي ظهور كه،آدمي در آن جاي مي گيرد،نسبت وي و نحوه رهيافت و تقربش به اشياء و موجودات نيز دگرگون مي شود.بنابراين طرح اندازي نهفته در تکنولوژی وعلم مدرن،به سادگي كار انساني نيست تامحصول ساختار و فعاليت دازاين همچون يك فرد دانسته شود.بلكه امري است كه خود،روي مي دهد و برانسان،اتّفاق مي افتد.آدمي به دلخواه خود اين نحوه برخورد تكنولوژيك با اشياء را، برنگزيده بلكه،او در اين نحوه رويارويي،جای داده شده است و از سوي حالت خاصي از ظهور ]يا حقيقت[ -كه اكنون گشتل نام مي گيرد- به اين نحو از سروكار داشتن با اشياء، به چالش ومعارضه فراخوانده شده است.در اين وضع، جهان به كام ِعلم وتكنيک سيري ناپذير نوين در غلطيده و علم و دين با يکديگر به منازعه پرداخته بر بی خانمانی انسان دامن می زنند.
ازسوی ديگر چون ما مي توانيم حتي تفكر تكنولوژيك را فقط يكي از راههاي به انكشاف رساندن موجودات بدانيم، مي توانيم همچنين در مورد راههاي ديگر آن بينديشيم.بنابراين مي توان در فكر آن معنا از تخنه بود كه هماهنگ با فوزيس باشد.اين معنا با تفوق بر متافيزيک، تحقق می يابد.اوبدين منظور مارا به نيوشيدن آوای وجود فرا می خواند.اگر ما به اين آوا،گوش ِدل بسپاريم می توانيم از تعارضات در آئيم ،زيرا می توانيم از متافيزيک در آئيم.اکنون بايدديد،ما چگونه می توانيم به اين آوا دل بسپاريم؟
6- راه ما
6-1- مواجهه ای ديگر با وجود
بنيادنگاه تعارض ساز ميان دين وعلم وتکنولوژی،غفلت از وجوداست.اين غفلت به انحاء گوناگون،صورت می گيرد.هايدگراين غفلت را حادثه وامري ناشي ازحوالت وجود،می داند.وجود،بازيگري خطرناك است،زيرا تقريبا"همواره لباس مبدّل به تن مي كندودر جامه هايي گوناگون، خود را مي پوشاند.او نه در صورت خود، بلكه در صورت امري ديگر ظاهر مي شود.اين غفلت،نيهيليسم(که از نگاه هيدگر نتيجه حتمی آنست)وبی ميهنی رانيز به پديده اي سياره اي تبديل نموده است.ولی خطر و نجات همعنانند.پس اكنون كه «خطر» نيهيليسم تكنولوژيك سياره اي،ماراتهديد مي كند،راههای نجات هم خودرامی نمايانند.ازآنجايی که امکاناتِ نجات در اين خطر نهفته است بنابراين می توان طرحی ديگر درانداخت،پس می توان مواجهه ای تازه با وجودداشت که درپرتوآن،افق تازه ای بر ما گشوده شود که در آن افق،ماازعلم واللهياتِ نيست انگار رهيده باشيم.چنين نگرشی مارابه تفکر بنيادين نزديک می سازدو دين را مددکارما می گرداند.
6-2- مواجهه ای تازه با انسان
مواجهه جديد با وجود در پرتو مواجهه جديد با انسان امکانپذير است.مواجهه ای که انسان را تنها با رويکرد علمی وحتی فلسفی،متعلق ِشناخت قرار نمی دهد.هايدگر در واپسين سال زندگي اش، عبارتي از كيركگارد را با اين مضمون بازگومی كرد: «مشكل فلسفه اين است كه از مسائل انسان دور مانده،و به همين دليل در دام متافيزيك گرفتار آمده است.» هايدگر، با نقد اومانسيم(بخاطر نگاه متافيزيکی وفرض ماهيتِ ثابت برای انسان)و علم و تكنولوژي مدرن، معتقدبود كه مي توان به انسان،ايمان داشت ولي از خشونت و ستيزه جويي مدرن، پاك بود.اومي نوشت:«آيااين]انديشه كه انسان، شبان هستي است نه ارباب هستنده ها ...[ يك انسانگرايي اي به قوي ترين معناي كلمه نيست؟ يقينا" اين انسانگرايي اي است كه انسانيّتِ انسان را بر پايه ي نزديكي به وجود مي انديشد.اما در عين حال انسانگرايي اي است كه در آن نه به هيچ روي انسان،بلكه ماهيّت تاريخي انسان در منشأش، در حقيقت هستي،مطرح است.» بنابراين می توان در نگاه تازه به انسان ويافتن نسبت او با وجود،به دنبال راهی تازه بود.درمواجهه جديد با انسان، آموزه های دينی می توانند راه گشا باشند.زيرا دين(مخصوصا اسلام)،انسان را در نسبتش با وجود وحقيقت،مطرح می سازدواو را موجودی با ذاتی معين نمی شمارد.
