|
هايدگر و مفهوم مدرنيسم
«عصر بی‌معنايی تمام»
نوشته‌ی رابرت ب. پی‌پين ترجمه محمد سعید ح.ک ۱. خودمختاری ناكام از آنجا كه تدبّرهای هايدگر دربارهی فرجام محتوم تجدّد [نوبودگی/modernity] از همهی انديشه‌هايی كه می‌شناسيم بديعتر و لذا بحث مختصر و مفيد از آنها دشوار است (حتی وقتی كه با معيارهای تفكّر آلمانی، يعنی فلسفه‌های كانت و هگل، سنجيده شود)، بی‌مناسبت نخواهد بود كه در اينجا با خلاصه‌كردن زمينه‌ای آغاز كنيم كه به بحث كنونی ما مربوط می‌شود. بنابراين من مسئلهی مدرنيسم يا تجدّدخواهی در تفكّر هايدگر را در ضمن گزارش زير از درس‌گفتارها و مقالات هايدگر در خصوص نيچه بررسی می‌كنم. همان‌طور كه می‌دانيم برای طرح «مسئلهی تجدّد» راههای بسياری وجود دارد. كسی شايد حتی اين مسئله را با حمله به خود مفهوم مسئله مطرح كند و در عوض مدلّل سازد كه پديدارهای بسيار بسيار متفاوتی نامنصفانه در يکجا كنار هم گذاشته می‌شوند، و در عين حال كه سخن گفتن از نهادهای واقعاً جديد در يک زمينه (محض نمونه، علم طبيعی يا نهادهای دموكراسی ليبرال) شايد ممكن باشد، دليلی وجود ندارد كه متوقع باشيم حيطه‌های وسيع زندگی اجتماعی در «عصر بعد از روشنگری» يا ادبيات، يا دين، يا به‌طور عام خواهشهای انسانی مبيّن شواهد مشابهی از نوسازی باشند، يا در صورتی هم كه چنين باشند، بايد چندان همسان يا مشابه باشند كه اندراج آنها در ذيل يک عنوان موجّه به شمار آيد. به عبارت ديگر، همان طور كه خاستگاه مفهوم عصر جديد مبيّن آن است (و انقطاع [از گذشته] و مسائل دنيوی شدن كه در حول و حوش اين مبحث است)، خودِ اين مقولهی تاريخی مطرحكنندهی مسائل فلسفی است. و اين مسائل به‌ويژه مربوط‌اند به نسبت موجود ميان معرفت به نفس [self-understanding] انسان و تاريخ (به‌ويژه مفهوم «خودمختاری تاريخی»ای كه حاكی از خود مفهوم تجدّد است) و دامنه و اهميت نسبيی كه هر كس بايست در تبيين انواع مختلف دگرگونی تاريخی برای چنين معرفت به نفسی قائل شود. البته همان طور كه می‌دانيم بخش عظيمی از سنّت جديد خود اساساً انقلابی فلسفی شناخته شده و پويايی اجتماعی و اقتصادی و سياسی تمامی تجدّد به لحاظ اقتدار و اتّكا به نفس حامی آن به موفقيت اين فتح باب فلسفی وابسته دانسته شده است. و باز همان طور كه می‌دانيم، حتی در زمينه‌های غيرفلسفی مانند ادبيات و هنر، ظهور شكهای مختلف دربارهی نويدهای آغازين عصر جديد را تنها با اتصال اين‌گونه آزمايشها و نوآوريهای صوری با ادعاهای فلسفی زيربنايی و ادعاهای معارضِ مورد بحث می‌توان كاملاً فهميد. از چنين مسائل بزرگی تنها به بهای ناديده گرفتن اهميت اين‌گونه نوآوريها و ناخرسنديها و به بهای بحث كوته‌نظرانه از ظهور حساسيت تجدّدخواه به منزلهی هوس يا جنبش يا چيزی كه فقط مسائل زيباشناختی محرّک آن بوده است می‌توان غفلت كرد. به بيان صحيحتر، اين مقولهی تاريخی مطرحكنندهی آن مسئله‌ای است كه بلومنبرگ آن را «ابراز وجود» يا «خودبرتربينی» يا «انانيت» [self-assertion] عصر جديد می‌نامد. اين پرسش در اين خصوص مطرح شد كه آيا قوه‌ی ابتكار اصيل در حدود قرنهای شانزدهم و هفدهم در تمدن غربی چهره نمود (يا اينكه امكان داشت چهره نموده باشد، يا قوه‌ی ابتكار چه معنايی امكان داشت بدهد)، يا اينكه آيا عصر ما، هرچند به طرق ديگری استمرار داشته باشد، می‌تواند به‌طور بالقوه يا بالفعل مستقل از مفروضات دينی و وابستگی به فرهنگ قديم باشد، يا اينكه اين عصر هنوز وابسته به انتظارها و اميدهای اساطيری و دينی يا جاودانی انسانی است. اين پرسش همچنين پايدارترين پرسشی است كه پيوسته در بطن تجدّد مطرح شده است؛ آيا صورت خاصی از استقلال جمعی يا فردی، خودْتصميم‌گيری حقيقی، ممكن است؛ و اگر نيست، فهم و بيان ماهيت «وابستگی» ما به سنّت و طبيعت و زيست‌شناسی و تاريخ، و به‌طور كلی فهم پايان‌پذيری يا تناهی ما، چگونه ممكن است. در نگاهی اجمالی به پويايی اجتماعی توصيف‌شده در رُمان دورهی جديد می‌توانيم ظهور شكاكيت و طنز نافذ در خصوص صورتهای سياسی و اجتماعی اين‌گونه استقلال را ببينيم، استقلالی كه مردان و زنان در دورهی جديد همه‌جا در پی آن‌اند يا تصور می‌كنند كه از آن برخوردارند، ليكن هيچ كجا حقيقتاً تحقق نيافته است. اما، برخلاف آن، اين سوءِ ظن‌های تجدّدخواه نسبت به تظاهر به خودمختاری در حوزه‌های اجتماعی و فكری (يا به طور كلی خوش‌بينی طبقهی متوسط) در عين حال (و تا اندازه‌ای به‌گونه‌ای متناقض‌نما) به پديد آمدن اين اميد ياری كرد كه هنر خود (برای خاطر خودش، به منزلهی هنری غيرنموداری، يكتا و فريد [sui generis] و معرِّف خويش) هر دو خواهد بود و در لباس و پسند و مشرب شخصی الگويی خواهد بود برای نظری جديد و بازتازه‌شده در خصوص تعريف خويش. ما نيز به اجمال محدوديتهای اين‌گونه اميدهای تجدّدخواه را بررسی كرديم، يعنی بررسی اين واقعيت كه امتناع آن (در نهايت، اگر نه در آغاز) از «وابستگی» به هر چارچوب متعارف و اخلاقی يا فلسفی دارای مرجع در نهايت به معنای اصرار بر هنر بهمنزلهی يک بازی صرفاً صوری و در خود محصور و تقليل‌گرا و سترون (يا به يک حمله‌‌ی خودنابودساز به خودِ مقولهی هنر بهمنزلهی مقوله‌ای جزمی) خواهد بود، يا بهمنزلهی «فرهنگ گسست» كه چيزی است در نهايت ته‌كشيده و جذب‌شده، چيزی كه به‌مثابه‌‌ی مقوله‌ای تجاری در همه‌جا پيداست. هر يک از اينها به آماده‌شدن صحنه برای ملاحظهی كار كانت در فتح باب تجدّدخواهی فلسفی، يعنی كوشش برای تعيين شرايط خودِ امكان تحصيل شناخت و خودْتصميم‌گيری فاعل آن شناخت بدون توسل به مبانی يا خاستگاهها يا شهودها، ياری كردند. و بدين‌سان پرسش جديد از استقلال در نزد كانت خود بدل به مسئله‌ای فلسفی شد، يعنی كوشش مدبّرانه‌‌ی عقل برای تعيين قواعد فعاليت خودش، آماده كردن خودش برای غاياتش، تعيين حدود خودش. اين آن برنامهی انتقادی بود كه با انكار امكان هرگونه وظيفه‌ی معرفتی برای بی‌واسطگی و دادگی و «حضور» صرف در تجربه، وظيفه‌ی فاعل تصميم‌گيرنده در تجربه و كنش را بدان‌سان ترفيع داد كه ديری نگذشت كه از حدود يا شرايط استعلايی مورد نظر كانت كه می‌خواست بر آنها اعمال كند تجاوز كرد و پرنفوذترين و جامعترين مسائل فلسفهی تجدّدخواه را آفريد. در ايدئاليسم آلمانی اين مركز ثقل بی‌درنگ به ذات پيچيدهی اين خودتصميم‌گيری و خاستگاههای خود آن در يک روند يا «طبيعت زنده»ی دسترسی‌ناپذير برای تحليل استعلايی (شلينگ) يا به صورت تازه‌ای از بی‌واسطگی يا شهود، چنانكه در تفسير فيشته از حضور بی‌واسطه‌ی خود يا خويشتن برای خودش، يعنی «وضع كردن من از خودش»، منتقل شد. در اين سنّت، هگل بود كه بيش از همه كوشيد در برابر آنچه بازگشت به يک جزم‌انديشی تازه (بيشتر «جزم‌انديشی تفكّر» تا «هستی») می‌شمرد ايستادگی كند و نظری در باب منطق درونی و پديدارشناسی يک ذهنيت جمعی و «به‌طور ابدی» خود تصميم‌گيرنده، يعنی پديدارشناسی و منطق درونی روح مطلق، بيان كند. ناتوانی هگل در ترغيب اخلافش به اينكه چنين سير تاريخيی از نفی خود و تعيّن خود به هر معنای كلمه «منطقی» و مترقّی يا عقلی است، دست كم از حيث تاريخی، منازعات هگليان «چپ و راست» را كه برای تفكّر متأخر اروپايی بسيار آشناست باب كرد. برنامهی هگل در اردوهايی كه مفروضات مشتركی دربارهی ناكامی اميدهای معهود و مألوف به خودمختاری فلسفه يا حتی تدبّر انتقادی داشتند تقسيم شد، همان كسانی كه كوشش هگل برای تعريف دوبارهی خودمختاری انسان به منزلهی برنامهی تاريخی خودآگاهی جمعی را رد كردند. خودمختاری به عوض نتيجهی «عمل» بود، توفيق بازيگران «واقعی» تاريخ كه در جنگی برای كسب قدرت اجتماعی درگير بودند، يا اينكه [خودمختاری] در مقام موضوع تعريف خويش برای توجيه مدبّرانه دسترسی‌ناپذير انگاشته شد، چه در لفافه‌ی مصطلحات نظری و چه در لفافه‌ی مصطلحات عملی، بدان‌سان‌كه در مقالات ضدّديالكتيكی و مشهور كی‌يركگور در يا اين يا آن صورت‌گرفت. اين نحو نگريستن به زمينه معلوم می‌كند كه نيچه چگونه با اشتياق اين مسائل را پذيرفت. كوتاه بودن دست از دامن هرگونه توسّل معهود و مألوف به طبيعت بهمنزلهی مبنا يا منبع ارزش يا هرگونه خودتصميم‌گيری، همراه با آنچه نيچه كوششی جزمی و به همان اندازه ممتنع برای توسل به هرگونه فاعل شناسايی استعلايی (يا «شرايط لازم») يا توسل به خودْدگرگون‌سازی‌های سير تاريخی می‌شمرد، همه به معنای فروريختن تاريخی و درونی متمايزترين اميد فلسفهی مغرب‌زمين، يعنی «ارادهی معطوف به حقيقت» بود. خودْتصميم‌گيری يا «تأييد و ايجاب» نيچه‌ای اكنون ديگر به هيچ وجه نمی‌توانست با كلّ عالم متّصل باشد، يعنی خودِ حقيقی آدمی، سعادت واقعی، خودمختاری كامل و عقلی يا تحقق يافتن ذات آدمی در بطن اجتماع تاريخی ديگر ممكن نبود. آنچه مفهوم عصر جديد كاشته بود و آنچه كانت كشت كرده بود اكنون به دست نيچه درو می‌شد. فقدان «اتصال» ميان خودتصميم‌گيری و اين‌گونه خاستگاهها راه را برای نوعی بسيار پيچيده و مسئله‌زا از ابراز وجود يا تأييد و ايجاب در تفكّر نيچه گشود. از سوی ديگر، به تعبير خود نيچه، فرد نمی‌تواند «ارزش» صِرفِ خودش (يا خلق خودِ تصميم از عدم) را «منبع» معنا و ارزش بشمارد، چنانكه در فلسفهی وجودی سارتر از آن چنين تعبيری رفت، زيرا همين تعابير «منبع» و «خاستگاه» واپسين است كه در علم هرمنوتيک ريشه‌ای نيچه مورد انكار است. تلقی آدمی از خويش در مقام مركز «آزادِ» «عالمی عبث» به همان اندازه حاصل تأويل است كه فلسفهی افلاطونی و هيچ ادّعايی دربارهی «اين» عالم يا هيچ هستی‌شناسی بی‌جانی در خصوص «هستی و نيستی» را نمی‌توان موثّق انگاشت. اما از سوی ديگر، همان طور كه می‌دانيم، در بطن تفسير نيچه، فعل تأويل كردن بدون گونه‌ای ارزشگذاری قبلی و مستقل از تاريخ يا حتی ارزشگذاری «امكان» معنابخشی به‌طور عام واجد هيچ معنايی نمی‌تواند باشد، چيزی كه كار تأويل را در «عصر نيست‌انگاری» مشروط می‌كند يا برمی‌انگيزد، ولو آنكه اين ارزشگذاری مايه گرفته از يک اجماع اجتماعی محتمل يا سياست بازساخته باشد. و چنين استلزاماتی دشواری يا امتناع كامل کردن وظيفه را به نيچه نشان داد، دست كم به او نشان داد كه بدون بازگشتن به آنچه او جزم‌انديشی می‌انگاشت يا اجماع اجتماعيی كه او «روحيه‌ی گلّه» می‌ناميد چنين چيزی ممكن نبود.[۱] در يک كلام، مقصود از آنچه گفتيم آن است كه تلقی دورهی جديد از تازگی و برتری تاريخی خودش را می‌توان ياری‌رسان به پديد آمدن جستجوی راهی در فلسفه برای نشان دادن و اثبات خودمختاری و مرجعيتِ بنياد در خويش‌ِ تفكّر دورهی جديد و فرهنگ ملازم با آن گفت. اقدام خطير كانت قلب چنين كوششی است وليكن از حيث تاريخی اين «نابودگر همه‌چيز» در حمله به امكان ضابطه‌بنديهای معهود و مألوف و نيز اوايل دورهی جديد از چنين ادعاهايی برای خودبنيادگذاری موفقتر بود تا كوشش او در تعريف مفهوم عقل «خلق‌الساعه» و قانونگذار خويش. حفظ كردن اتصال ميان خلق‌الساعه بودن و قانون بسيار كم‌دوام بود و در نتيجه خلق‌الساعه بودن «پيروز درآمد».[۲] هگل با معرفی مسئلهی وابستگی تاريخی هر تفكّر خودْتصميم‌گيرنده‌انگاشته‌ای كوشيد كه به حلّ اين مسئله كمک كند، اما از نظر اكثر اخلافش او موفق به تحكيم مجدّد استقلالی جمعی و به معنای ديالكتيكی حاكم بر خود و جهانشمول نشد. و با تفكّر نيچه و با ادّعاهای بسياری از متجددان برای مرجعيت زيباشناسی و با ظهور همه‌جايی شک و ترديد نسبت به ماهيت محتمل و موضعی يا غيرعقلی هرگونه معرفت به نفس، عمر چنين كوششهايی برای تحكيم كردن يا مشروعيت بخشيدن و يا دفاع كردن از اميد دورهی جديد به روايتی جمعی يا عقلی بيان‌شده از استقلال به سر رسيد. خودمختاری محتاج فلسفه نبود، بلكه اكنون و سپس محتاج دليری بود؛ صداقت و درستی به شيوه‌ای غريب ارزشی پايدار در تمام اين دگرديسیهاست و اكنون و بعد همان‌قدر موضوع ردّ و انكار خواهد بود كه موضوع اثبات و ايجاب. از همهی اين گفته‌ها شايد اين نتيجه گرفته شود كه چنين روايتی از تجدّد — بهمنزلهی داستان «خودمختاری» ناكام — می‌بايست با شيوه‌ای كه در آن چنين «مطلوبی» [desideratum] در مرتبهی نخست بيان شد ارتباط بسياری داشته باشد، بدين‌معنا كه در روح همهی كوششهای دورهی جديد در جهت ابراز وجود يا خودبرتربينی [self-assertion] چيزی معيوب يا مبالغه‌آميز وجود دارد، شايد چيزی عميقاً استكباری [hubristic] به معنای قديم كلمه.[۲ الف] و بالاخره اين ظن ما را به‌تفكّر هايدگر می‌رساند. اين ظنّ از آن روست كه هايدگر كسی است كه عميقترين و تشويش‌انگيزترين و پرنفوذترين انتقاد از چنين روح جديدی را بيان كرده است و در اين انتقاد توجّه او بيش از هر چيز به فيلسوفان دورهی جديد، به‌ويژه دكارت و كانت و هگل و هوسرل، بوده است. اين انتقاد به تأويل و تفسير او از تفكّر نيچه ختم می‌شود و او ادّعا می‌كند كه حتی نيچه نيز با همهی بصيرتش به فرجام «نيست‌انگارانه»ی فلسفهی غربی از نيست‌انگاری تجدّد گريزی نداشته است و لذا او واپسين و از جهاتی شاخصترين «ارباب مابعدالطبيعهی غرب» است. با تفكّر هايدگر، بسياری از مسائلی كه پيشتر ذيل «ناخرسندیها»ی فرهنگ والای اروپايی در اواخر دورهی جديد بحث كرديم، چيزهايی مانند بيزاری از خودپسندی طبقهی متوسط و شک نسبت به خوش‌بينی دورهی جديد و حزم و پيشرفت‌نگری آن و نگرانی نسبت به نتايج فرهنگ توده‌ای و جامعه‌های مصرف‌كننده و سوءِ ظن نسبت به ماهيت محتمل معيارهای اساسی برای توجيه و ارزشگذاری، از حيث تاريخی و اجتماعی، همه اهميتی وسيع و تازه می‌يابند. مسئلهی فلسفی بنيادينی كه اكنون مورد بحث است انقطاع تاريخی يا خودمختاری يا خودآگاهی يا ارادهی معطوف به حقيقت نيست؛ اين مسئلهی فلسفی معنای هستی [Being] در عصر تجدّد است. ۲. تجدّد در مقام مسئله‌ای «مابعدطبيعی» هايدگر دربارهی تجدّد همواره سخنان بسياری برای گفتن داشته است و به‌ويژه دربارهی ارتباطی كه او ميان تجربهی دورهی جديد و «فناوری» می‌بيند، يعنی تغييرشكل طبيعت به «ماده»ی صرف برای استفادهی فاعلهای انسانی كه خود معرّف خويش‌اند. او در يكی از مقاله‌هايش برخی از جنبه‌های «ماهوی» اين تجربهی جديد را كه از نظر او معرِّف چنين تجربه‌ای است برمی‌شمارد. اينها عبارت‌اند از: نهاد علم، «فناوری ماشينی»، «راندن [هنر] به دامن زيباشناسی» يا موضوع تجربه‌ای صرفاً «شخصی» [subjective] شدن آن، ظهور مفهوم «فرهنگ» در فهم فعاليت انسان و آنچه هايدگر «از دست رفتن خدايان» [به تعبير ابوسعيد ابوالخير: «قحط خدا» يا «خداقحطی»] می‌نامد.[۳] با اينكه او در جاهای ديگر نيز اكثر اين ويژگيهايی را كه در اين مقاله‌اش ذكر كرده شرح می‌دهد، در بحث از علم جديد، سريع و نمونه‌وار به بذل توجّه دقيق به مسئله‌ای می‌پردازد كه بر اكثر بحثهای مهمّ او حاكم است. او اصرار می‌ورزد كه در تأكيد دورهی جديد به روش، به مطمئن بودن وسايل تكرارپذير برای نيل به نتايج اعتمادپذير، به‌گونه‌ای شگفت‌آور يک مسئلهی بزرگ «مابعدطبيعی» (و نه علم‌شناختی يا تاريخی و يا دارای فايده‌‌ی عملی) نهفته است. در عصر تجدّد (به‌ويژه و نه منحصراً) «شناسايی» اساساً «تصوّر و نمودارسازی» [representing] تلقی شده است و لذا «هستی» نيز نتيجهی يک قسم از چنين كوششهايی برای نمودارسازی و تضمين نمودارسازی آدمی انگاشته شده است. ما خودمان را «تصويرگر» جهان می‌انگاريم و جهان هر چيزی است كه ما بتوانيم به گونه‌ای موفقيت‌آميز آن را به تصوير درآوريم. و لذا «واقعهی بنيادی عصر جديد فتح جهان به صورت تصوير است».