6-3- آغاز از علم موجود
طرح وطردمبنای متافيزيکی علم مدرن،به معنای پشت کردن به علم موجود(جهت سازگارساختن آن بادين) نيست.هايدگردر نقد بر علم مدرن مي گفت:«مي توانيم از اسباب فني استفاده كنيم و در عين حال، با بهره گيري صحيح،خود را از قيد آن آزاد نگاه داريم...اجازه خواهيم داد كه تكنولوژي در زندگي روزانه ي ما وارد شود و در عين حال بيرونش خواهيم كرد؛درست همانند چيزهايي كه مطلق نيستند و وابسته به اموري والاتر از خود هستند.من اين نحوه ي سلوك با تكنولوژي را- كه مستلزم در عين حال هم «آري» و هم «نه» گفتن است- با يك كلمه قديمي تعبير مي كنم و آن «وارستگي از اشياء Glassenheit»است.» پژوهش،روش شناسي و فعاليت مستمر(وسازماندهي شدن علم)،به عنوان اموري ماهوي علم جديد،مسبوق به عالَمي است كه در آن،موجودبه صورت خاصی،برمحقق آشكار مي شود.منتهی،اين عالم،ملازم با غفلت از وجود بامحوريت عمل ِخودِوجودِبازيگر ست؛اينکه چون عالم ِحاضر،عالم ِغفلت است ،به تعارض ميان علم ودين دامن ميزند واينکه با اين همه،راه خروج از خود را هم در خويش نهفته دارد.
نکته آموختنی آنکه آغاز علم در اين عالم،با فيليا(عشق و محبت و علاقه) بود و هر جا كه چنين تعلق و به دنبال آن طلب و پرسشی نباشد،علم رونق نمي گيرد و عالم علم سامان نمي يابد.اين طلب عاشقانه(و نه سودجويانه ومعامله گرانه)می تواند راهگشای مجددبشرباشد ودين(مخصوصا اسلام)در پيدايش اين طلب،نقش مهمی ايفا می کند.البته نبايد ميان ميل و رغبت و هوس شخصي و روانشناسانه براي تمتّع ازعلم،با علم دوستي(فيليا)خلط نمود.چنانکه طرح ِعلم جديدهم نه در روانشناسي بيكن و گاليله ودكارت،بلكه در مابعدالطبيعه آنان ظاهر شد؛يعنی در واقع در نحوه نگاه آنان به وجود،انسان وزبان.
6-4- استفاده از تاريخ
نکته ديگرتاکيدهيدگر بر حيث تاريخی وجودانسان است،.گذشته از نسبت بنيانی انسان با زمان،دازاين اصيل،بر گذشته وتاريخ خويش،بصيراست،نسبتهاي جديدي با گذشته و تاريخ خود برقرار مي كند و حيات خود را در همدلي و گفتگو با گذشته مي يابد.دراين نوع نگاه شكل اصيل رويارويي با گذشته،نگاهي نقّادانه به اكنون و گذشته است تا امكانهايي تازه رافراچنگ آورد. بازگشت به تاريخ و گذشته ي خويش،ملازم پيوندي دوباره برقرار كردن با امكانات خويشتن است .پس نمي توان معناي گذشته را بسته،و تمام شده دانست،بلکه بايدآنرا معنايي انگاشت كه بايستی كشف شود.بايد آنرا ابداع كرد، و فقط امكان را پيش كشيد.مثل هرموردي ديگر كه به دازاين،اين موجود طرح انداز،مربوط مي شود، اينجا هم «توانمندي مهم تر ازفعليت است».اين نگاه می تواند به گذشته وتاريخ يک ملت وتمدن هم معطوف باشد.
6-5- نگاهی ديگر به زبان
نكته ديگري كه مي تواند ما را براي تأسيس «جهان تازه ای ازعلم» ياري كند،توجه هايدگر به «زبان» است.هايدگر هم ميان هستي و زبان رابطه اي ذاتي و متقابل، بلكه يگانگي قائل بود.بنظر او هم منطق و هم فلسفه اي كه منطقي است،مبتني است بر فهم خاصي كه در تاريخ فلسفه غرب از لوگوس صورت گرفته است،چراكه منطق از Logos دانسته شده است. همين امر موجب شده كه كلمات را با «حالات» اشياء (خواه طبيعي باشد يا مابعدالطبيعي) يكي پندارند.بنابراين نقش اساسی زبان،هايدگر در جستجوي «جهاني» كه در برابر «جهانِ» دوران جديد بتواند ما را «نجات» دهد، به سراغ زبان و عاليترين صورت آن- يعني شعر،مي رود و آن «جهان» رادر «شعر» مي جويد.نگاه ديگربه زبان به مامی آموزاندکه زبان متافيزيکی وخانمان براندازرا تنها زبان متصوّر وممكن ندانيم.
7- پيشنهادات عينی
اکنون با توجه به نكات فوق مي توان چنين گفت كه در عصري كه بي خانماني و نيهيليسم به سرنوشتي جهاني تبديل شده وآنهم از نحوه ظهوروجود بر مي خيزد و تفكر بدان،اززاويه ي تاريخ هستي ضرورت دارد،براي دست يابي به راه توافقی ميان علم و تكنولوژي مدرن با دين، بايستي براساس فهمي متفاوت از انسان(وبا توجه به آموزه های دينی در اين مورد)،از تاريخ خود،از نسبت انسان وتمام شئون فرهنگی، علمی وتمدنی مرتبط با او با وجود و مبتني بر تجربه ي خويشتن،و متكي بر «زبانِ» برانگيزاننده، مقدمات عالَمِ تازه ای ازعلم را فراهم سازيم تاتعارضی ميان علم ودين به وجود نيايد.
به بياني ديگرمابايد به روح نهفته در تاريخ وسنّت خويش تامل نمائيم که اگر روح پر غليان ِفرهنگ سنتي خويش را زنده سازيم،به تفکرات جديد هم،علاقمند و با آنان همزبان و همدل خواهيم شد.يا برعكس،وقتي كه به نحو دقيق،تفکرات نوين را مطالعه كرديم به سنّت فكري خودمان هم بيشتر آگاه خواهيم شد.اينها در يكديگر منعكس مي شوند و جان ما را مي گشايند. با گشايشي در جان ما،جهان ما نيز گشوده مي شود و عالم ِعلم،زاده مي شود.بدون تماس با گذشته خودمان، ماهيّت تمدن متافيزيکی معلوم نمي شود و بدون خودآگاهي نسبت به تمدن متافيزيکی، گذشته ما، تنها صورت منقولات به خود مي گيرد و علم به اين منقولات، در ايجاد علم و تكنولوژي اثر ندارد.قطع علائق با گذشته،مستلزم تقليداست و تقليد نمي تواند ما را به ريشه هاي علم برساند.براي خروج از تقليدودرانداختن ِطرحی نو، بايد گذشته را از فراموشي درآوريم.