[۴] ما در «عصر جهانْ تصوير» زندگی می‌كنيم. يا به طوری كه او در درس‌گفتارهای نيچه آن را بيان كرد، «در آغاز عصر جديد هست بودن هستها [beingness of beings] تغيير كرد. ذات اين آغاز تاريخی عبارت است از همين تغيير. فاعليت ذهن اين subiectum (نهاد/ موضوع/ فاعل) که اكنون به صورت تصوّر كردن تصوّر در خودش تعريف می‌شود.»[۵] اين واقعه، «طغيان انسان در فاعليت ذهن»، واقعه‌ای كه «آن چيزی را كه در موضوع ادراک نيست دگرگون میسازد»[۶] تنها ويژگی عمده و مابعدطبيعی تجدّد گفته نمی‌شود، اين همچنين آن ويژگيی است كه هايدگر در تفسير آنچه به زعم او، و نيچه، وصف‌كننده‌ی نيست‌انگاری مطلق تجدّد است از آن استفاده می‌كند. با «عصر فاعل شناسايی بودن... رفتن به سوی اتمام آن»، برای هايدگر روشن است كه «ذات تجدّد در عصر بی‌معنايی تمام به انجام می‌رسد»،[۷] واقعه‌ای كه چنانكه خواهيم ديد هايدگر آن را تا اندازه‌ای متفاوت با نيچه تأويل می‌كند. اين به معنای آن است كه بسياری از مضامينی كه تفكّر هايدگر را برای برخی فيلسوفان دانشگاهی معاصر مهمّ ساخته — نقد او از نظريه‌های پس از دكارت دربارهی تصوّر [representation]، تأكيد او بر نقش تعهد عملی و بی‌محتوا به منزلهی امری اساسی، حتی مقدم، در هر نسبت و رابطه با جهان و در جهان، نفوذ او در دگرگون‌سازی بسياری از كارِ خود فلسفه به «علم هرمنوتيک» و تأكيد او بر محدوديتهای زبانِ معيار و استدلالی در تفسير بنياديترين مسائل — همه مضامينی‌اند كه در ساحتی از كار هايدگر كه تا همين تازگی در دانشگاهها اقبال چندان مساعدی نداشت نيز دارای اهميت اساسی‌اند و اين ساحت عبارت است از: گزارش جامع او از «تاريخ هستی» و «اتمام» آن در نيست‌انگاری موجود در تجدّد. بنابراين، از نظر هايدگر، مسائلی كه از آنها بحث كرده‌ايم بايد به شيوه‌ای عميقتر و جامعتر به صورت مسائل «مابعدطبيعی» بازانديشی و قالب‌بندی شوند و انجام دادن چنين كاری به ما امكان می‌دهد كه ببينيم چگونه و چرا چنين عصری از بی‌معنايی تمام فرا رسيده است. به‌علاوه، جنبهی اساسی بحث هايدگر از چنين مسئله‌ای متضمن تأويل تفكّر نيچه است كه او در مجموعه درس‌گفتارهايی در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ و همچنين در معدودی مقالات مربوط با اين مباحث آن را انجام داد. اين نيز از آن روست كه نخست خود نيچه به‌درستی «جريان تاريخ غرب را مابعدطبيعی تأويل می‌كند و در حقيقت به صورت طلوع و تحول نيست‌انگاری»،[۸] امّا از همه مهمتر از آن روست كه كوشش نيچه برای «برانداختن» مابعدالطبيعه «تنها مخمصه‌‌ای خودفريب» در چنين كار خطيری «باقی می‌ماند» و لذا «تجربهی خود [نيچه] از نيست‌انگاری» «خودْ تجربه‌ای نيست‌انگارانه» است.[۹] بنابراين تفكر نيچه تجسّم كامل «مابعدالطبيعهی دورهی جديد» است كه «در مقام مابعدالطبيعه فاعل شناسايی بودن هستی را آن چيزی می‌انگارد كه به معنای اراده است»،[۱۰] و لذا نيچه «واپسين ارباب مابعدالطبيعهی غرب» است.[۱۱] نظر نيچه دربارهی ته كشيدن و كامل شدن مابعدالطبيعهی غرب حق است، اما «گسست» مطلوب از چنين سنّتی هنوز بسيار ريشه‌ای‌تر از آن بايد باشد كه نيچه می‌پنداشت. نيچه در حقيقت هنوز «دكارتی» است و تنها هايدگر «طريقت تازه»ای عرضه می‌كند.[۱۲] بدين ترتيب، نهايتاً همهی آنچه هايدگر می‌خواهد دربارهی تجدّد بگويد در همين درس‌گفتارهای نيچه به نمايش گذاشته می‌شود و به‌ويژه اينكه چگونه او می‌خواهد ادعاهای مكاشفه‌آميز و پيامبرانه‌اش دربارهی شكست «عقل» غربی، «سرسخت‌ترين دشمن تفكّر»، را توجيه كند.[۱۳] اين سخن بدان معنا نيست كه درس‌گفتارهای نيچه به آسانی فهميده می‌شوند يا مسائل بسياری در پيرامون خودشان برنمی‌انگيزند. مباحثات بسياری در حول و حوش چيزهايی از قبيل الف) توجّه و تمركز تقريباً انحصاری هايدگر به يادداشتهای منتشرنشده‌ی نيچه، تا آثار نوشته‌شده‌ی او وجود دارد (تو گويی آنچه در فلسفهی نيچه «ناانديشيده» است در آنچه منتشرنشده است ظاهر می‌شود)؛ ب) شيوه‌ای كه در آن هايدگر تاريخ فلسفه را نه به صورت مكالمه‌ای پيوسته ميان يک يک فيلسوفانی كه با يكديگر معارضه می‌كنند و يكديگر را تصحيح می‌كنند، بلكه به صورت تاريخ خود هستی و تاريخ تقدير يا حوالت هستی تجزيه و تحليل می‌كند، تو گويی هر متفكری را هستی، كه خود آن به صورت «رخداد» يا «آمدن [e-vent]» توضيح داده شده، به «انديشيدن افكارش دعوت كرده» است؛[۱۴] ج) به طوری كه هايدگر گاهی اذعان می‌كند كه او به «آنچه از كلمات و عبارات نيچه برگرفته شده و آنچه بدانها افزوده شده»[۱۵] اعتنای چندانی نداشته و علاقهی او بيشتر به «مواجهه» (Auseinandersetzung) حقيقی با تفكّر نيچه بوده است تا تأويلی حاضر و آماده برای «اعمال تفكر از بالا»؛[۱۶] و د) معنای بی‌اندازه نامعمولی كه در ادّعای هايدگر به قادر بودن به «بازگشت» يا «دور زدن» سنّت مابعدالطبيعه نهفته است، يعنی آنچه از «تخريب» يا «واسازی» (Abbau) سنّت مابعدالطبيعه به دست او حاصل شده است و اين شروعی تازه، يک Überwindung [چيره شدن يا برگذشتن] نيست، زيرا اين خود مفهومی «مابعدطبيعی» است، بلكه يک Verwindung [به پايان رساندن] است و اين چنانكه خواهيم ديد مفهومی بسيار فريبا و طفره‌آميز است.[۱۷] اما پيچيدگيهای هايدگرپژوهی نبايد در اينجا راه ما را سد كند.[۱۸] آنچه جالب توجه است اين است كه آيا هايدگر در تأويل مجدّد مسئلهی تجدّد به صورت مسئله‌ای «مابعدطبيعی» كه در تفكر نيچه به نوعی بحران می‌رسد و نيچه نمی‌تواند از آن گريبان رها سازد موفق می‌شود. ما می‌توانيم با نگاه به پيشِ رو پيشاپيش دريابيم كه اگر او موفق شود پس بخش اعظم روح «بعد - از - تجدّدخواهی» يا حتی «بعد از فلسفی» بيست سال اخير می‌بايد اعتنای جدّی به آن مبذول كرده باشد. زيرا آنچه هايدگر می‌خواسته نشان دهد آن است كه جامعترين و بنياديترين مفروضات تمامی طبع حسّاس و منفی و ارضانشده‌‌ی تجدّدخواهی را ما می‌بايد همچنان مبهم و دقيقاً گريزان از آنچه بيشترين نياز را به ايضاح و مواجهه دارد بسنجيم؛ و همچنين اينكه در تفكّر نيچه، نيرومندترين و استوارترين مفروضات تمامی تفكّر غربی «در جنبه‌ای اساسی جمع و كامل شده»،[۱۹] و راه را برای امكان رويكردی و حساسيتی كاملاً تازه هموار میسازد. اين كار خطير را هايدگر گاهی فقط تفكّر (Denken) می نامد. امّا نخست به اين ادّعا بپردازيم كه كار نيچه و روايت خود نيچه از سنّت غربی می‌بايد «به‌طور مابعدطبيعی» قرائت شود. هايدگر در نخستين درس‌گفتارهايش دربارهی نيچه در ۱۹۳۶ اصرار می‌ورزد كه به تفكّر نيچه نمی‌بايست به صورت تفكّر «فيلسوفْ - شاعری» مبهم‌گو نزديک شد،[۲۰] چرا كه تفكّر او «از بطن مدار وسيع پرسش راهنمای فلسفه از عهد باستان، يعنی "باشنده بودن چيست؟" (“Was ist das Seiende?”) سرچشمه می‌گيرد.»[۲۱] انديشه‌ی اصلی نيچه، «ارادهی معطوف به قدرت» «پاسخی به اين پرسش» گفته می‌شود كه «باشنده بودن چيست؟» و لذا اين نظر می‌بايست تعليمی «مابعدطبيعی» باشد، «نامی برای خصلت اساسی (Grundcharakter) هر باشنده يا هست».[۲۲] اما هايدگر به‌وضوح پی می‌برد كه چنين تأويلی از تفكّر نيچه به‌گونه‌ای مضاعف پيچيده است. در وهلهی نخست، به نظر می‌آيد كه اين تأويل با روح و ذات غيرنظاموار كار نيچه، حتی با پاره‌های «بی‌بستر» جمع‌آوری شده با عنوان ارادهی معطوف به قدرت بيگانه است.[۲۳] هايدگر می‌بايست به برداشت نامعمول و نسبتاً غيرمتعارفی از «مابعدالطبيعه» متوسّل شود. دوّم آنكه، حتی با وجود توسّل هايدگر به مفهوم مابعدالطبيعه برای اثبات اهميت و حتی «استحكام» تفكّر نيچه، قول به اين خصوصيت پيچيدگی بيشتری می‌يابد، از وقتی كه همين توصيف برای اشاره به نتايج نيست‌انگارانه‌‌ی كارِ خطير نيچه، يعنی «اكمال» تمامی سنّت مابعدالطبيعه در «بی‌معنايی» به كار رود. نيچه را اهل مابعدالطبيعه انگاشتن چندان هم آسان نيست؛ امّا از آن دشوارتر اين است كه او را تا اندازه‌ای نماينده‌ی سرمشق‌وار تفكّر پيوسته‌ای از افلاطون تا دكارت و هگل و ختم آن به «فناوری ماشينی» بينگاريم و اين سنّت را «به افراطی‌ترين معنا جنايتكار [بگوييم]، چون اين سنّت نمی‌گذارد هستی از سرچشمه‌اش جاری شود، يعنی به ذات حيات‌بخش خود برسد».[۲۴] بدين ترتيب از «مابعدالطبيعه» نخستين بار برای روشنگری ساحتی در تفكر نيچه استفاده می‌شود كه در توجّه متداول به انتقاد او از فرهنگ و حمله به اخلاق و دين تقليدی و ادعانامه‌های توده و فرهنگهای دموكراتيک از آن غفلت شده است (مسائلی كه هايدگر در يكهزار و صد صفحه از درس‌گفتارهای نيچه واقعاً از آنها غفلت می‌كند). هايدگر، هرچند در آثار منتشرشده‌ی نيچه ادعاهای راجع به «ارادهی معطوف به قدرت» به گونه‌ی شايان توجهی نادرند و چيز چندانی به شمار نمی‌آيند، غالب توجهش را معطوف به اين مبحث (و نسبت آن با چهار «انديشه‌ی بنيادی [ديگر] در تفكّر نيچه») و تأويل آن به منزلهی پاسخ نيچه به پرسشهای معهود و مألوف «آنجا چيست؟» يا «هستها چيستند؟» می‌كند. او همچنين می‌خواهد نشان دهد كه نحوهی پرسش و پاسخ نيچه به اين پرسش ارتباط بسياری با اين مطلب دارد كه چگونه فلسفه همواره چنين پرسشهايی كرده و پاسخ داده است، نحوه‌ای كه پيوسته پرسش عميقتر و بنياديتر را كه همواره در «تفكّر مابعدطبيعی» مندرج است، امّا تا ابد مورد بحث است، می‌پوشاند، يعنی: پرسش از خودِ هستی (Sein). هايدگر در خاتمه‌ی درس‌گفتارهای ۱۹۳۷ (غالباً معطوف به تلقی نيچه از «بازگشت جاودان همان») دو درس‌گفتار را به شرح اين مفهوم از مابعدالطبيعه و جايگاه آن در تحليلش از فلسفهی نيچه اختصاص می‌دهد. او در «ذات موضع مابعدطبيعی» به شرح اين نكته اعتنای بسيار می‌كند كه پرسش اصلی مابعدالطبيعه، صورت ديگر آن «هست چيست، مادام كه هست بماهو هست در نظر گرفته شود؟ [) τι το ον η ον? يونانی)/ Quid est ens qua ens?(لاتینی)]»،[۲۵] می‌بايست «پرسش راهنمای» (Leitfrage) مابعدالطبيعهی غربی محسوب شود. ما با طرح چنين پرسشی نمی‌خواهيم بدانيم چه چيزی عدد را عدد میسازد يا ارزش را ارزش يا نوع را نوع، بلكه میخواهيم بشناسيم آنچه اصلاً بودن است، آنچه «هر چيزی آن است»، هر باشنده است، يا «به‌طور بنيادی» آن است. مُثُل افلاطون، صُوَر ارسطو، برداشت مسيحی از هستی بهمنزلهی «باشنده‌‌ی مخلوق»، دو جوهر دكارت، جوهرهای فرد لايبنيتس، امور واقع ويتگنشتاين، «هر آنچه فيزيک رايج میگويد»، ماترياليسم و مانند اينها از جمله پاسخهايی‌اند كه به اين نوع پرسشها داده شده‌اند. تقريباً هر چيز دارای اهميتی در كار هايدگر منوط به فهم نكته‌‌ی بعدی است كه او دربارهی اين پرسش مطرح میسازد. او می‌خواهد ادعا كند كه در همهی اين‌گونه كوششها در پرسيدن در باب طبيعت يا جهان چيزی مشترک وجود دارد، چيزی مشترک برای فلسفه، پژوهش علمی، علم كلام، تفكّر اخلاقی، و تقريباً همهی نمونه‌های فعاليت زيباشناختی و فنّی؛ و اين رويكردی به جهان است كه از جهتی به طور بنيادی محدود است، رويكردی كه حتی حقّ پرسش مهمتر و عميقتر از هستی مورد پرسش را از آدمی سلب می‌كند. بيشينه‌ی آنچه او می‌خواهد دربارهی اين مسئله بگويد در قطعه‌ای موجز و پرمعنا در اين درس‌گفتار خلاصه شده است: «مادام كه هستها (Seiende) با توجّه به اصل و منشأ يا «آرخه» (αρχη/arche)شان مورد پرسش قرار می‌گيرند، خود هستها از قبل تعيين شده‌اند. اگر ما می‌پرسيم كه از كجا و به چه نحو هست يا باشنده (Seiende) برمی‌خيزد و در اين برخاستن به حضور می‌آيد، خودِ هستی از قبل به ظهور و آنچه در چنين ظهوری تاب می‌آورد و حاضر است تعريف شده است».[۲۶] هايدگر مطابق با صفت غالبی كه برای رويكرد غربی با توجّه به پرسش هستی قائل شده و آن را «تصميم» گفته،[۲۷] بر جنبهی احتمالی و متمايز اين تأكيد بر «حضور» يا بر نحوهی هستی هستهای پايدار در مابعدالطبيعهی غربی و به‌ويژه بارز در مفهوم اصيل يونانی با عنوان «طبيعت» يا «فوسيس» (φυσις) تأكيد می‌كند.[۲۸] اين «پرسش راهنما» نسبت به چيزی بنيادی پيشداوری داشته است، چيزی كه متفكران بنيادی بسيار به‌ندرت «مطرح» كرده‌اند، اين «پرسش بنيادی» (Grundfrage) بسيار متفاوت، از قبل پيشفرض بوده، اما به‌ندرت بدان توجه شده است. اين پرسش عميقتر به «هست بودنِ هستی» (Seiendheit des Seins) مربوط گفته می‌شود، يا آنچه يونانيان «اوسيا» (ουσια) [در ترجمه‌های متداول از قديم: جوهر] می‌ناميدند و آنچه هايدگر صراحتاً از آن به «هستی هستها» (das Sein des Seienden) تعبير می‌كند. اين دعوی برای «تفاوت هستی‌شناختی» ميان پرسش ناانديشيده و مستور هستی (Sein) و توجه «مابعدطبيعی» متداول و متعارف به ذات هستها (Seiende)، نخست با اين ادعاهای هايدگر آغاز می‌شود كه مابعدالطبيعهی معهود و مألوف پرسش هستی را با فرض ندانسته‌‌ی مفهوم حضور يا «قيام حضوری» (beständige Anwesenheit) بهمنزلهی معرِّف در پرسشگريش از هستها «از قبل تعيين می‌كند» (اينكه بودن دوام در زمان است، يعنی «برخاستن» و پايدار بودن به صورت «باشنده» يا بعدها «موضوع ادراک») و دوّم با اين ادعای او كه اين استيلا خود مبيّن نوعی اصالت فاعل شناسايی يا انسان‌گرايی در تفكّر غربی است، يعنی ميل به «مقياس» بودن با استناد به خواسته‌ها و نيازهای «لوگوس» انسان و ارضای خاطر انسان (كه چنين نظری تنها در بطن معرفت به نفسی به صورت «فاعل شناسايی»، يعنی مصوِّر [representer] يا دليل‌بخشنده [account-giver]، استيلا خواهد يافت). نخستين مسئله در تقابل با «پيش‌داشت» يا «مفهوم» بی‌محتوای هستی كه هايدگر از هنگام نگارش هستی و زمان سعی در يافتن ضابطه‌‌ی شايسته‌ای برای آن كرد بهتر فهميده می‌شود. چنين مفهوم يا معنايی چيزی نيست كه آن را بتوان مانند محتوای يک قضيه يا عقيده‌ای كه فاعل شناسايی ممکن است داشته باشد فهميد، بلكه معنايی است كه در وجود [existence] مجسّم می‌شود و خود نحوه‌ای وجود داشتن و نحوه‌ای هستی است. هايدگر در تحليل مشهورش از منبع روابط «اهتمام‌آميز» ما با موضوعات ادراک و ساير اشياءِ جهان كوشيد لوازم گمراه‌كننده و سطحی اين بحث ابتدايی را نشان دهد كه فهم هستی نتيجهی رويارويی ما با باشندگانی است كه صرفاً «آنجا» هستند، يعنی در برابر ما حاضرند، و اين موضوعات ادراک را ما برای خودمان دارای اين يا آن دسته از صفات تصور می‌كنيم و يا اينكه آنها را ماده‌‌ی صرف می‌شماريم و بر طبق نيّات ذهنی و شخصی ارزشها يا استفاده‌هايی برای آنها قائل می‌شويم. هايدگر می‌كوشد نشان دهد كه چنين نظری در خصوص موضوعات ادراكی قرار گرفته در حول و حوش و در برابر ما، مستقل و واقعی