براي يافتن گامهای عملی،تحقيق وتأملي بردوران اعتلاي فرهنگ اسلامي(قرنهاي 3 و4 و5 ه) پيشنهاد می گردد.اين تامل دربردارنده دو امر خواهد بود:
نخست آنکه از قرن دوم هجری جنبش ترجمه دردنيای اسلامی آغازمی شودوکتابهای يونانی وسريانی وهندی وايرانی به عربی ترجمه می شود.فلسفه وانديشه يونانی رفته رفته جای می گشايدواز قرن سوم وچهارم به يک جريان فکری بسيارقوی تبديل می شودبطوری که در زمينه مابعدالطبيعه ورياضيات ومنطق وشاخه های گوناگون فلسفه آثارفراوانی نوشته می شود... دراين فضای تمدن اسلامی،عقل ونگاه يونانی نمی توانست به صورت يک تضاد حل نشده باوحی،در تقابل ورقيب باقی بماند.بنابراين يکی بايد يابه سود ديگری از ميدان خارج می گرديد ويا به نحوی درديگری حل می شد.اکنون برای ما،فهم ِاين نکته مهم است که درآن عصر،رويارويی نگاه تازه(وارد شده)بانگاه مسلّط،در ساحتِ تفکر صورت گرفت؛ساحت تفکری که دين گشوده بود.در اين ساحت،عقل يونانی به نحوی در وحی منحل شد وعامل وابزار بسط وحی در عالم نظری گرديد.به قول مولانا جلال الدين بلخی «عقل ديگر»ی درکارآمد:
عقل دگر بخشش يزدان بود چشمه هايش در درون جان بود
که عقل فلسفی را تابع خود قرارداد.اگر بخواهيم به زبان هگل سخن بگوييم،در اينجا يک نوع حرکت ديالکتيکی صورت گرفت که نخست به صورت دو عنصر متضاد،يعنی وحی از سويی وعقل نظری ومنطقی از سوی ديگر،پديدار گرديد وسپس اين تضاد به صورت همنهاد(سنتز)ی حل شد که از ترکيب عقل نظری ووحی پديد می آمد وحاصل آن فضای روحانی تمدن اسلامی بود که به تفکر وهنر وادبيات وعلم در قالب خاص خود مجال ظهور وکمال می دهد.آنچه ازاين سنتزپديد آمد ظهور روح(يا به تعبير آلمانی Geist)تازه ای بود که در درون خود امکان سير روحانی ومعنوی تازه ای را می داد که در قالب شعر وهنر وتفکر ظاهرگردد واين روح زندگی خاص خود وتاريخ ويژه خود را داشت.به اين ترتيب است که می توان گفت در اين عصر،به اصطلاح مارتين هيدگر ،يک «پی افکنی»(Begrundung)در عالم تفکر واقع گشت که مبدا تمدن قرار گرفت. چنين کاري درروزگارماهم مستلزم درد وتلاشي چون غزالي است ولي کدام مايه غزالي رابه چنين درک ودردي رسانيد؟
به ديگربيان مطلب بنيانی تر اينکه می توان تامل نمود که چه چيزی مايه ايجادچنين عالم علمی در ميان مسلمين شد وچگونه مسلمانان در دوران اعتلای تمدنی زيستند؟!درآن دوره،مسلمانان بااختياروعلاقه از چين وهند و مخصوصا" يونان،علم و فلسفه را اخذ كردند و آنرا با جان خود، متناسب يافته و عجين ساختند. حال آنکه پيشتر از آن دوره، ساسانيان و اشكانيان، فلسفه يوناني را اخذ نكردند درحالی كه اينكار براي آنان آسانتر بود(زيرا زبان رسمي اشكانيان،زبان يوناني بود و سامانيان،حكمت داشتند- بدانگونه كه معروف است اردشير، صاحب حكمت بود.و با يونانيان هم بي ارتباط نبودند.)می توان گفت كه مردم زمان اشكانيان و ساسانيان،گوش شنيدن ِفلسفه يوناني رانداشتندامادردوره اسلامي،مسلمانان گوش فلسفه نيوش يافتند.ابونصر فارابي(موسس فلسفه اسلامی)معتقد بود كه هيچ قومي قادر به فهم و درك قومي ديگر نيست مگر اينكه زبان فكري و فرهنگي آن قوم را دريابد.به عبارت ديگر،مردمان تاوقتي از تعلقات روحي و فرهنگي خاص خود،آگاه نشوندعلوم و فرهنگ اقوام ديگر را چنانكه بايد درك نمي كنند.يعني شرط تفاهم ودرك علوم،برخورداري از زبان فكري مشترك است.اوازارسطوآموخت كه جايگاه برهان و جدل و شعر و خطابه و سفسطه در جهان كجاست.از اين آموخته در طرح نوعي فلسفه ي تاريخ استفاده كرد و تحول تاريخ را براساس منطق و صناعات خمس گذاشت.وي زبان اقوام را زبانهاي تفهيم و تفاهم و اقناع و خطابه و شعر و جدل و برهان مي دانست و مي گفت زبان برهان،آخرين زبان و لذا زباني جهاني است.او امكان همزباني ميان يونانيان ومسلمانان را در آن ديد كه هر دو به يك زبان،يعني زبان برهان رسيده اند.