و باقی در زمان و مستقل از خود ما به عنوان شناسندگانی مستقل و دارای قضاوت و فعل، خود از قبل يک تأويل بسيار مجرّد و به لحاظ تاريخی غرض‌دار است و هايدگر بر اين گمان است كه می‌تواند اثبات كند چنين تأويلی با توجّه به كوشش فاعل شناسايی برای تصرّف و كسب «سلطه» بر باشندگان اختيار شده است و اين تأويلی است كه اصيل بودن يا بنيادی بودن يا بی‌واسطه بودن آن بعيد است. بدين ترتيب با اينكه ما مايليم حقيقت را موضوع ادعايی موفقيت آميز يا ادعاهايی بسيار استوار در باب هستی بينگاريم، از نظر هايدگر حقيقت موضوع معنای ماقبل حملی در تجربه است، آنچه ابتدائاً «باشندگان [را به اين يا آن نحو] روشن يا معلوم می‌كند»، تا در نتيجه آنها را درک و تصرّف كند. حقيقت يک «انكشاف» اصيل است (چنانكه در تمثيل افلاطون، نور باشندگان را روشن و آشكار می‌كند و نه خود «نور» را) و بنابراين حقيقت نتيجهی توفيق يک ادعا نيست. و نحوه‌ای كه در آن هستی ابتدائاً «روشن» يا «آشكار» می‌شود) همان‌طور كه او گاهی اين نكته را شرح می‌دهد، هستی در مقام «حضور داشتن» (Anwesen) و نه «حاضر ايستادن» (Anwesenheit)، پيشداوری در خصوص امكان وجود باشندگانی كه مورد داوری قرار گرفته‌اند، برای هايدگر مسئلهی «هستی‌شناسی بنيادی» است. اين مسئله در کتاب متعلق به سال ۱۹۲۷ [هستی و زمان] با رجوع به «دلمشغولی» [care] فاعل انسانی («دازاين») تعقيب شد، يعنی ارتباط علايق و دلواپسیهای عملی كه در بطن آن (و با افزودن يک ساحت استعلايی پيچيده به اين اثر) و فقط در بطن آن مواجهه با جهان ابتدائاً به صورت بخشی از يک «ابزار» يا سپس با دادن محتوايی انتزاعی به آن به صورت «موضوع قائم ادراک» و «تو ـ دستی» امكان داشت. در اين نظر، هيچ ذهن مشاهده‌گر دكارتی وجود ندارد كه به تصورات خودش يا جوهر جهان «نظر» كند؛ و نيز فاعلی استعلايی وجود ندارد كه بيرون از تاريخ و با توجّه به اميال يا زبان خاصّ خودش برای طبيعت قانون وضع كند. تمامی اين‌گونه آراء در فلسفهی هايدگر تأويلات بااساس محسوب می‌شوند، طرقی كه ما بدان طرق برای مقاصد مختلف به ملاحظهی خودمان می‌پردازيم،[۲۹] و لذا هر دو اشتقاقی و مبتنی بر تجربه‌ای بی‌واسطه‌تر و «زيسته» محسوب می‌شوند (به طرقی كه اغلب صريحاً انكار شده)، تجربه‌ای كه هايدگر در اصل كوشيد از طريق روايتی اساساً تجديدنظر شده از پديدارشناسی هوسرل بدان نزديک شود. همان‌طور كه ذكر شد، هايدگر همچنين به اين نكته علاقه‌مند است كه چرا تصوّر اشياءِ مستقل و پايدار (حاضر) و به‌ويژه جاودان پايدار بايد چنين سلطه‌ای بر تفكّر غربی اعمال كرده و در نتيجه امر خطير مابعدالطبيعه و دانشهای متفرّع از آن مانند علم تجربی را تعريف كرده باشند. به طوری كه در قسمت بعد خواهيم ديد، او اين پرسش را با اشاره به اهميتی پاسخ می‌دهد كه در سراسر تفكّر غربی فهم انسان بهمنزلهی فاعل، عامل زيربنايی يا نهاد، مسؤول نظم دادن، ارزيابی كردن، ارزشگذاری كردن «تصوّرات» و جهت دادن به افعالش داشته است. اين تصوّر كه جهان فقط «آنجا»ست برای اينكه فهميده يا در آن عمل شود، به عبارت ديگر، مستلزم «فاعل»ی است كه می‌تواند آن را به‌طور دقيق تصوّر و به‌طور موفقيت‌آميز تصرّف كند، به تمامی منظری محتمل به لحاظ تاريخی است و هايدگر به‌كرّات در جهت نوعی خودبرتربينی يا انانيّت [self-assertion] مقدّر انسان (نوعی تأكيد ارادی بر خودمختاری انسان، با الفاظ مورداستفاده در اينجا) بهمنزلهی «تبيين»ی برای مابعدالطبيعهی غربی بدان اشاره می‌كند. (و بدين وسيله پيشاپيش اهميت اساسی تجدّد يا نوبودگی را در اثبات و تأييد اين مقصود و اهميت نيچه را در تأكيد بر آن به مستقيم‌ترين نحو آشكار می‌كند.) هايدگر بعدها در ادامهی كارش علاقه‌اش را تا اندازه‌ای از پديدارشناسی درگيری اهتمام‌آميز و همواره مقدّم «دازاين» «در» يک جهان برمی‌دارد و به افكندگی هر «قوم» (Völk) يا اجتماع در خود تاريخ، تاريخ هستی، منتقل می‌كند و تمامی آن سخنان را به‌نحو مشابهی دربارهی ماهيت بااساس و ثانوی تصوّر كردن، تصوير كردن، سخن از عين [object-talk] و الخ میگويد. كوشش او در نشان دادن آنچه در چنين پرسشهای راهنماكننده‌ای از بنياد ناانديشيده (و در حقيقت ناانديشيدنی) است او را بر آن می‌دارد كه چارچوب ارجاعش را به‌طور معتنابهی وسعت بخشد و لذا مضامينی مانند «نسيان» ما از پرسش هستی را نه فقط با مضامين بسيار برجسته‌ای در تخصيص اوليه‌اش به عضويت در جمع «اگزيستانسياليستها» يا «فيلسوفان وجودی» (و تحريف شده به دست آنان)، مانند «بی‌اصالتی» و «سقوط» و «آنان» [= آدم]، مرتبط می‌كند بلكه آن را با «تقدير» تفكّر و نوع بشر، «وجود فناورانه» و نيست‌انگاری ذاتی آن نيز مرتبط میسازد. پس اين آن اقدام خطير مابعدطبيعی است كه با نيچه متصل است و فرجام نيست‌انگارانه‌ای كه نيچه نيز در آن سهيم فرض می‌شود. آنچه به‌طور اخص در خصوص اين رويكرد مفيد است آن است كه چنين رويكردی در صورت موفقيت كمک بسياری به شماری از مسائل مطرح‌شده در بحث قبلی دربارهی نيچه می‌كند. مثلاً، اين انديشه كه نبرد برای قدرت ميان خواجگان و بندگان و بيزاری حاصل از باختن بندگان به منزلهی توصيف نسبتاً كاملی از «معنا»ی مسيحيت و نهادهای مسيحی خواهد بود، يا اينكه «انتقام» دل‌شوره‌آميز از سرشت گذرا و ناپايدار وجود، توصيفی است از معنای اصلی يا ذاتی روح زهد، و چنين بايد «شود» آنچه فلسفه پس از افلاطون و علم جديد «هست» و ما را به توصيفی بسيار بی‌استحكام و ناخرسندكننده از تأويل مبتنی بر منظر و ارادهی خود نيچه، قدرت سخنورانه، كنايه و غيره، بازپس می‌برد كه هيچ يک از آنها به‌طور مستوفا به مسائل مطرح‌شده التفات نمی‌كنند. هايدگر فرض می‌كند كه تأويلات نيچه متقاعدكننده‌اند چون او در اين‌گونه نهادها گونه‌ای رويكرد بنيادی را تشخيص می‌دهد، تكيهی آنها به مفهومی از هستی اساساً به اثبات فاعليت و قدرت ذهن انسان گره خورده است و از آنجا كه هايدگر با صدای خودش مدّعی می‌شود كه هر مفهوم‌پذيری يا «معنا» مأخوذ از اين‌گونه رويكردهای هستی‌شناختی و بنيادی است، موفقيت نيچه در پرده‌برداشتن از مسائل مابعدطبيعی عميقترِ مورد بحث در مفاهيم غربی عقل يا مساوات يا عدالت، نشان دادن اينكه آنها به «ارادهی عالی معطوف به قدرت» و «به نقش كردن نشان هستی بر شدن»[30] وابسته‌اند، بدان معناست كه او «سطح» بنيادی تأويلی را تأسيس كرده است كه برای ايراد ادعاهای فراگير دربارهی اهميت نتايجش لازم داشته است.[31] قبل از سنجيدن چگونگی هر آنچه مؤثر فرض می‌شود و لذا قبل از مراجعت به بحثهايمان از مسئلهی تجدّد بايد به سرشت نامعمول اين توصيف از مابعدالطبيعه توجّه مؤكدتری بكنيم. به‌طوری كه اكنون معلوم خواهد شد، بحث هايدگر از مابعدالطبيعه مسئله را از پيوندهای نزديک و معهود آن با علم‌شناسی جدا می‌كند. مابعدالطبيعه اغلب از خود به عنوان حوزه‌‌ی خاصی از دانش بحث می‌كند كه صفات بارز آن ويژگيهايی مانند پيشينی بودن و ضرورت و سرمديت، يا مستلزم شهود عقلی، «نوئزيس»، يا گونه‌ی خاص و ديگری از توجيه است. هايدگر به اين گونه مباحث چندان علاقه‌مند نيست و به جای آن مابعدالطبيعه را با نوعی «انكشاف» يا تأويل هستی متصل می‌كند كه آن را روش‌شناسی‌ها يا راهبردهای استدلال نمی‌توانند «قاعده‌دار» سازند. (كوشش برای انجام دادن اين كار آن چيزی بوده است كه مسائل مابعدالطبيعه و به‌طور اخص مابعدالطبيعهی جديد را تعريف كرده است.) اين بدان معناست كه شاعران و نقاشان و نيز نويسندگان طبقه‌بندی‌ناپذيری مانند نيچه را بتوان به معنايی «صاحب تعليمی مابعدطبيعی» گفت كه جنبه‌ای از فهم ما از هستها را كه غالباً پوشيده يا ناديده مانده است روشن كرده‌اند. (به تعبير هايدگر، تعبيری كه چنانكه شورمان نشان می‌دهد عاريه از كانت است، مابعدالطبيعه موضوع «شناسايی» نيست بلكه موضوع «تفكّر» است.)[32] هايدگر به‌خوبی واقف است كه اين امر خواننده جديد را تا اندازه بسياری نامطمئن و حتی مضطرب میسازد. ما معمولاً میخواهيم كه امكان گونه‌ای «مسابقه» در ميان اين‌گونه آراءِ مختلف وجود داشته باشد و قواعد منصفانه و به‌وضوح مشخّصی نيز بر اين مسابقه حاكم باشد تا فقط «برنده» سزاوار توجّه ما باشد. بدون چنين قواعدی، چنانكه كانت مدتها قبل نگران بود، اين ظن در ما به وجود می‌آيد كه با «رؤياها»ی مختلفِ «روح‌بينان» مختلفی سر و كار داريم. چنانكه می‌بينيم، هايدگر گمان می‌كند كه اين شهود كامل از دستورالعمل‌هايی بی‌بنياد و بی‌اعتبار حاصل می‌شود و به هر تقدير او از همان ابتدا به‌نحو «انسان‌شناختی» خاصی در باب اين مباحث پيشداوری می‌كند. وانگهی، هايدگر با عطف توجّه به ارادهی معطوف به قدرت بهمنزلهی تعليمی مابعدطبيعی ظاهراً می‌تواند اين فكر را القا كند كه او نيچه را در مقام مطرحكنندهی نظريه‌ای مستقيم و شبه‌طبيعت‌گرايانه در باب همهی هستها، در باب «ذات» هر شیءِ واحدی كه هست، تأويل می‌كند. يقيناً در آثار نيچه قطعه‌هايی وجود دارند كه چنين قرائتی از آنها می‌توان كرد،[۳۳] و هايدگر همواره راجع به ضابطه‌بندیهای خودش مراقب نيست، اما توازن اين درس‌گفتارها طور ديگری ايجاب می‌كند، يا ايجاب می‌كند كه هايدگر گمان نكند كه مقصود نيچه اين است كه ما باور كنيم كه هر چيزی، از اعداد تا صخره‌ها و تا سگها، بهواسطهی تلاش پيوسته برای ارتقای قدرتش «هست»، حتی در به خطر انداختن بقای خودش. به طوری كه می‌دانيم، توسّل نيچه به ارادهی معطوف به قدرت دقيقاً به منظور اشاره به غياب هر «حقيقت» دربارهی ذات هر چيز، يا اشاره به نقش مطلقاً تعيين‌كننده‌ی تأويل در تشخيص «آنچه هر چيزی هست» است.[۳۴] هايدگر، به ويژه در درس‌گفتارهای اوليه، فقط بر اين جنبه از تفكّر نيچه تأكيد می‌كند و بدين وسيله نيچه و كلّ طرح تجدّدخواه او را با سنّت ايدئاليستی متصل می‌كند، با استناد به استشهادهای خود نيچه از «بهترين و بزرگترين سنّت فلسفهی آلمانی... لايبنيتس، كانت، هگل و شوپنهاور»[۳۵] (از ديدگاه پرورده‌شده در اين كتاب همه كاملاً مناسب‌اند.) اگرچه هايدگر مشتاق اجتناب از استلزامات «فاعليت ذهن» [subjectivism] يا حتی ايدئاليسم معهود است، او خود اغلب نيز تأكيد می‌كند كه «هستی» فقط در بطن افق داد و ستدهای اهتمام‌آميز انسان تقرّب‌پذير است و همچنين در بطن «حضور داشتنی» كه «گشودگی» انسان در برابر «هستی» آن را ممكن ساخته است.[۳۶] هايدگر، در درس‌گفتارهای اوليه، تصور اساسی خودش از «عزم» (Entschlossenheit) را برای شرح ارادهی معطوف به قدرت از نظر نيچه مطرح كرده بود و فرض را بر اين گرفته بود كه هر دو «گشودگيی» خودخواسته و «راسخ به روی خويشتن آدمی»اند.[۳۷] به واسطهی چنين گشودگی راسخی است كه گفته می‌شود ما «به‌طور اخص خودمان را همنوا [gestimtt، دمساز، اصطلاح اساسی دیگری از هستی و زمان] با هستهايی می‌يابيم كه ما نيستيم و همنوا با آن هستی كه ما هستيم.»[۳۸] بدين معناست كه ارادهی معطوف به قدرت بهمنزلهی «اراده كردن هر باشنده‌‌ی جزئی» عمل نمی‌كند، بلكه متضمن «هستی و ذات هستها»ست و «اين خودش هستی است».[۳۹] و اين وابستگی متقابل ميان وجود (تاريخی، مجسّم) انسان بهمنزلهی نوعی افق برای هر فهمی از «هستی» و «حضور داشتن» تاريخی يا اشراق «هستی» بهمنزلهی افقی برای معرفت به نفس و داد و ستدهای «دازاين» با عالَم، وقتی كه به تأويل نيچه منتقل شد،[۴۰] به طور اخص مورد تأكيد قرار می‌گيرد چون هايدگر می‌خواهد ادعا كند كه نيچه اين وابستگی متقابل را نادرست تأويل كرده است و در ارتقای فاعليت ذهن انسان تقصيركار است — دقيقاً به مانند سنّت ايدئاليستی پيش از او. او وجود انسان را «ارادهی معطوف به قدرت» تأويل كرده است و لذاست كه مابعدالطبيعه را «نقش كردن نشان هستی بر شدن» می‌بيند. اكنون لازم است ببينيم كه مراد از اين سخن چيست.[۴۱] ۳. «اتمام» مابعدالطبيعه هايدگر در مجموعه درس‌گفتارهايی به سال ۱۹۴۰ پنج تعبير بنيادی مابعدالطبيعه نيچه را برمی‌شمرد: «"اراده معطوف به قدرت"، "نيست‌انگاری"، "بازگشت جاودان همان"، "ابر انسان"، "عدالت"».[۴۲] از آنجا كه هايدگر تعليم بازگشت جاودان را اساساً متّصل با ادعاهای ارادهی معطوف به قدرت تأويل می‌كند (اين آن «طريقی» است كه نيچه در آن اثبات تماميت ارادهی معطوف به قدرت را مدّ نظر قرار می‌دهد،[۴۳] «چگونه» او بيان دلالت وسيع و در حقيقت مابعدطبيعی و «جاودان» نقش فاعليتی بی‌بنياد و معرِّف خويش را مدّ نظر قرار می‌دهد)، زيرا ما در اينجا به پی‌جويی دلايل نمی‌پردازيم، و ابرانسان را آموزگار بازگشت جاودان و نيز ارادهی معطوف به قدرت می‌انگارد،[۴۴] و «عدالت» را نوعی «همانندی»[۴۵] يا وفاق با قلمرو كلاًّ زمانی شدن (و لذا باز مبيّن تماميت ارادهی معطوف به قدرت)، ما در اينجا قادر خواهيم بود كه همچون هايدگر به نسبت ميان تعليم ارادهی معطوف به قدرت و سنّت غربی و نيست‌انگاری عطف توجّه كنيم. اين ادعای مبالغه‌آميز كه نيچه، راززدای بزرگ مابعدالطبيعه، را بايد «متفكّر اتمام مابعدالطبيعه»[۴۶] بدانيم، هايدگر به گونه‌ای تحريک‌كننده و واضح مقصود خود قرار می‌دهد و از آن برای اشاره به چيزی كه هم در نيچه و هم در سنّت مابعدطبيعی مورد غفلت قرار گرفته استفاده می‌كند، چيزی كه انكار آن در تجدّد سخت‌تر می‌شود، يا انكار آن بيشتر در سطح است. سنّت مابعدالطبيعه را اگر «اثبات حاكميت غالب هستها در برابر هستی، بدون شناختن آنچه در چنين اثباتی مندرج است»[۴۷] بدانيم می‌توان علّت چنين چيزی توصيف كرد، يا به معنايی اين حاكميت غالب را می‌توان با فهميدن اين امر توضيح داد كه چگونه بخش اعظم توصيف ويرانگر نيچه صحيح است و همچنين فهميدن اين امر كه چنين رويكردی را بايست نوعی خودبرتربينی و ابراز وجود انسان و فروكشيدن هستی در برابر ارادهی انسان فهميد. اين نيز به نوبه‌ی خود ما را قادر به فهم نيچه به طور صحيح میسازد، يعنی فهم اين امر كه نيچه «گذر از مرحله‌‌ی آمادگی عصر جديد — به لحاظ تاريخی زمانی ميان ۱۶۰۰ و ۱۹۰۰ — به ابتدای اتمام آن» است.[۴۸] اميدوارم كه در اينجا چنانكه بايد بر ما روشن شده باشد كه هايدگر در قبول بخش اعظم قرائت نيچه از فلسفهی غربی در پی اثبات چه مقصودی است. از نظر نيچه آنچه مهم بود ديدن نقش اساسی «ارزش» و فعل ارزشگذاری در مواضع مابعدطبيعی مسلّط در غرب بود. از نظر هايدگر، نيچه محق بود كه می‌ديد تمامی دعاوی قبلی برای حقيقت مابعدطبيعی غير از «برآوردهای ارزش» نيستند و اين ارزشها برای «حفظ و ارتقا»ی «زندگی» تقبّل شده بودند.[۴۹] شيفتگی سنّت غربی به تضادّ ماورای محسوس و محسوس، به رياضيات و آيين توحيد و رهبانيت مسيحی و شيفتگی به قانون و جهانی بودن و مساوات، همه را می‌توان با توسّل جامع نيچه در چنين گفت زرتشت تبيين كرد، يعنی «انتقام از زمان»، بيزاری از بخت و اتفاق و از جزئيت بی‌دليل وجود. مابعدالطبيعه به‌طور اخص راهبردی است به خود نيرومندسازی انسان، نحوه‌ای كه فاعلهای انسانی كلّ عالم دسترسی‌پذير را برای خود مفهوم و لذا كمتر ترس‌آور و نيز به لحاظ فنّی قابل تصرّف می‌سازند.
نيچه بدين ترتيب محق است كه «آيدوس» افلاطونی و تصور خود او از werte، ارزش، متعلق به يكديگرند و نيز محق است در اينكه بقيه‌ی سنّت غربی را به گونه‌ای می‌بيند كه بر آن اين كوشش در جهت نيرومندسازی خويش و حفظ هستها از طريق ارزش حاكم بوده است. از نظر هايدگر نيز «ابتدای مابعدالطبيعه در تفكّر افلاطون در عين حال ابتدای "انسان‌گرايی" است.»[۵۰] افلاطون، كانت، «و كلّ برداشت از ماهيت عقل مطلق در مابعدالطبيعهی ايدئاليسم آلمانی (در فيشته، شلينگ، هگل)» با استناد به «ماهيت شاعرانه‌ی عقل»[۵۱] تبيين می‌شوند، يا آنچه نيچه ارادهی معطوف به قدرت می‌نامد. البته هايدگر می‌خواهد اين ادعا را با مصطلحات خاصی بيان كند كه در درون آنها بنياديترين مباحث مابعدالطبيعه فهميده خواهند شد. از نظر هايدگر، آنچه نيچه واقعاً دربارهی آن سخن میگويد، سلطه‌ای است كه فكر حضور در تفكّر ما دارد و همچنين نقش سخن از باشنده و تفكّر به باشنده در هستی‌شناسی، و لذا اجتناب از هر استفسار يا پرسش جدّی از آن (شايد حتی كسی بگويد) عمل «صوری» [۵۲] كه به وسيلهی آن باشندگان بر تفكّر ما حاكم می‌شوند، يعنی آن حضور داشتن يا عرصه‌‌ی تاريخی كه هايدگر به طرق بسيار طفره‌آميزی می‌كوشد ادعا كند «وقوع» هستی است، وقوع آنچه از «ناكجا» به بقعه‌‌ی امكان می‌آيد تا برای ما «واقعی» محسوب شود.[۵۳] در مجموعه درس‌گفتارهای ۱۹۳۹ كه اين ادعا در آنها خوب خلاصه می‌شود قطعه‌ی به‌ويژه مستقيمی وجود دارد.
اين انسانواری‌سازی [Vermenschlichung] بی‌شفقت و بی‌منتهای جهان [به دست نيچه] آخرين توهّمات مواضع مابعدطبيعی و بنيادی دورهی جديد را از هم می‌شكافد و با قرار دادن انسان بهمنزلهی subiectum ... نيچه با حق مساوی جداً مدعی خواهد بود كه فاعليت ذهن ضروری را به‌طور مابعدطبيعی به اتمام رسانده است... در راهی كه تفكّر نيچه به ارادهی معطوف به قدرت می‌رسد نه فقط مابعدالطبيعهی دورهی جديد بلكه كلّ مابعدالطبيعهی غربی به انجام می‌رسد[۵۴] [به اتمام می‌رسد، vollendet sich ].
اگرچه چنين ادعاهايی چندانكه بايد مناقشه‌انگيزند، آنچه از جهت مقاصد ما مهم است اين است كه كلّ اين برداشت خاص از نيچه در توصيف هايدگر از تجدّد چگونه عمل می‌كند. اين مبحث به‌ويژه از آن رو مبحث معضلی است كه خود اين معضل با معرّفی هايدگر از ناكامی نيچه (و لذا تجدّد) در فرار از نيست‌انگاری سنّت غربی به‌گونه‌ای لاينفک گره خورده است. (و ملاحظهی نكته پيچيده‌تر ملاحظهی زمان پايان است: اين را اعتراضهای هايدگر نيز بسيار پيچيده‌تر و دشوارتر میسازد، دعوی اينكه او به نيچه يا تجدّد يا مابعدالطبيعه حمله نمی‌كند يا از آنها انتقاد نمی‌كند، دعوی اينكه تقدّم هستها بر خود «هستی» نمودار «تفوّق خاص هستی "بر" كلّ هستهاست [در صورت مستورِ چشم پوشيدن هستی از هستها]».[۵۵]) بخش معتنابهی از اين راهبرد قرينگی مضاعف، قرين بودن نيچه با ماهيت تجدّد و مابعدالطبيعهی دوره جديد با ماهيت نيست‌انگارانه‌‌ی سنّت غربی، در چندين درس‌گفتار دربارهی دكارت، در درس‌گفتارهای ۱۹۴۰ دربارهی «نيست‌انگاری اروپايی»، به اوج می‌رسد. در آنجا تجدّد به معنايی نسبتاً مستقيم «تأكيد گذاردن بر فاعل شناسايی» تصوّر می‌شود، برای اينكه «پرسش راهنما» يعنی «آن چيست كه هست بودن است؟» متوقف شود و پرسش از «روش، دربارهی طريقی كه در طول آن خود انسان برای خود انسان طالب يقين و اطمينان مطلق است»[۵۶] آغاز شود. هايدگر در پرشمول‌ترين ادعايش دربارهی دورهی جديد، دوره‌ای كه مآلاً تمامی پرسشهايی را مطرح می‌كند كه در بخش بعد می‌پرسيم، به قطع میگويد:
تضمين خودرويی عالی و مطلق تمامی استعدادهای بشر برای سلطهی مطلق بر تمامی زمين مهميز مرموزی [geheime Stachel] است كه انسان جديد را بارها و بارها به سوی برپاخاستن‌های تازه می‌راند، مهميزی كه او را به تعهداتی مجبور می‌كند كه برای او تضمين‌كننده‌ی وثيقه‌‌ی اعمال او و اتقان اهداف اوست.[۵۷]
از نظر هايدگر اين طرح در فلسفهی دكارت به روشنترين وجه منعكس است و اصرار او بر تقدّم مسئلهی «تصوّر كردن» [“representing”] جهان مبيّن كوشش انسان است در «مصمم كردن پيشاپيش و همه‌جايی خودش به آنچه می‌تواند و می‌بايد بپذيرد و نيز در مرتبهی نخست و جاويد قرار دهد».[۵۸] و اين است «آن نخستين قدم استواری كه با آن فناوری ماشينی دورهی جديد و در كنار آن جهان دورهی جديد و بشر دورهی جديد نخستين بار به طور مابعدطبيعی امكان وجود می‌يابد.»[۵۹] به طوری كه هايدگر در هستی و زمان مدلّل ساخته بود، اين تأكيد بر تصوّر و ضمانت علم‌شناختی برای دكارت، يا صفوف متأثر از او، طرح «پرسش بنياد» را ناممكن میسازد، يعنی پرسش از هستی فاعل شناسايی كه دارد تصور و محاسبه می‌كند، پرسيدن از آنچه راه فاعل شناسايی را در طلب يقين ريشه‌ای ممكن يا «پاک» و «روشن» ساخته است. “sum” [= هستم] [ در جمله‌ی مشهور دكارت، “Sum res cogitans” ، پژوهش‌نشده باقی می‌ماند و اگر هم از آن بحث شود به شيوهی مصادره از آن سخن گفته می‌شود، يعنی فقط بر طبق استلزامات فاعل تصوركننده و به عنوان نوعی موضوع ادراک كه در برابر خود تصوّرگر، «جوهر»ی با صفات ذاتی و عَرَضی، می‌ايستد.[۶۰] هايدگر، اگر چه واقف است كه در آثار نيچه شواهد اندكی وجود دارد كه در اصل حاكی از علاقه به مابعدالطبيعه يا «راه تازه‌ی انديشه‌ها» به‌طور عام باشد، (تعليم نيچه همچون تعليم دكارت «يكسان»، das Gleiche، نيست) می‌كوشد نشان دهد كه نيچه و دكارت «در اكمال تاريخی ماهيت مابعدالطبيعه بسيار يكسان (das Selbe) می‌انديشند».[۶۱] اين يكسانی بسيار نيز با مابعدالطبيعهی فاعليت ذهن شناسنده سر و كار دارد، و با اينكه نيچه ايمان دكارت به شفافيت آگاهی برای خودش و نقش تفكّر آگاه به طور عام را منكر است (همه به نفع «امر ناانديشيده»، دواعی، «تن زنده» و الخ)، و با اينكه او با دكارت در ايمان به رياضيات برای تضمين سلطهی فاعل شناسايی بر هستها سهيم نيست (به عوض بر «ذات شاعرانه‌ی عقل» مصرّ است)، با اين وصف نيچه «حتی التزام سخت‌تری به فاعليت وضع‌شده به وسيلهی دكارت» دارد تا خود دكارت و لذا «در نزد نيچه نه فقط آنچه به خودی خود تصور می‌شود محصول انسان است بلكه هر نوع شكل دادن و ضرب كردن [Prägung] محصول و مايملک انسان در مقام سرور مطلق [unbedingt] بر هرگونه منظر است كه در آن جهان بهمنزلهی ارادهی معطوف به قدرت مطلق [unbedingt] ساخته و نيرومند می‌شود».[۶۲] پس به بيان ساده، صداقت بی‌شفقت نيچه در شرح آنچه مابعدالطبيعه همواره بوده است، آنچه دربارهی خود آن در فلسفهی دكارت با وضوح بيشتر به فهم می‌رسد، و سپس به صورت پيشرفته‌تر در فلسفه‌های كانت و فيشته و شلينگ و هگل، اكنون ادامه دادن به تأييد مابعدالطبيعه را ناممكن ساخته است. «امكانهای ذاتی مابعدالطبيعه ته كشيدند»،[63] و «نيست‌انگاری اروپايی در تاريخ هستی [آغاز به] ظهور»[۶۴] كرده است. نيچه به‌وضوح معتقد است كه اين صداقت تنها ختم و برگذشتن از مابعدالطبيعه را ممكن میسازد، اما هايدگر به طرق بسيار مختلف مدعی است كه تجليل نيچه از ارادهی معطوف به قدرت و آفرينندگی و ايجاب و لذا نوعی انسان‌گرايی الهی‌شده حاكی از دوام و بقای مفروضات مابعدطبيعی و انكار «جنايتكارانه» بر «رخصت دادن به هستی» و لذا باقیماندن نيست‌انگاری در موضع خود اوست. اكنون هايدگر نيست‌انگاری را تا اندازه‌ای خودش معنی می‌كند؛ او به وضوح آن پرسشی را مراد می‌كند كه تمامی پرسشهای ديگر وابسته به آن‌اند، يعنی هستی چيست؟ را ديگر نمی‌توان پرسيد و لذا «در اينجا عصر بی‌معنايی تمام آغاز می‌شود».[۶۵] در اين عصر («ماهيت تجدّد») هستی از رهگذر «مكّاری»[۶۵الف] (Machenschaft) محض فهميده می‌شود و بدين لحاظ هستی بی‌نهايت انعطاف‌پذير و كاملاً تابع اراده انسان فرض می‌شود. اين نگرش «مانع از هر نوع بنيادگذاری فرافكنیهايی است كه در يد قدرت آن‌اند و با اين همه خودشان با اين وصف قدرتمندند».[۶۶] ما در عصری زندگی می‌كنيم كه در آن «جهان‌بينی‌ها با توجّه به قدرتشان اختراع و ترويج می‌شوند»،[۶۷] (و عصر «حقيقت بی‌بنياد»[۶۸]) و اين غياب «بنياد» آن چيزی است كه هايدگر با اين اشاره به نيست‌انگاری و بی‌معنايی اشاره به آن را مراد می‌كند. او در همه‌جا می‌كوشد روشن سازد كه مشوّق بازگشت به مفاهيم سنّتی «معنا» يا قصد نيست. آنها نيز فرافكنیهای انسان‌اند، بيانهای طلب ارضای خاطر و تضمين كه خوب از شرّشان راحت شديم. اما، به عكس، هايدگر می‌كوشد مسئله را با زبان دشوار و لغت‌سازانه‌اش باز به جريان بيندازد. با الفاظ خود او، «وقتی كه هستی فاقد عرصه است، هستها در كلّ فاقد معنايند»، [Das Lichtungs — lose des Seins ist die Sinnlosigkeit des Seienden im Ganzen]. فرجامی كه به‌معنای آن است كه فرافكنیهای انسان دورهی جديد بايست «ذاتاً خشن»[۶۹] و تنها با تثبيت «سلطه»شان از طريق قدرتِ تنها موفق بيرون آيند. بدين ترتيب نيچه درست فتوا داد كه «خدا مرده است» و در فهم اين نكته نيز درست می‌انديشيد كه اين تمام شدن با چيزی بسيار بيشتر از دين مسيحی سر و كار داشته بود، فهم اين نكته كه فرجام تمامی انديشيدن مابعدطبيعی در آن نهفته بود. اما او نتوانست خودش را از «انديشيدنِ ارزشی مابعدالطبيعه» رها سازد و به شيوه‌ای آخر زمانی، از نوعی نهايی، تأكيد كرد كه انسانيت دورهی جديد «خودش به منزله مجری اراده معطوف به قدرت نامشروط»[۷۰] «بی‌فكری» دورهی جديد را پايدار و حتی ريشه‌ای میسازد، يعنی ناتوانی آن از پرسشی از خودش كه بيش از هر چيز لازم است انجام شود. اين بی‌فكری در سلطهی بیفكرانه‌ی فناوری بر كرهی خاک، نكته يا معنايی كه هيچ كس نمی‌داند چگونه مطرح كند، چنانكه در تجليل خود نيچه از ارادهی معطوف به قدرت مشهود است، محتوايی است كه به طور يكسان (و به طور يكسان نيز خطرناک) «باز» و بی‌بنياد است. اگر بخواهيم با الفاظ خود هايدگر مطلب را بيان كنيم، نيچه حق داشت كه آنجا كه مابعدالطبيعه كوشيده بود «آرخه» يا اصلی تعيين كند گفت كه هيچ چيز، «هيچ هستی»، وجود ندارد. اما «در حقيقت چه خواهد شد اگر نيست در حقيقت هست نباشد اما صرفاً هيچ نيز نباشد؟»[۷۱] در اين مورد هايدگر به طور موجز شرح می‌دهد كه «نيست‌انگاری بدين ترتيب نينديشيدن اساسی به ماهيت نيستی خواهد بود».[۷۲] اما مسلماً به خلاف نيست‌انگاری برگشت اصيل از نيست‌انگاری مابعدالطبيعه عبارت از «انديشيدن» بالفعل به ماهيت نيست خواهد بود. اگر بخواهيم مطلب را بی‌پيرايه بيان كنيم بايد بگوييم كه غيابِ اصلی مابعدطبيعی و وحدت‌بخش در تجدّد متأخر، دسترس نبودن هر توسّل به طبيعت يا عقل يا فاعل استعلايی يا تاريخ را نبايد به منزلهی غياب محض و دسترس نبودنی فهميد كه پيروزی نهايی فاعليت ذهن در دورهی جديد يا ختم تجزيه‌‌ی ايدئاليسم انتقادی به منظرنگری نيچه‌ای آن را می‌طلبيد. اين امر فاعل انسانی را «واپسين» «آرخه»ی مابعدطبيعی خواهد كرد، كه در طلبش برای خودمختاری در تنگنای «نيست»، و از همه محسوستر در شیوه‌ی جديد زندگی در [Gestell] قالبگیری[۷۳] فناوری بی‌حدّ و مرز«قالب گرفته» می‌شود. دقيقاً همين موضع است كه پشتوانه‌ی «بی‌فكری» دورهی جديد است، موضعی كه به‌طور بنيادی از شرايط يا امكان استيلايش ناآگاه و عميقاً فراموشكار و «بسته» است. هايدگر در خلال تمامی دوران فعاليتش تلاش كرد راهی برای بيان اين تجربهی «آغازگر» به منزلهی غياب يا عدم، ولی «نه بهمنزلهی هيچ»، بيابد و در سراسر دوران فعاليتش اين امر همان چيزی باقی ماند كه زبان و سبک او را بسيار دشوار و حتی پس‌زننده ساخت.[۷۴] در زمينه‌‌ی بحث ما، ادعای او اين است كه فرو ريختن يا پايان طرح مابعدطبيعی تجدّد را نبايد به صورتی كه در فلسفهی تحصّلی يا الحاد و بی‌ايمانی مطرح است فهميد، به صورت اين گواهی كه برخی ادعاهای «حقيقی‌انگاشته» اكنون «باطل شناخته» می‌شوند. چرا كه اين به معنای (يا هايدگر اميدوار است بتواند بدين معنا باشد) امكان تجربه‌ای از «حضور داشتن» اصيل است، امكان گونه‌ای وقوف به راهی كه گفتار و كردار و پندار ما با معطوف شدن به آن نوعی «جهتمندی» دارد، و اين صرفاً رخ می‌دهد، از يک «خاستگاه»، و به معنايی بی‌اندازه پيچيده، اين «ناخاستگاه» است.[۷۵] هايدگر در هستی و زمان از يک پديدارشناسی اساساً تجديدنظر شده برای عطف توجّه به راهی استفاده كرد كه در آن راه «معنای» هستی انسان در «هستی ـ رو ـ به ـ مرگ» يا مرگ‌آگاهی، در نوعی انتظار اصيل آدمی به نيستی خودش، معلوم می‌شود. توصيف مشهور آنجا از وقوف «دل‌شوره‌آميز» مبنی بر اينكه «بنياد» هستی خود آدمی «هيچی» بود در اصطلاحات «اگزيستانسياليستی» يا «فلسفهی وجودی» بی‌درنگ نادرست تأويل شد («بی‌معنايی» يا «عبث بودن» وجود، طبع قهرمانانه آزادی انسان و الخ) اما حتی در اين متن نيز هايدگر به وضوح به اين تجربه بهمنزلهی «آمادگی» برای فهم كاملتری از معنای «هستی» به‌طور عام بهمنزلهی حضور داشتن علاقه‌مند است، (لاشيئی كه هيچ نيست)، «قالب دادن» وجود همواره مقدّم بر زبان و روش و حكم اخلاقی است، اما در مقام واقعه خودْ تابع «لوگوس» «نيست». اما در اين زمينه «هستی‌شناسی بنيادی»، رفتار دكارتی يا فناورانه دورهی جديد با جهان با زبانی وصف می‌شود كه با وجود شبهات گونه‌ای از مقاومت و نوعی تضاد ميان وجود «اصيل» و «غيراصيل» را به ذهن متبادر می‌كند. در حدود اواسط دهه‌ی سی زبان هايدگر رو به تغيير نهاد، اين زبان رها شد و «گشت» پربحث هايدگری برای قالب ريختن يک عهد و زبان قبول و حوالت و شبان و از اين قبيل آغاز شد.[۷۶] توجّه به تأويل نيچه، پرسش مطرح‌شده، با وجود تمامی زياده‌روی و بی‌انصافی «تأويل» هايدگر، پرسشی عميق است، به‌ويژه از آنجا كه اين پرسش با فرجام تجدّد مربوط می‌شود. به‌طوری كه پيشتر اين بحث را طرح كرديم، فهم خود نيچه هرچند بی‌همتاست به‌طور تشخيص‌پذيری تجدّدخواه است: او می‌خواهد يک نقد، يک تبارشناسی يا پرده برداشتن از تمامی توسلهای ممكن به خاستگاهها را عرضه كند. او می‌خواهد به مابعدالطبيعه و هر نوع جزميّت پايان دهد. به گفته‌ی هايدگر، به دليل آنچه در فلسفهی نيچه «ناانديشيده» است، راهی كه او در اين خصوص پيش می‌گيرد متضمّن ظهور مجدّد نوعی توسّل به (از نوع جديد) فاعل شناسايی به مثابه‌ی خاستگاه مابعدطبيعی است، «بنياد گذاشتن» در «ارادهی معطوف به قدرت». آدمی نهايتاً در فلسفهی نيچه می‌تواند ببيند كه طرد جزميت از سوی تجدّد خودْ جزمی («بدون انديشيدن») است؛ تا بدان حد كه خودبرتربينی و ابراز وجود تجدّد در عصر فناوری ريشه‌ای‌تر از هر جزميت دورهی قبل مانع از «تفكّر» دربارهی ناخاستگاه است، يا رويداد اساساً ممكن‌الوقوع، يا واقعه يا تخصیص [(Ereignis) [۷۷ هر تفكّر و عمل است. «نسيان»[۷۷ الف] (Vergessenheit) «هستی» در هر عصری بزرگ است، اما «در عصر فناوری به بزرگترين حدّ شدّت می‌رسد».[۷۸] تجدّد تحقق آزادی مطلق نيست؛ در انداختن ما به جهل مطلق است. آيا چنين است؟ ۴. گشت، روگرداندن، برگرداندن