برخي برآنند كه در آن دوره،زبان قرآن،مسلمانان را مستعد پذيرش انديشه ها و علوم ديگران وبالاتر از آن ايجاد عالم ِعلم ساخت.زيرا اين زبان،زبان تذكر بود وتذكر،روح طلب و پرسش و علم دوستي را دراسلاف ما پديدآورد.روح حقيقت جويي به آنان خرد و اعتدال و به زندگيشان نظم و نظام و سامان بخشيد.در قرآن،گاهي براي بيان برخي مسائل،بجاي بيان صريح حكم، به پرسش مي پردازد.در روايات معتبر اسلامي هم آمده كه انسانهاازآن جهت دچارهلاكت مي شوند كه «نمي پرسند.».به نظرمي رسدکه اين زبان گمشده‌ي ماست.انحصارزبان به زبان متافيزيکي جفايي به حق آدمي است.
ماباهايدگربدانجا مي رسيم كه انسانها،جزيره هاي عاقل و منطقي جدای از همديگر نيستند كه تنها با زبان عقل، همزبان شوند و همواره و در هر جا بتوان با زبان عقل و منطق متعارف، با آنها سخن گفت وافقي ديگربرايشان گشود.راهي ديگر(غير از استدلال مرسوم ومتداول)براي همزباني،ارتباط و علقه ي وجودي است.يبقول مولانا:
پرسيد يكي كه عاشقي چيست؟ گفت كه چو ما شوي بدانی
هيدگر چون هراکليتوس مارا به گوش سپردن به لوگوس، دعوت مي کند که همنوا شدن با وجود است.ما می توانيم با گوش سپردن به آوای وجود راهی تازه ای را بيابيم؛راهی که تنازعهای مطرح ِفعلی،درآن يافت نمی شوند.وجود در زبان به حقيقت مي پيوندد.در تفکر بنيادين،زبان و تفکر همواره ملازم اندوهردوازوجود،سخن مي گويندوافق معنا وجهت بخشيدن به همه جوانب تمدن وفرهنگ بشری را می گشايند.مابايد بکوشيم که از نسبت خود باوجود،آگاهی بيابيم.اين آگاهی(که با تامل برزبان صورت می گيرد)،می تواند درتغيير دادن نوع نسبتمان هم بسيار اثرگذارد.زيرااز نسبت آگاهانهُ باوجود،قرابت وخويشاوندی علم ودين زاده می شودواز نسبت غافلانه با آن،جدايی وتعارض علم ودين.
هرچنددرنحوه برداشت ازوجود،اصل وجوداست نه موجود.اما نبايد از ياد بردکه درنحوه ظهور وجود،مانيزمسئوليم.اکنون ما می توانيم با تيمارداشت وجودوتوجه به زبان راه جديدی رابگشائيم؛راهی که باتذکر،طلب ووارستگی،نسبت تمام دارد وهمين نکات نکاتی اند که مارا بادين پيوندمی دهندودر راه علم روان می سازند.
بنابراين،حداقل حاصل اين تحقيق،دعوتی برای يافتن راهی تازه وگشودن افقی ديگرگونه است؛راه وافقی که درآن علم ودين وتکنولو ی با هم تعارضی ندارند و هر دو را می توان به قدر طاقت بشری داشت.ما اين راه را زمانی پيموده ايم واکنون نيز استعداد پيمايش آنرا داريم.کاراصيل تفکر،تذکر است.تذكر،مي تواند انسانها را پرسنده سازد،آن گونه پرسشگري اي كه با جان پرسشگر،عجين شده باشد و پرسنده را سراسر «طلب»و«سؤال» سازد.تفکر مي تواند «آدم» را تغيير دهد.چنين تغييري،در جهان و همه چيز مؤثر مي گردد و راه آينده را براي ما مي گشايد.آنكه در بندوقيد زمان حال است نمي تواند بنياد«آينده»رابسازد.والبته که تفکر با خطر نيز خويشاوندی داردتا بدانجا که گفته اند:«فكر نمودن، خطر كردن است. تفكر هنگامي بيش از هر زماني در خطر است كه با خطر روياروي نگردد، هنگامي كه از خطر پا پس بكشد، هنگامي كه خود را به سكون زمان حال وانهد،و شهادت مشترك امور واقع را در بر گيرد. تفكر آنگاه، بيش از هر وقت در معرض تهديد است كه نيروي تهديدآميز آن خاموش گردد.»