اساساً من زندگی بی‌اندازه خطرناكی دارم، زيرا از زمره‌‌ی آن ماشينهايی هستم كه امكان دارد منفجر شوند. نامه‌ی ف. نيچه به پيتر گاست، ۱۴ اوت ۱۸۸۱
ارزيابی هايدگر از تجدّد البته به درس‌گفتارهای نيچه يا مقالات بعدی دربارهی نيچه ختم نمی‌شود. در واقع، چنانكه به اجمال ديده‌ايم، توصيف او گزافتر و كمتر از هر اصطلاح معهود توضيح‌پذير می‌شود و لذا فهميدن آن بسيار دشوارتر است. زبان تفاوت هستانی ـ هستی‌شناختی [ontico-ontological] كه قبلاً نيز طفره‌آميز بود اكنون در اصطلاحات «جهان» و «شیء» باز مطرح است، اصطلاحات ساده‌ای كه در تفكّر متأخر هايدگر معنای خارق‌العاده انضمامی و خاصّی دارند؛ حقيقت، مكشوفی، «آلثيا» به عنوان «واقعه» مطرح‌اند؛ «قُرب» به عنوان «چهار لايه»؛ «دازاين» آشنا به عنوان «ميرا» و الخ، تمامی فرهنگ لغاتی را كه هنوز از طريق ديلتای و هوسرل ارتباطهای بسياری با اهتمامهای استعلايی و انتقادی داشت به فرهنگی تغيير می‌دهند كه به كلمهی بهتری نيازمند است: «اسطوره‌ای».[۷۹] اما با اينكه آنچه تا اينجا ديده‌ايم فقط سرآغاز شروع داستان بسيار طولانيتری است، گمان نمی‌كنم كه انتقادهايی كه اكنون می‌خواهم پيشنهاد كنم چيزی را در اين داستان ضعيف يا متوقف كند.[۸۰] بحث را با پاسخهای واضح به تحليل هايدگر از تجدّد آغاز می‌كنيم. نخست آنكه، بسياری شارحان دربارهی انتزاعی بودن تصوير هايدگری از جهان جديد و به‌ويژه از فناوری سخن‌گفته‌اند. اين انديشه كه وضعيت كنونی، فرض گيريم، حالت غارتگری انسان دورهی جديد با الزامات اقتصادی سرمايه‌داری بازار كمتر سر و كار دارد و همچنين با پوياييهای دولت ملّی و جنگ‌طلبی دورهی جديد يا حتی تاريكتر، جنبهی خشن و ترسناک روان‌شناسی انسان،و بيشتر با آن سنّت مابعدطبيعی مربوط می‌شود كه از افلاطون تا نيچه را در بر می‌گيرد،برای بسياری آن قدر دانشگاهی و ناموجه به نظر می‌آيد که دیگر اصلاً به ملاحظهی آن نمی‌پردازند. اما با اينكه يقيناً پرسشهای بسياری وجود دارد كه لازم است دربارهی ارتباط ميان جزئيات اقتصادی و فنّی و تخصّص علمی و توصيف طفره‌آميز هايدگر از فرجام مابعدالطبيعه، ميان وجود انضمامی و يک سرآغازی، «حضور داشتن» رو به افول، پرسيده شوند، دست كم می‌توانيم از اشتباه برخاسته از اين فكر اجتناب كنيم كه هايدگر می‌كوشد جزئيات تجربی تاريخ را با استناد به كتابهايی كه فيلسوفان نوشته‌اند توضيح دهد. در توصيف او، فيلسوفان و شاعران و، چنانكه اغلب نيز میگويد، كردارهای سياسی، به معنايی صرفاً مبيّن آن طريقی هستند كه يک عصر يا «عهد» واقعهی حضور داشتن را «تبديل» يا «ختم» می‌كند. او هيچ علاقه‌ای به «توضيح» خاستگاهِ «قالب دادن» فناورانه ندارد. (و همچنين هيچ علاقه‌ای به انتقاد از آن كسانی كه می‌خواهند چنين توصيفی به دست دهند.) علاقه او همواره معطوف به اين مسئله است كه چگونه «معنا»يی به‌شدّت بنيادی از «هستی» خودش را برای يک عصر «واقع می‌كند» (به نحوی رخ می‌دهد كه وقوع هر واقعهی ديگر برای آن عصر را ناممكن میسازد)، و لذاست كه با اين علاقه او از هر اهتمام به تبيين اين يا آن سويه اجتناب می‌كند. اگر بخواهيم به زبانی خشک و عاری از لطافت آن را بيان كنيم، سويه‌‌ی حاضر در اين «روند صوری» فقط معطوف به اين واقعيت شده كه همواره و فقط چنين رويدادی، روندی كه شايد او بتواند بگويد واحد يا توحيدی است، فقط به واسطهی متكثرشدن در هر جا متفاوت است. ادعای او دربارهی «عصر جهانْ تصوير» دورهی جديد اين است كه اين «معنا»ی اخيراً حاكمْ مطرح كردنِ خودِ پرسش حضور داشتن و پرسش هستی را بسيار دشوار ساخته است؛ و اين واقعه را بايد در ادامهی آن طريق عامی تأويل كرد كه «تفكّر مابعدطبيعی» همواره بدان طريق مطرح كردن اين پرسش را بسيار دشوار ساخته است، يعنی پرسش در خصوص آنچه همواره مقدّم بر عقل، يا «لوگوس»، يا محاسبه است. اگر هايدگر دربارهی تقدم این رویکرد سخن بر صواب میگويد، پس توصیف او انتزاعی نیست بلکه بنيادی است یک راه بهتر برای فهم آنچه مورد علاقهی هايدگر است شايد با توجّه به اعتراضهايی معلوم شود كه در اين «مواجهه» به‌طور همدلانه‌تری متوجّه نيچه می‌شوند. بسياری مدلّل ساخته‌اند كه ميان اين اعتراضها مسائلی وجود دارد كه بسيار جدّی‌تر از اين امر است كه هايدگر متن را به‌درستی معنا كرده است يا نه. در وهلهی نخست شايد «مواجهه» ميان آنها بسيار كمتر از آن چيزی باشد كه هايدگر دوست خواهد داشت. كوشش هايدگر در تأويل توصيف نيچه‌ای از «ارادهی معطوف به قدرت» آن‌قدر با مفاهيم سنّتی فاعليت ذهن شناسنده در دورهی جديد گره خورده است كه اغلب برای او نوعی آدمک پوشالی می‌آفريند تا بدان حمله كند. متهم كردن نيچه به كوشيدن در جهت تحكيم مقام انسان بهمنزلهی «سرور مطلق (unbedingte)»، تو گويی اصلاً ممكن است كه در نزد نيچه چيزی بتواند «نامشروط» يا مطلق باشد، و قرين كردن نيچه با دكارت و كوشش انسان دورهی جديد در جهت «مصمّم كردن قبلی و همه جايی خودش به آنچه می‌توان و می‌بايد پذيرفت و نيز اعمال كرد و پايدار شمرد» بدگمانیهای هرمنوتيكی بيشتری برمی‌انگيزد. نيچه به‌كرّات اصرار می‌ورزد كه او به مفهوم دورهی جديد از فاعليت ذهن شناسنده بهمنزلهی بنياد يا يگانه منبع حمله و آن را كاملاً ردّ می‌كند؛ او اصرار می‌ورزد كه فاعل شناسايی «كثرتی» از نيروهاست و «افكار» می‌آيند، اما «نه وقتی كه من می‌خواهم بلكه وقتی كه اراده می‌خواهد».[۸۱] به عبارت ديگر، در فلسفهی نيچه گفته‌های بسياری وجود دارد كه متضمن هيچ‌گونه مبالغه تا حدّ به عرش رساندن انسان‌گرايی بهمنزلهی درآمدی به آنچه اكنون ضدّ انسان‌گرايی می‌ناميم نيست، يا دست كم طرد هر مفهومی از فرد يا فاعليت معرِّف ذهن جمعی، كه «منبع» آن را در خودش دارد.[۸۲] در اين قرائت دفاع‌كننده از فلسفهی نيچه فاعل شناسايی «متفرّق» و وحدتِ آن سست و كوششهای غربی برای «سنجش» و محاسبه‌‌ی «هستی» بر حسب «لوگوس» هجو و ردّ شده بود — استلزامات حقيقی فرو ريختن برنامهی دورهی جديد قبلاً آشكار شد — و اين همه مدتها قبل از آن بود كه هايدگر و مقلّدان فرانسوی او به صحنه قدم بگذارند. اين اصلاحات و تصحيحات هايدگر را با اينكه موجّهند می‌توان در اين زمينه از بحث به كناری گذاشت. زيرا كوششهايی كه نيچه را هايدگری‌تر از خود هايدگر می‌گردانند،[۸۳] اگر نه حتی «بيشتر»، به گمان من نمی‌توانند از مسئله‌ای اساسی شانه خالی كنند. هنوز چيزی تقريباً دقيق در قول هايدگر به همداستانی نيچه با انسان‌گرايی دورهی جديد وجود دارد، يا همداستانی نيچه با طرح دورهی جديد در خصوص نيل به خودمختاری كامل، هر چند «بشر» بيشتر «واسازی» و بازسازی می‌شود، هر چند خودمختاری بيشتر «چيره‌شدن بر خود» تصور می‌شود تا تحقق بخشيدن به خود. مواجهه‌‌ی عميقتر و واضحتر ميان آنها را زمانی می‌توان بحث كرد كه به طور كلی با اين نكته موافقت كنيم. منازعه‌‌ی مهم ميان آنها (و ميان هايدگر و تجدّد) وقتی سر بر می‌آورد كه توجه كنيم كه نيچه به وضوح فرض خواهد كرد كه «پرسش» مشهور هايدگر دربارهی هستی خود هنوز مستلزم، و نمی‌تواند از آن شانه خالی كند، يک تبارشناسی «انسانی بسی انسانی» است و لذا ظهور حساسيت اشاعه داده شده به دست هايدگر — اتكای هر ابراز وجود انسان بر «اصولی» كه خودشان وقايع صِرف يا رويدادهای تاريخی نيستند — خود ممكن نيست كه «به‌طور جزمی» بهمنزلهی كشف يا حقيقت يا افشای آخرالزمان هستی محسوب شود. فلسفهی متأخر هايدگر، و نيز همه‌پسندی خارق‌العاده‌ی مقولات تاريخی «بعد - از» (“post”) در بحثهای معاصر، اساساً منوط به تعابير «ختم» و تكميل است و اينها الفاظی‌اند كه از قضا ما را به سرمشق‌گونه‌ترين اشكال اوايل دورهی جديد، خودآگاهی عصری، بازمی گردانند و لذا در دستان هايدگر بی‌درنگ رجعتی به «جزميت» طرح می‌شود، دست كم به شكل گونه‌ای توسّل به قطعيت تاريخی.[۸۴] (مقصودم از اين گفته اشاره به رجعت به اين نظر است كه چنين واقعه‌ای را نبايد يک دستاورد اجتماعی معاصر، تجزيه و تحليل يک اجتماع تاريخی از خويش، فهميد بلكه بايد آن را «حوالت»، موهبتی «از» هستی، يا واقعه‌ای مستقيماً قابل فهم محسوب كرد.)[۸۵] اگر از ديدگاهی كه پيشتر به بسط آن پرداختيم نگريسته شود، اين Ereignis هايدگری، دستيازی به هستی‌شناسی بنيادی/ تفكّر/ تشكّر، هر قدر هم كه غير جوهری و ضدّ مابعدطبيعی و بدون اصل باشد، در مقام پاسخی كه به معضله‌‌ی تجدّد تفسيرشده، هنوز بخشنده‌ی اميدی است برای اشاره به واپسينی، برای اشاره به «عرصه»“clearing”) )، برای اشاره به آنچه «بيرون» از ابراز وجود انسان است و اين ابراز وجود را تعيين می‌كند، حتی وقتی كه هايدگر اثبات‌كننده‌ی آن «خودداشتنی [Eignen] [است كه] در آن انسان و هستی به يكديگر تسليم می‌شوند.».[۸۶] به عبارت ديگر، با اينكه موضع هايدگر شايد خود نمايانگر دستورالعمل‌های مابعدطبيعی پنهانی نباشد، تصوّری «جزمی» از حقيقت، توسّلی تازه شده به خاستگاهها و الخ، «مابعدالطبيعه» بدين معنا مسئلهی واقعی ميان هايدگر و نيچه و لذا ميان هايدگر و تجدّدخواهی يا مدرنيسم نيست. توسّلهای هايدگر به واقعهی حضور داشتن شايد جملگی دقيقاً به اين علت پيچيده بيان شده‌اند كه هر توسّل تازه به «خاستگاهها» به هر معنای سنّتی انكار شود، اما همين دعوی امتناع چنين خاستگاههايی را اكنون بالاخره هايدگر به كمال فهميده و لذا، اين انكار كامل و سراسری استغنای تدبّر انسان دربارهی خويش و خودمختاری، به معنايی به واقعه‌ای خاستگاهی بهمنزلهی حدّ متوسّل می‌شود (ولو آنكه به يک «قالب‌دهی» تازه متوسل نشود)، و لذا ختمی بنيادی، پايانی بر عصريّت متأثر از هر قسم اصول را تثبيت می‌كند.[۸۷] و از ديدگاهی كه ما بسط داده‌ايم اين امر مسئلهی قطعيت را باز مطرح میسازد، چه مابعدطبيعی ارائه شود و چه مابعدطبيعی ارائه نشود.[۸۸] (يا شروعهای بعد - از- فلسفی قبل - از - فلسفی به نظر آيند، با طرح مسائلی كه اكنون به اجمال بررسی می‌كنيم.) در اين معنا كنايه‌ای طنزآميز نهفته است كه يک متن منتشرشده از نيچه كه هايدگر به آن توجّه مبذول می‌كند، چنين گفت زرتشت، خود مبيّن پيچيدگيهای كوشش هايدگر (و تا اندازه‌ای خود نيچه) برای «تاريخی انديشيدن» است. چنانكه می‌دانيم، اين كتاب در حول قسمتی در پايان بخش دوم نظم و ترتيب می‌يابد، يعنی سرگرم شدن زرتشت به تصور بازگشت جاودان همان و اين تصوری است كه به طور مؤثر به اميدهای زرتشت برای يک دگرديسی قاطع تاريخی پايان می‌دهد. تعليم ابرانسان مسكوت گذاشته می‌شود چون زرتشت در بيماری و بيزاريش واقف می‌شود كه اميد به چنين نجاتی خود تجلّی انتقام از زمان است، دگرديسی مفاهيم كلاسيک تعالی و حقيقت به اميد برای يک واژگونی تاريخی قاطع، به اميد برای مرحله‌ای انقلابی كه در ورای آن همه‌چيز متفاوت خواهد شد؛ به تعبير هايدگر، كه ما بالاخره اكنون بحث از آن را آغاز خواهيم كرد: «تفكّر». زرتشت (دست كم زرتشت؛ مسئلهی خود «نيچه» مسئله‌ای بسيار پيچيده‌تر است) به ردّ كلمات خاتميت، ختم، پايان، اتمام می‌پردازد و اين درسی است كه هايدگر می‌بايست آموخته باشد. شارحان فرهيخته‌تر فلسفهی هايدگر البته از اين مسئله به‌شدّت آگاهند. جيانّی واتيمو در مجموعه‌ای از مقالاتش كه اخيراً به انگليسی ترجمه‌شده ( پايان تجدّد/The End of Modernity) تأكيد می‌كند كه هايدگر به‌وضوح می‌خواهد از هر ادعای «نهايی» و لذا متناقض‌نماساز در باب «پايان» يا اتمام مابعدالطبيعه اجتناب كند. مسئلهی اساسی در اثر واتيمو واقعهی تاريخی «تضعيف» آن سلطه‌ای است كه مفروضات مابعدطبيعی بر سنّت غربی اعمال كرده‌اند، واقعه‌ای كه نوعی از تفكّر را ممكن میسازد كه در پرتو اين تضعيف، يا تفكّر «ضعيف»، صورت می‌گيرد. اين همه منجر به مفهومی از «حقيقت» مابعدجديد يا مابعدِمابعدطبيعی می‌شود كه در آن «تجربهی حقيقت تجربه‌ای زيباشناختی و خطابی است»،[۸۹] اما ديدگاه او متضمن تفسير جالب توجّهی از اين مسئله در فلسفهی هايدگر است كه اكنون به تعقيب آن می‌پردازيم. و اما واتيمو پيشنهاد می‌كند كه ما بايد به طور اخص به آن قطعه‌های (نسبتاً معدودی)[۹۰] علاقه‌مند باشيم كه در آنجا هايدگر تأكيد می‌كند كه كار او مقتضی يک «چيره شدنِ» (Überwindung) عصری بر مابعدالطبيعه نيست، بلكه به عوض مستدعی آن چيزی است كه Verwindung ناميده می‌شود، كلمه‌ای كه ترجمهی آن بسيار دشوار است. هايدگر خود به مترجمان فرانسوی اثرش گفت كه اين كلمه به معنای «چيره شدن» نيست بلكه مقصود «فراتر رفتنی [است] كه هم قبول است و هم تعميق.»[۹۱] اين لفظ از حيث ريشه‌ی لغت به معنای شفا يافتن از بيماری، دوار، يا حتی كژ و كوژی، و نيز رضا دادن است (كسی را می‌توان به [قبول] يک ضرر verwunden [راضی ساخت]). اين كلمه هم متضمن قبول انسان‌گرايی غربی است و هم در عين حال متضمن دست شستن از آن، تا اندازه‌ای به شيوهی اظهارات هايدگر در دورهی متأخر تفكرش دربارهی ذاتِ همواره به هم پيچيدهی انكشاف و اختفای حقيقت. مابعدالطبيعه «مسؤول» ابهام هستی در هنگام حضور داشتن نيست؛ هستی بايد همواره در هنگام حضور داشتن مبهم باشد. و اين همه حاكی از آن است كه كار هايدگر را نبايد انقلابی فرض كرد، ابتكار قاطعی كه می‌تواند آن را ظاهراً همان اندازه «مابعدطبيعی» سازد كه آنچه آن ردّ می‌كند، بلكه آن را بايد An-denken يا تذكّر اصيلی به سنّت مابعدالطبيعه انگاشت؛ اساساً يک علم هرمنوتيک دائمی از «جايی» بحث می‌كند كه به معنای غيرمعمولِ هايدگر حقيقت با رخ ندادن رخ داده است.[۹۲] اما هيچ يک از اينها، در عين حال كه بر بسياری از آنچه هايدگر میگويد نور ملايمی می‌افكند (و اغلب نسبت ميان تفكّر هايدگر و گادامر را روشنتر میسازد)، مسئلهی اصلی را حل نمی‌كند. شايد حقيقت داشته باشد كه «هر دو [نيچه و هايدگر] خود را از يک سو موظّف به اتّخاذ فاصله‌ای انتقادی از تفكّر غربی می‌بينند، تا آنجا كه اين تفكّر مبنايی است؛ اما از سوی ديگر آنها خودشان را نيز ناتوان از انتقاد از تفكّر غربی با استناد به يک مبنای ديگر و حقيقی‌تر می‌بينند.»[93] اما پرسش مهم به ناخرسندیهای آنها از مبناگرايی [foundationalism] مربوط نمی‌شود و همچنين به كوششهای آنها برای بيان اين ناخرسندیها بدون مبنايی جديد. پرسش اين است كه آيا هر دو به نحوی به واقعه‌ای تاريخی متوسل می‌شوند كه بدين نحو از اين واقعه به صورت «واقعه»ای مستقيماً در دسترس بحث می‌شود و اين واقعه بدين وسيله نقش خاستگاهی تاريخی می‌يابد. به عبارت ديگر، ولو آنكه اين مسئله «تضعيف» يا «شفا يافتن» باشد و نه چيره شدن، هايدگر و واتيمو اهميت اين واقعه را به نحوی بالا می‌برند كه هنوز حاكی از مرحله‌ای قاطع يا انقلابی در تاريخ است، هر بار تو گويی اين واقعه صرفاً برای ما «رخ می‌دهد»، يا خود نتيجهی تأويلی پيچيده و محتمل و به طور انضمامی برانگيخته و جمعی از خويش نيست. بدين ترتيب واتيمو خود نمی‌تواند در برابر تعابير واپسينی و خاستگاه مقاومت كند و لذا پس از همهی اين تصحيحات دربارهی Verwindung همچنان مدّعی می‌شود كه نيست‌انگاری «بهمنزلهی يک امكانی ظاهر می‌شود كه حقيقتاً قادر به ممكن ساختن امكانهای ديگری است كه مقوّم وجودند»،[۹۴] و همچنان دربارهی «عصر "ضعف" هستی»[۹۵] سخن میگويد، تو گويی اين‌گونه امور صرفاً در مقام «اعصار» «هستند». همين قسم مسئله در دفاعيات راينر شورمان نيز رخ می‌نمايد، دفاعياتی كه دربارهی مسئلهی «تاريخی‌نگر» [“historicist”]ی يا «پوزيتيويسم عصری» [“epochal positivism”] در تفكّر هايدگر بسيار بيشتر صريح است.[۹۶] او نيز مدّعی می‌شود كه «گشت» تاريخی به راه افتاده به اهتمام هايدگر «كوشش در جهت مركززدايی شبكهی پديدارها با جستن شرط اين شبكه در مبانی واپسين نيست، بلكه يافتن آن در واقعهی ساده‌‌ی به حضور آمدن و جهات تاريخی آن است».[۹۷] اما شورمان انكار می‌كند كه اين تكيه به «واقعه»ی حضور داشتن، اين «سرآغاز» در سراسر كتابش برای هر «تفكّر»، «مفهومی تاريخی‌نگر يا پوزيتيويست»[۹۸] است. او مدّعی است كه اين امر از آن روست كه هايدگر هنوز غايتی استعلايی را تعقيب می‌كند، «بدين لحاظ باز درصدد رسيدن به شرايط اين نظمها و گسستهای تاريخی ميان آنهاست».[۹۹] به عبارت ديگر، هايدگر چيزی بسيار بيشتر از توصيف اعصار مختلف يا عصر «مابعدِ مابعد طبيعی» خود ما می‌خواهد؛ او كاملاً آگاه است كه مسئله‌ای كلاًّ متفاوت در اين ادعای «استعلايی» نهفته است كه هستی فقط در ميان چنين اعصاری رخ يا روی می‌دهد و اينكه چنين حضور داشتن تاريخاً محتملی «شرط امكان» برای هر «انكشاف» يا حقيقت است.[۱۰۰] اما از ديدگاه، مثلاً، هگلی مورد نظر من، چندان اهميتی ندارد كه جزميت يا پوزيتيويسم مورد بحث تجربه‌گرا يا تاريخی‌نگر، يا عصری، يا استعلايی است. مسئله همچنان واپس رفتن به نوعی ديدگاه پیش از انتقادی است.[۱۰۱] تعبير شرايط استعلايی، هرچند رفته رفته مورد استفادهی شورمان و ديگران قرار گرفت، هنوز بارِ «استنتاج» استعلايی دارد، نحوه‌ای اثبات بر قسمی «ضرورت» در آنچه ادعا می‌شود «شرايط» [لازم] برای «حقيقت» هايدگری باشد، و من شواهد اندكی می‌بينم كه هايدگر بخواهد اين بار را بر دوش بگيرد. [بنابراين] فقط به نظر نخواهد آمد كه تجديد كلّ رابطه‌‌ی فاعل شناسايی ـ موضوع شناسايی و زبان كلام‌محور چيزی است كه هايدگر آرزومندِ خلاص شدن از آن است، چون اين امر صرفاً طرح دوبارهی مسائل كلاسيک بعد از كانت دربارهی اين پرسش است كه چگونه تفكر انسان را می‌توان «كاشف» نوعی شرط فرامفهومی گفت كه به آن «وابسته» خواهد بود (همه در تقابل با نحوهی تفكّر دربارهی خودمان كه فقط به لحاظ تاريخی كافی است، نحوه‌ای كه ما بدان نحو به ملاحظهی خودمان رسيده‌ايم). فقط به نظر نمی‌آيد شاهدی وجود داشته باشد كه نشان دهد چنين طرحريزی مستدلی در كار هايدگر كار بسياری انجام می‌دهد.[۱۰۲] و شورمان خود متوسل به شيوهی هايدگری بسيار مشخّصی می‌شود كه در حقيقت حاكی از نوعی پوزيتيويسم «متا ـ تاريخی» است و آن وقتی است كه در پاسخ به ناقدانی كه از حمله‌‌ی «انتقام‌آميز» هايدگر به سنّت و تعابير او در خصوص ختم و تكميل ناخشنودند میگويد «بسياری از اين انتقادها فرو می‌ريختند اگر مؤلفان آنها می‌ديدند كه آنچه در برنامهی "واسازی مابعدالطبيعه" و دعوی "پايان فلسفه" مورد بحث است دركی صحيح از موقعيتی است كه امروز خودمان را در آن می‌يابيم، و نه حكمی مجمل دربارهی گذشته».[۱۰۳] وانگهی، حتی اگر توجهمان را صرفاً معطوف به اين پرسش كنيم كه آيا هايدگر «موقعيتی كه امروز خودمان را در آن می‌يابيم» تبيين كرده است يا نه، و به‌ويژه به توصيف او از تجدّد بذل توجه كنيم، بی‌آنكه مسائل «پايان فلسفه» را پيش بكشيم پرسشهای كافی برای مطرح كردن وجود دارد. چون، چنانكه به‌تفصيل ديده‌ايم، ساحت اصلی و فلسفی تجدّد از نظر هايدگر «طغيان انسان در فاعليت» است، بر گردن ماست كه توصيفی غيرانتزاعی از معنای اين «طغيان» يا «به هستی آمدن» به دست دهيم. هايدگر، به‌ويژه در درس‌گفتارهای نيچه، خودش به دادن پاسخی به پرسشی كه برای خودش مطرح ساخته مبادرت می‌كند. «ما می‌پرسيم، چگونه بدين جا رسيديم كه چنين تأكيد مؤكدی بر "فاعل شناسايی" بكنيم؟ اين سلطهی فاعلی كه انسان دورهی جديد و فهم او از عالم را هدايت می‌كند از كجا می‌آيد؟»[۱۰۴] پاسخ نسبتاً مختصری كه هايدگر به اين پرسش می‌دهد پاسخی است كه قبلاً ديده‌ايم؛ اين پاسخ متضمن مضمون رستگاری «دنيوی‌شده» در تجدّد است. «تفكّر اساسی مسيحی در باب اتقان رستگاری اقتباس می‌شود، اما اين "رستگاری" نعمت ابدی و اخروی نيست و راه نيل بدان نيز مبارزه با نفس نيست».[۱۰۵] اكنون اين رستگاری متضمن روش است، «اتقانی كه به وسيلهی آن انسان می‌تواند خودش خودش را از حدّ و تكليف خودش مطمئن سازد».[۱۰۶] ما قبلاً محدوديتهای اين‌گونه نظر دنيوی شدن را ديده‌ايم، به‌طور اخص نظری را كه همان اندازه خام ترسيم شده كه نظر هايدگر. آنچه به‌‌وضوحِ بيشتر اين مطلب در اينجا ياری می‌رساند آن شيوه‌ای است كه توصيف هايدگر بدان شيوه تصويری تاريخی نقاشی می‌كند كه با آنچه به نظر می‌آيد نوعی احساس «تراژيک» باشد وفق داده شده است. هايدگر در اينجا و در سرتاسر بسياری از تفاسيرش دربارهی تجدّد فرض می‌كند كه مقولات اصلی در فهم تجربهی دورهی جديد اراده و استكبار [hubris] اند و اين فرض كه با انحطاط نظر مسيحی راجع به قدرت و امنيت انسان (بالقوه برای رستگاری ابدی)، تجدّد اساساً بهمنزلهی فعل ابراز وجود يا خودبرتربينی انسان، تأكيد بی‌حساب بر قدرت انسان، سلطه بر كرهی خاک، استغنا سر برآورد و اين همه بهمنزلهی نوعی «جايگزين» برای امنيت مسيحی بود. اين امنيت با دعوی هايدگر مبنی بر اينكه تمام اين قسمت از حكايت، شايد، «اجتناب‌ناپذير» نبود بسيار معتدل و تراژيکتر می‌شود و همچنين دعوی اينكه اين امر اجتناب‌ناپذير خود «بخشش» هستی است و انجام داشتنِ حضور داشتن ذاتی واقعهی خودِ حضور داشتن است.[۱۰۷] اما اين دعوی در مجموع لحن «چطور اين قَدَر قدرت سقوط كرده است» در تفاسير او دربارهی آزمندی و پليدی و بی‌فكری جهان جديد را تعديل نمی‌كند. و همچنين اين دعوی آشكار میسازد كه هايدگر به اين واقعيت بسيار حسّاس است كه وسواس دورهی جديد به شكاكيت و روش و يقين، آگاهی دورهی جديد از فقدان اعتماد به جهان زندگی و جهان بی‌واسطه، همه پديدارهايی نيستند كه صرفاً از اصلاحات ريشه‌ای و ناگهانی انسان‌گرايی جديد نتيجه شوند.[۱۰۸] ما آن‌قدر به اسطوره‌های كهن و منسوخ پوزيتيويستی دربارهی سيرِ همواره در پيشرفت علم بدگمان شده‌ايم، در عوض نياز به دين و مابعدالطبيعه حتی متروكتر، كه اكنون مايليم فراموش كنيم كه هنوز به معنايی حقيقت دارد كه توجّه دورهی جديد به علم‌شناسی و يقين متكی به نفس فاعل صرفاً استمرار مابعدالطبيعهی افلاطونی نبود، و همچنين «طغيان» ناگهانی و محض انانيت، بلكه خود برآمده از بحرانهای تاريخی، اختراعات، تناقض‌نماهای رو به رشد در سرمشقهای قديم، و «مشروعيت‌زدايی» تدريجی شبكهی گسترده‌ی علم پیش از عصر نو نيز بود. به‌نظر می‌آيد كه هايدگر هيچ‌كجا با تجربهی جديد يأس شديد و بسيار انگيزه‌دار از سنّت پیش از عصر نو، تجربهی خطای ديرپا و تماشايی همدلی ندارد (مسئلهی كوپرنيک فقط رسواترين مثال است)، يا يأس از نتايج سياسی اعتقادِ «به لحاظ روشی نامطمئن» (جنگهای دينی بسيار درآميخته با قرن هفدهم، هيجان عقل‌گرايی دربارهی امنيت و كليّت).[۱۰۹] در اين زمينه‌‌ی تاريخی، اگر همدلانه‌تر و از «درون» بنگريم، ميل دورهی جديد به بين قوسين گذاشتن يا عزل نظر كردن از رابطه‌‌ی فطری و متعارف ما با جهان و سپس تحكيم دوبارهی يک ارتباط از طريق گونه‌ای معيار خودآگاه و به لحاظ روشی يا انتقادی دفاع‌پذير از علم، در آن زمان، نيازی كاملاً مشروع و قوياً انگيزه‌دار و شايد حتی اجتناب‌ناپذير بود. اين امر مبيّن ريشه‌ای شدن خودبرتربينی يا ابراز وجود مابعدطبيعی، فراموشی نهايی هستی، نيست بلكه مبيّن نحوهی اجتناب از خودفراموشی مصيبت‌بار و جزمی در قرنهای متمادی است. هايدگر در برابر اين رويكرد صرفاً پاسخی مستوفا به پرسش خودش ندارد: «اين سلطهی متكی به فاعل كه انسان دورهی جديد و فهم او از جهان را هدايت می‌كند از كجا می‌آيد؟» به‌طوری كه در سراسر اين بحث تعقيب می‌كرديم، بيان هايدگر گاهی ظاهراً حاكی از آن است كه پاسخی كه ما معمولاً برای اين پرسش می‌شناسيم اصلاً پاسخ نيست، هرچند او خود كوشيده است در درس‌گفتارهای نيچه پاسخی برای آن فراهم كند. هايدگر به دليل گفتن جمله‌هايی از اين قبيل خوش‌نام نيست: «انسان در مكنون‌ترين بنياد ماهيتش حقيقتاً فقط وقتی در مسير خودش است كه همچون گل سرخ است — بدون چرا.»[۱۱۰] و «چرا بازی می‌كند، چرا هراكليتس اين كودک بزرگ جهان را در حال بازی ديده؟ اين كودک بازی می‌كند چون بازی می‌كند. "چون" در بازی از ميان می‌رود. بازی بدون "چرا"ست».[۱۱۱] با اين وصف اين گفته‌ها و بسياری گفته‌های مشابه ديگر به منظور بيان نوعی شكاكيت يا ناتوانی صرف در پاسخ دادن به پرسشی مشخّص دربارهی خاستگاه تجدّد ادا نشده‌اند. اين بيانی است از يک نظر هايدگر دربارهی اتكا يا تناهی ذاتی انسان كه بر تمامی اثر او حاكم است. از هستی و زمان به بعد، «تصحيحات» هايدگر در خصوص آنچه او روح عاری از تفكّر، فراموشكار، مستكبر و بعد از دكارتی تجدّد محسوب می‌كند، قريب به آن معنايی است كه هگل «سلبهای نامتعيّن» يا تصحيحات بيش از حدّ می‌نامد و آن وقتی است كه تفكر از اوّل تا آخر به اين‌گونه توسلهای كنجكاوانه پوزيتيويستی به حركت تبيين‌ناپذير «آنچه اتفاق می‌افتد» می‌انجامد. مفهوم مشهور «هستی ـ در ـ جهان» يا در جهان بودن، مفهومی بسيار مفيد و پرمعنا در پديدارشناسی دورهی متقدم تفكّر هايدگر، هنوز حاكی از تصور نوعی «انجذاب» عملی شامل در جهان است كه در آنجا باشندگان و فعاليتهای خود شخص و فعاليتهای ديگران را می‌توان در پيشِ روی شخص نگه داشت و با تنگ كردن يا فراموش كردن اين حالت بنيادی هستی، يا از طريق درهم شكستن آن، به توصيف يا فقط «ارائه»ی ناقصانه‌‌ی آن دعوت كرد. [اين امر] مفهوم ديالكتيكی غنيتری نيست كه صرفاً غوطه‌ور در جهان اهتمام باشد، بلكه همچنين به گونه‌ای همآغاز، همواره خود را غوطه‌ور در طريقی انضمامی می‌شمارد، خودآگاهانه خودش را در موقعيت قرار می‌دهد، و نيز صرفاً «افكنده» است، تا شايد توصيفی غنی‌تر و از حيث انتقادی كمتر مورد شک از وجود ممكن شود. اين نيز شايد نظری كلّی دربارهی «تعالی» انسان، توانايی فراتر رفتن يا نفی كردن موقعيت «افكنده‌شده» آدمی را ممكن ساخته است، موقعيتی كه با مفهوم مورد نظر هايدگر دربارهی «امكان» به‌طور انتزاعی مربوط نيست، (كنش مبتنی بر عزم يا «پرتاب كردن» خويشتن در «مغاک» تاريخی)، و لذا می‌تواند به تحليلی غنی‌تر و انضمامی‌تر از خاستگاه و فرجام تجدّد بينجامد. به‌ويژه آنكه چنين نظری مدّعی است كه آدمی هرگز صرفاً «منجذب» در جهانی نيست، يا «قربانی» حضور داشتن تاريخی، بلكه انجذاب او به نحوی خاص است كه متّكی به نوعی خودسازی است و اين شايد اساس نظری دربارهی فناوری دوره جديد را با تفاوتی بيشتر و تفوّقی كمتر از نظر هايدگر شكل داده باشد. يعنی، از ديدگاه هگلی مورد فرض من، سخن گفتنِ صرف از «اين» واقعهی فناورانه يا قالب‌دهنده هرگز ممكن نخواهد بود. امكان ندارد كه چيزی صرفاً «فناوری» يا Machenschaft [مكّاری/machination] باشد بلكه فقط تجارب مبتنی بر موقعيت تاريخی و، به لحاظ اجتماعی ميانجيدار قدرت و محدوديت انسان، متفاوت‌كننده‌ی تخصيص «فناوری» به يک نظم اجتماعی و اقتصادی مشخص‌اند كه خود در بطن يک «حيات اخلاقی» مشخص تجربه می‌شود و با يک فناوری در حال اظهار و كار در يک اجتماع تاريخی متفاوت تفاوت می‌كند.[۱۱۲] بسياری از اين مباحث، اگر بخواهيم نسبت به هايدگر منصف باشيم، به ما فهمی عميقتر از آنكه اين فضای محدود اجازه می‌دهد خواهند داد. گرچه ما طرح مختصر و موجزی از اين مسئلهی بزرگ و نظاموار را كه اين بحث معطوف بدان است كافی ديده‌ايم، و نيز بحث نيچه و بديلهای ايدئاليست را كه به فرجام آرمان دورهی جديد از خودمختاری در سنّت اروپايی اشاره می‌كردند. دعوی من اين بوده است كه نيچه و هايدگر از «گسستن» يا فراتر رفتن يا پشت سر گذاشتن تجدّد ناتوان بوده‌اند و آنچه آنها گمان كردند پشت سر گذاشته بودند صرفاً ظهوراتی مجدّد بود و اين ناكامی شايد طرقی برای تفكّر دربارهی اين برات بزرگ كه هگل در اصل از جانب كار خطير دورهی جديد نوشت به ما نشان دهد.
يادداشتها: * اين مقاله نخستين بار در ارغنون، ش ۱۲– ۱۱، پاييز و زمستان ۱۳۷۵ منتشر شد و ترجمهی فصل پنجم اين كتاب است: Robert B. Pippin, “‘The Age of Consummate Meaninglessness’: Heidegger,” in Modernism as a Philosophical Problem: On the Dissatisfactions of European High Culture, Basil Blackwell, 1991, pp. 117-48, 189-197. نويسنده‌‌ی مقاله عضو گروه فلسفه در دانشگاه كاليفرنيا، در سن‌ديه‌گو، است.
۱) و باز همهی اين سخنان بيشتر از باب معرّفی مشكل است تا نشان دادن هر «اشكال» مقدّری. نيچه به وضوح زرتشت را شخصيتی با صدای كاملاً متفاوت معرّفی می‌كند كه در حالی كه در ماورای مفروضات معمول در خصوص قانون و آنچه قانون را ممكن میسازد به وضع قانون می‌پردازد، و صدايی پيامبرانه و آميخته با وحی دارد، در عين حال نه قاضی است و نه انقلابی. رجوع شود به : G. Rose, Dialectic of Nihilism, Oxford: Basil Blackwell, 1984, pp. 87-9. از نظر من اين مسئله را فقط می‌توان با مطرح كردن مسئلهی اساسی در دو كنايه‌‌ی طنزآميز [irony] اين اثر عنوان كرد و اينها مسائلی است كه، محض نمونه، هايدگر كاملاً بی‌توجّه می‌گذارد. رجوع شود به: R. B. Pippin, “Irony and Affirmation in Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra,” in Nietzsche’s New Seas, ed. M. Gillespie and Tracy Strong, Chicago: University of Chicago Press, 1988, pp. 45-71. ۲) باز، در يک بيان ساده، به مسئلهی يادبودهای تاريخی می‌رسيم. اين امر را كه كلّ اين تحوّل سر و كار بسياری با تعارضات ذاتی در توسّل به خود «قانون» دارد جيليان رُز (Rose، پيشگفته) اخيراً در كتابی پيچيده به متقاعدكننده‌ترين نحو مدلّل ساخته است. ما در محكمهی عقل نمی‌توانيم، در عين حال، به وضوح قاضی و شاهد و دبير محكمه باشيم، ص87. يا: «در قلب خودمختاری دگرمختاری وجود دارد: اين — قانونِ ديگری و ناشناختنی — دقيقاً auto nomos — قانونِ شخص — است»، ص 23. دربارهی چگونگی مطرح كردن پرسش كانتی به منزلهی پرسشی محكمه‌پسند [quaestio quid iuris] يک صورتبندی مجدّد از اين پرسش را به صورت پرسشی اساساً تاريخی مقرّر می‌دارد، يعنی انتقال از قضاوت آگاهی به قضاوت تاريخ، و بالاخره در فلسفهی هايدگر، به «محكمهی اين صدا — محكمهی آن قاضی كه كس را تاب نظاره‌‌ی او نيست، در كوه سينا»، ص 52 ، رجوع شود به: فصلهای 3 و 4 و 5. اين نكته كه اين مسئله سروكار بسياری با صورتبندی «بورژوايی» از مفهوم «قانون» يا «نظم» به‌طور عام دارد و همچنين تعارضات ذاتی در سازماندهی بورژوايی در خصوص توليد و مصرف را ايگلتون با توجّه به‌مسائل «زيباشناختی» مدلّل ساخته است. رجوع شود به: Terry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic, Oxford, Basil Blackwell, 1990. [۲ الف) hubris يا hybris (استکبار)، کلمه‌ای يونانی برای «گستاخی» و «هتاکی»، و به آن نخوت يا غرور قهرمان نمايشنامه در یک تراژدی گفته می‌شود که قهرمان مرد يا زن بهواسطهی آن به قوانين اخلاقی يا محرّمات خدايان بی‌اعتنايی می‌کند. تجاوزکاری قهرمان يا hamartia [خطاکاری] عاقبت او را به سقوط می‌کشاند، سقوطی که آن را می‌توان کفاره يا Nemesis (انتقام) الهی انگاشت. «تکبر» معنای جديد اين کلمه است. برگرفته از: Chris Baldick, The Concise Oxford Dictionary of Literary Terms, Oxford University Press, 1990, s.v. “hubris,” p. 101.] 3) “The Age of the World Picture,” in The Question Concerning Technology and Other Essays (QT), New York: Harper and Row, 1977, p. 116. 4) Ibid., p. 134. 5) Nietzsche, Volume III, The Will to Power as Knowledge and Metaphysics, trans. David Krell, San Francisco: Harper and Row, 1987, p. 220. 6) “The Word of Nietzsche: ‘God is Dead’,” in QT, p. 107. 7) Nietzsche, Volume III, p. 178. 8) “The Word of Nietzsche,” p. 54. 9) Ibid., p. 105. 10) Ibid., p. 88. ۱۱) رجوع شود به: Nietzsche, Volume III, p. 8، و شرح افزوده در آنجا مبنی بر اينكه «عصری كه اتمام آن در تفكّر [نيچه] او به ظهور می‌رسد، عصر جديد، عصر نهايی است.» ۱۲) اين تأكيد مضاعف در درس‌گفتارهای نيچه، رفت و برگشت ميان تأييد دستاورد نيچه در آشكار كردن اين نكته كه مابعدالطبيعهی غربی نيست‌انگارانه بود و ادعاهايی از اين قبيل كه نيچه خود از بند نيست‌انگاری رهايی نيافت، تا چه رسد كه متفكری از گونه‌ی تازه يا متفكّری ريشه‌ای باشد، و او در واقع نوعی سرمشق برای روح تفكّر «فناورانه» است، در طی اين مجموعه درس‌گفتارها منعكس است. هايدگر پس از درس‌گفتارهای سالهای ۱۹۳۶ و ۱۹۳۷ كه به‌طور كلّی بسيار «له» نيچه بودند، در ۱۹۳۹ با مجموعه درس‌گفتارهايی با عنوان «ارادهی معطوف به قدرت به منزلهی دانش» به طور بارزی تغيير لحن می‌دهد و نيچه را با اصالت فاعليت ذهن در دورهی جديد همداستان می‌شمارد. برای تفسيری از اينكه چگونه هايدگر از تجزيه و تحليل تفسير نيچه از ارادهی معطوف به قدرت برحسب اخلاق خواجه به تأويلی تغيير نظر می‌دهد كه معنای اين تعبير را هر چه بيشتر با نگرشهای بردگی و بيزاری قرين میسازد، رجوع شود به: D. White, “Heidegger on Nietzsche: The Question of Value,” in Postmodernism and Continental Philosophy, ed. H. Silverman and D. Welton, Albany: SUNY Press, 1988, pp.110-20. از آنجا كه درس‌گفتارهای بعدی نيز منعكس‌كننده‌ی بيش از يک تأكيد بر هستی به منزلهی امری نسبتاً مستقل از تصميم و تأويل انسان‌اند، اين تأكيد به نظرپردازی بسياری دربارهی «گشت» (Kehre) در تفكّر هايدگر و نقش تجربهی او با ناسيونال سوسياليسم در اين تأكيد بر قبول و قسمت دامن زده است. رجوع شود به: H. Arendt,The Life of the Mind, San Diego: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1978, pp.172-85; P. Lacoue-Labarthe, L’imitation des modernes, Paris: Galile, 1986, pp. 113-31; J. Habermas, The Philo-sophical Discourse of Modernity, trans. F. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987, pp. 148-60. ۱۳) البته هايدگر نيک آگاه است كه نيچه خودش را متفكّری ضدّ مابعدالطبيعه معرّفی می‌كند و لذا طبقه‌بندی او در اين خصوص بحث‌انگيز خواهد شد. از جمله، مقايسه شود با شروع درس‌گفتارهای سال ۱۹۳۹ در: Nietzsche, Volume III, p. 161. ۱۴) نمونه‌ی معمول چنين ادعايی را می‌توان در پرسش در باب تكنولوژی، ص 18[ترجمهی شاپور اعتماد، در ارغنون، ش۱، ۱۳۷۳، ص ۱۳، س ۵–۲] يافت كه در آنجا هايدگر مدّعی می‌شود كه «انسان بر خودِ مكشوفی هيچ تسلّطی ندارد، آن نامستوری كه امر واقعی در هر زمان در آن رو می‌گشايد و رو می‌بندد. اين نكته كه امر واقعی از عصر افلاطون به بعد خود را در پرتو مُثُل نمايان می‌كرده است [دليل بر آن نيست كه] افلاطون سبب آن بوده است. اين متفكّر فقط به آن چيزی پاسخ داد كه خودش را مخاطب او ساخت.» همچنين رجوع شود به : Nietzsche, Volume IV, Nihilism ,trans. David Krell, San Francisco: Harper and Row, 1982, p.181. 15) Nietzsche, Volume IV , p. 191. 16) Nietzsche, Volume I, The Will to Power as Knowledge and Metaphysics, trans. David Krell, San Francisco: Harper and Row, 1987, pp. 4-5. (۱۷ واتيمو با تصوّری كه از يک «تفكّر ضعيف» (il pensiero debole) بعد - از - نو دارد بر اين جنبه از تفكّر هايدگر بيشترين تأكيد را گذاشته است و آن را بيش از ديگر جنبه‌ها نيز بسط داده است. رجوع شود به: G. Vattimo,The End of Modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture ,trans. Jon R. Snyder, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1988, especially the essay, “Nihilism and the Post-Modern in Philosophy,” pp. 164-80. ۱۸) برای متون مربوط و منابع درجه‌ی دوم برای اين مناقشات، رجوع شود به : R. Pippin, “Nietzsche, Heidegger, and the Metaphysics of Modernity,” in Nietzsche and Modern German Thought, ed. Keith Ansell Pearson. New York: Routledge, 1991. 19) Nietzsche, Volume I , p. 4. 20) Ibid., p. 5. 21) Ibid., p. 4. برای سهولت مراجعه‌ی خوانندگان من سعی كرده‌ام از ترجمه‌های كِرِل از اين درس‌گفتارها استفاده كنم، بی‌آنكه اصلاح بسياری در آنها به عمل آورم، اما در ترجمهی او يک نكته وجود دارد كه نمی‌توان پذيرفت. به دلايلی كه اكنون به سرعت از نظر می‌گذرانيم، اين نكته بسيار اهميت دارد كه بدانيم وقتی هايدگر به نظريه يا تفسيری دربارهی «هستها» يا باشندگان اشاره می‌كند، او پيوسته به اين باشندگان با لفظ Seiende اشاره می‌كند (چنانكه در اين قطعه، جايی كه پرسش اين است كه:Was ist das Seiende?”) “) و وقتی كه اشاره به تفسيری از «معنا» يا «ماهيت»هستی را در نظر دارد از Sein استفاده می‌كند. اين مسئلهی دشواری است (به‌ويژه از آنجا كه هايدگر، به طوری كه اكنون توجّه داريم، اغلب به das Seiende بماهو das Seiende اشاره می‌كند و ترجمهی اين لفظ به “the entity” بسيار غيردقيق خواهد بود) اما خواننده‌ی انگليسی‌زبان نيازمند امارات بيشتری در خصوص تغييرات مورد نظر هايدگر در كلمات همريشه‌‌ی «بودن» يا «هستن» / “to be” است، بيش از آنكه كِرِل با استفاده از حرفآغاز بزرگ و صورتهای جمع كلمات فراهم می‌كند. ترجمهی das Seiende به ”Being“، چنانکه کِرِل انجام می‌دهد، نيز کراراً بسياری از متن را به‌وضوح نامفهوم میسازد. 22) Ibid , .p. 3. ۲۳) برای انتقادهای مربوط به استفادهی هايدگر از مفهوم مابعدالطبيعه در قرائت آثار نيچه، رجوع شود به: B. Magnus, Heidegger’s Meta-History of Philosophy: Amor Fati, Being and Truth, The Hague: Nijhoff, 1970, pp. 153,131; و برای انتقادی محدودتر، رجوع شود به: W. Müller-Lauter, “Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht,” Nietzsche-Studien, ,1974 Bd 3, pp.1-60. يکی از جالب توجّه‌ترين حملات به قرائت «كليّت‌گرايانه» يا يكپارچه‌ی هايدگر از نيچه حملات دريداست. دريدا مدّعی می‌شود كه «كلّيّت متن نيچه، به شيوه‌ای هيولاآسا، ممكن است از سنخ "چترم را فراموش كرده‌ام" باشد» (ص 133)، يكی از بسيار مدخلهای موجود در يادداشتهای نيچه كه هايدگر از آن غفلت می‌كند. رجوع شود به : J. Derrida, Spurs: Nietzsche’s Styles ,trans. B. Harlow, Chicago: University of Chicago Press, 1978. 24) “The Word of Nietzsche,” p. 108. 25) Nietzsche, Volume II, The Eternal Recurrence of the Same, trans. David Krell, San Francisco: Harper and Row, 1984, p. 188. 26) Ibid., p. 188 .(تأكيد از من است) دلالت ضمنی اين قطعه به‌وضوح حاكی از آن است كه اجتناب كردن از اين «تعيّن» مقدّم و تحريف‌كننده اجتناب كردن از انديشيدن به هستی به منزلهی يک اصل (arche) خواهد بود، بهمنزلهی يک اصل يا بهمنزلهی چيزی مفهوم با توسّل به اصول. به طوری كه شورمان خاطرنشان ساخته است، در كتابی كه به شيوه‌ای كاملاً هايدگری اين فكر را می‌پرورد، اين امر ما را با an-archy [تحت‌اللفظی: بی‌اصلی، اما در فرهنگ سياسی به معنای «بی‌فرماندهی» يا هرج و مرج است، از archon در يونانی به معنای «فرمانده» + an سلبی‌ساز] تنها می‌گذارد و لذا با واسازی نظر غربی حاكم بر رابطه‌‌ی نظر و عمل نيز. رجوع شود به: R. Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, trans .Christine-Marie Gros and the author, Bloomington: Indiana University Press, 1987. ۲۷) رجوع شود به بحث [تصميم] Entscheidung در نخستين درس‌گفتار: Nietzsche, Volume III, pp. 3-9. ۲۸) رجوع شود به اين بحث در:Nietzsche, Volume III, pp. 28-31. ۲۹) مسلّماً اين نحو سخن گفتن به مذاق هايدگر بسيار «هگلی» می‌آيد. او ترجيح می‌دهد دربارهی نحوهی به ظهور آمدن تقدير هستی زبان خاصّی داشته باشد و از سخن گفتن دربارهی آنچه ما از خودمان ساخته‌ايم اجتناب كند. به‌طوری كه در فروتر كلام، بخش ۴، توضيح می‌دهم من بدگمانم كه با اين نحو سخن گفتن يا با اشارات پوزيتيويستی و ابهام‌آميز به «متن» يا «قدرت» يا «ساختار» و غيره، در بسياری از مباحث «بعد - از- مدرنيسم» چيز زيادی عايد شود. رجوع شود به فصلهای 8 و 9 در : Rose, Dialectic of Nihilism. 30) Nietzsche, Volume I, The Will to Power as Art , trans. David Krell. San Francisco: Harper and Row, 1979, pp. 330. ۳۱) رجوع شود به بحث من در بخش پايانی مقالهی زير : رابرت ب. پی‌پين، «نيچه و خاستگاه مفهوم مدرنيسم»، ترجمهی محمدسعيد حنايی كاشانی، در ارغنون ، ش ۳، پاييز ۱۳۷۳. 32) Schürmann ,Heidegger on Being and Acting, pp. 1-21. ۳۳) در آثار پس از مرگ منتشرشده‌ی نيچه از قطعه‌هايی كه بتوان بدين شيوه خواند نمونه‌های متعدّدی وجود دارد. روشنترين آنها متعلّق به سال ۱۸۸۸ است: «هر نيروی راننده ارادهی معطوف به قدرت است جز اين هيچ نيروی جسمانی يا حركتی يا روانی ديگری وجود ندارد»؛ رجوع شود به: Nietzsche, The Will to Power, trans. Walter Kaufmann, New York: Vintage, 1967, # 688; زندگی خود «صرفاً مثال خاصی از اراده معطوف به قدرت است» (ibid., # 692)؛ يا «درونيترين ماهيت هستی اراده معطوف به قدرت است» (ibid., # 693). مسئله اين است كه نيچه چگونه می‌خواهد وثاقت اين ادعاها را به ما بفهماند، يعنی مبنای اين ادعاها چيست، با مسلّم گرفتن انكارهای مشهور او در خصوص نه فقط مابعدالطبيعهی «ديگر جهانی» بلكه هر مابعدالطبيعهی «حقيقی دنيوی». او در ورای خير و شرّ با احتياط بيشتری متذّكر می‌شود كه اگر جهان را «برحسب "وجه دريافتنی" آن تعريف كنيم و توضيح دهيم ــچيزی نخواهد بود مگر "خواستِ قدرت"» ( فراسوی نيک و بد، ترجمهی داريوش آشوری، انتشارات خوارزمی، چ ۲، ۱۳۷۳، ص ۷۸). اين قيد و شرط در پاسخ دادن به چنين پرسشی اهميت خواهد داشت، چون از اين قبيل ادعاها در آثار پس از مرگ منتشرشده‌ی او بسيار است، مانند ادعاهايی كه در شماره‌های 556 تا 560 آمده‌اند، «اينكه "خاستگاه" اشياء كار آن چيزی است كه تخيّل و تفكّر و اراده و احساس می‌كند»؛ «شیءبودن را ما با توجّه به استلزامات منطق اختراع كرده‌ايم»؛ و به ويژه «اينكه اشياء قطع‌نظر از تأويل و فاعليت ذهن آدمی در ذات خودشان واجد قوام‌اند، فرضيه‌ای كاملاً مهمل است.» رجوع شود به بحث هايدگر از دورهی ۱۸۷۹ تا ۱۸۹۱ كه در اثنای آن «نيچه دوره‌ای از پوزيتيويسم افراطی را از سر گذراند»(Nietzsche, Volume I, p.154) و فرضهای هايدگر در طی اين درس‌گفتارها مبنی بر اينكه كار نيچه در «معكوس كردن» عالم فرامحسوس افلاطونی به نفع عالم محسوس را با توسّل به فهم او از حسّی بودن هنر بهتر می‌فهميم تا هر توسّل علم‌شناختی به احساس يا حسّ مشترک. هايدگر بعدها در اين مجموعه درس‌گفتارها، هنگامی كه از ناكامی كلّی نيچه در چيره‌شدن بر نيست‌انگاری بحث می‌كند نيز به باريک‌بينی‌های موضع نيچه دربارهی هنر توجّه بسيار كمی مبذول می‌كند. ۳۴) به‌ويژه رجوع شود به درس‌گفتارهای ۹ و ۱۰ در جلد اوّل نيچه (ص 54-68)، برای تلقی روشن هايدگر از همداستانی نيچه با سنّت ايدئاليست آلمانی و بدين وسيله انكار او بر اينكه تفسير نيچه از اتّكای معقوليت هستی به «اراده» را بايد اراده‌گرايانه فهميد، چون هر چيزی با تصميم يا ميل به قدرت سر و كار می‌يابد. 35) Nietzsche. Volume I , pp. 34-5. ۳۶) به ويژه رجوع شود به درس‌گفتار ۱۳، با عنوان: “Suspicions Concerning the ‘Humanization’ of Beings,” in Nietzsche, Volume II ,pp. 98-105. روشنترين بحث از اين مسئلهی ملايم را (اگر بتوان چنين گفت ميان انتقادهای هايدگر از اصالت فاعليت ذهن در فلسفهی غربی و تأكيد خود او بر مركزيت «دازاين» در «رخداد» هستی بحثی «متوازن» است) می‌توان در تأويل او از فلسفهی كانت يافت. رجوع شود به: بخشهای ۳۶ تا ۴۵ در : Kant and the Problem of Metaphysics, trans. James C. Churchill, Bloomington: Indiana University Press, 1968. ، با اين مشخّصات: شیء چيست و دوسوّم آخر What is a Thing ?trans. W. B. Barton, Jr., and Vera Deutsch, South Bend: Regnery, 1967. 37) Nietzsche, Volume I, p. 41. 38) Ibid., p. 51. 39) Ibid., p. 61. ۴۰) اين وابستگی متقابل را اولافسن اخيراً در بحثی به‌طور استثنائی روشن مورد استفاده قرار داده است. رجوع شود به : F. Olafson, Heidegger and the Philosophy of Mind, New Haven: Yale University Press, 1987. ۴۱) در درس‌گفتارهای نيچه بر هم ـ اصل بودن انسان و هستی تأكيد می‌شود، به‌ويژه در مجموعه‌ی متأخر (۶– ۱۹۴۴) با عنوان : “Nihilism as Determined by the History of Being” . در آنجا سخنان طفره‌آميز بسياری در اين باره وجود دارد كه چگونه هستی «محتاج» منزل است و از انسان «استفاده» می‌كند و جملاتی از اين قبيل كه: «هستی در مقام ظهور از وفای خويش به امتناع از مكشوفی‌اش سبكبار می‌شود.» رجوع شود به : Nietzsche, Volume IV, pp. 243-4. 42) Nietzsche, Volume III , p. 189. ۴۳) اين امر به روشنترين نحو در جلد دوّم نيچه (ص 208-198) بيان می‌شود، جايی كه هايدگر مدلّل میسازد كه «ارادهی معطوف به قدرت، در ذاتش و بر طبق امكان درونی‌اش، بازگشت ابدی همان است» (ص 203) و جايی كه او مبادرت به فرض اين نكته می‌كند كه چون نيچه طالب آن چيزی است كه تفكّر بازگشت ابدی می‌آفريند، او آن را بودن می‌فهمد، چنانكه خودش يک بار گفت «نقش كردن» «نشان هستی» بر شدن (ص 203) و لذا بودن نيز همچنان در زير سيطره‌‌ی مفهوم غربی حضور است، اين را می‌توانيم «منظر مابعدطبيعی» در تأويل بناميم. به عبارت ديگر، حتی دلالت ضمنی ارادهی معطوف به قدرت به سيلانِ اساسی را نيز بايد همچون نوعی سيلان پايدار و «پابرجا» تصور كرد. ۴۴) رجوع شود به مقالهی او در سال ۱۹۵۳، با عنوان « زرتشت نيچه كيست؟»، كه در آنجا ابر انسان مبيّن اميد نيچه به تعليم «رستن از كين» از زمان گفته می‌شود (يا اميد به تعليم بازگشت ابدی همان)، ص 228، در جلد دوم نيچه . در اينجا نيزاين اميد بی‌حاصل گفته می‌شود، اينكه «تعليم زرتشت رستن از كين را به ارمغان نمی‌آورد» (ص 229) باز به دليل خاستگاههای آن در ارادهی معطوف به قدرت است. ۴۵) نيچه، ج ۳، ص 126: «وقتی نيچه مفهوم حقيقت به معنای كفايت در تقليد را ردّ می‌كند و بحق نيز اين كار را می‌كند، پس اكنون نيازی ندارد كه حقيقت به معنای انطباق با امر واقع را نيز ردّ كند. او به هيچ وجه اين تعيين..سنّتی حقيقت را ردّ نمی‌كند.» همچنين رجوع شود به: ص 149– 137، و برای اين اتهام معمول عليه نيچه، مبنی بر اينكه او هنوز هستها را «انسان شكل» می‌بيند، رجوع شود به: ص 154. 46) Nietzsche, Volume III , pp. 3ff. 47) Ibid., p. 6. 48) Ibid., p. 6. ۴۹) رجوع شود به: Ibid., pp. 32-7; “The Word of Nietzsche,” pp. 71-81 .
50) Heidegger, “Plato’s Doctrine of Truth,” trans. J. Barlow in Philosophy in the Twentieth Century, ed. W. Barrett and H. Aiken, Vol. III , p. 269. 51) Nietzsche, Volume III, p. 96. ۵۲) «حضور داشتن واحد است، اما صرفاً در مقام وحدت آن صفات صوری كه اعصار را متّصل میسازد» (تأكيد از من است)؛ و دربارهی «جهتداری نظم و ترتيب‌هايی كه به وسيلهی آنها هيآت حضور داشتن خودشان را ايجاد می‌كنند»، رجوع شود به : Schürmann, Heidegger on Being and Acting, pp. 7 and 13. ۵۳) هايدگر اساساً می‌كوشد پيشنهاد كند كه زمانمندی حضور داشتن يا خودِ هستی ازبنياد «برون‌جستانه» يا «وجدآميز» [“ecstatic”] است و نه خطّی، مستمر يا مترقّی. او به‌وضوح معتقد است كه آموختن «فكر» كردن در اين طريق برون‌جستانه مستلزم مجاهدات عظيمی خواهد بود، چون تلقّی زمان به عنوان مجموعه‌ای مستمر از «مجموعه‌ی اكنون» بر هر تفكّر «هستانی» [ontic] يا مابعدطبيعی مسلّط است. دربارهی زمان آغازگری كه هايدگر طالب آن است، رجوع شود به: Rose, Dialectic of Nihilism, pp. 50-67. همچنين رجوع شود به خلاصه‌ی او از ابعاد زمانی «نيست‌انگاری جادويی» هايدگر، ص 76 . 54) Ibid., p.155. 55) Ibid., p. 21. رجوع شود به‌بحث من دربارهی اين‌گفته (نيمه‌ی آخری كه بين قوسين قرار می‌گيرد اصلاح سال ۱۹۶۱ است)، در: R. Pippin, “Nietzsche, Heidegger, and the Metaphysics of Modernity,” in Nietzsche and Modern German Thought, ed. Keith Ansell Pearson, New York: Routledge, 1991, note 26. 56) Nietzsche, Volume IV , pp. 96-7. 57) Ibid., p. 99. 58) Ibid., p. 220. شايد جای آن باشد كه تذكر دهيم هايدگر استفادهی بی‌اندازه گسترده‌ای از مفهوم تصوّر [representation] می‌كند، اغلب حتی در تأويل فيلسوفانی كه خودشان را ناقدان مفهوم جديد از تصوّر می‌شمرند. اين نكته به‌ويژه در خصوص تفسير هايدگر از هگل صادق است. رجوع شود به : Hegel's Concept of Experience, New York: Harper and Row, 1970, p. 39. برای اين پاسخ (به زعم من، صحيح) هگلی، رجوع شود به: D. Chaffin, “Hegelian Dialectic and the Limits of Representation,” in Silverman and Welton , Postmodernism and Continental Philosophy, SUNY Press, 1988, pp. 85ff. 59) Ibid., p. 116. ۶۰) هايدگر اين مطلب را به شيوهی خاصّ خودش شرح می‌دهد و میگويد كه «تصوّر، تصوّری كه اساساً برای خودش به تصور درمی‌آيد، هستی را بهمنزلهی متصوَّر بودن و حقيقت را بهمنزلهی يقين اصل موضوعه قرار می‌دهد. آن چيزی كه به‌منزله‌ی‌بنيادی نامتزلزل هر چيزی بدان بازمی‌گردد ذات كامل خود تصوّر است، تا آنجا كه ذات هستی و حقيقت را آن تعيين می‌كند، و نيز ذات انسان را بهمنزلهی ذاتی تصويرگر و ماهيتِ معيار معرِّف من حيث هو را.» رجوع شود به: Nietzsche, Volume II, p. 114. 61) Ibid., p. 103. 62) Ibid., p. 137. 63) Ibid., p. 148. 64) Ibid., p. 149. 65) Nietzsche, Volume III, p. 174. [۶۵ الف) در اينجا نیز هايدگر بازی زبانی خود را دارد. فعل machen به معنای ساختن و توليد کردن و سبب شدن است؛ machenschaffen همچنين به معنای آفريدن است. اين کلمه از ریشه‌ی يونانی «مخانه» (μηχανη) به معنای ماشين می‌آيد که در صورت mechanics برای ما آشناست. در ترجمه‌های عربی قدیم «علم مکانيک» را «علم‌الحيل» می‌گفتند. مقايسه شود با معادل «حيلت» برای μεθοδος (راه، روش)، در سهيل محسن افنان، واژه‌نامه‌ی فلسفی، چاپ افست، نشر نقره، تهران، ۱۳۶۲، ص ۸۵؛ همچنين مقايسه شود با تعلیم قرآنی در خصوص نقشه‌ی شيطان برای دگرگون کردن خلقت خداوند به دست انسان: «و لامرنهم فلیغيرن خلق الله» (آیه‌ی ۱۱۹، سوره‌ی نساء؛ «و به آنان فرمان می‌دهم تا خلقت خدا را دگرگون سازند»). — م.] 66) Ibid., p. 175. 67) Ibid. 68) Ibid., p. 179. 69) Ibid., p. 180. 70) “The Word of Nietzsche,” p. 95. 71) Nietzsche, Volume IV, p. 22. 72) Ibid. ۷۳) برای بحث خلاصه‌ای از مسائلی كه اين اصطلاح در امر ترجمه پيش می‌آورد، رجوع شود به: ِD. Kolb,The Critique of Pure Modernity: Hegel, Heidegger and After , Chicago: University of Chicago Press, 1986, pp. 144-6. ۷۴) مقايسه شود با اين قطعه‌ی گويا (در: “The Turning,” in QT p. 41): «به حضور آمدن قالب‌گيری خطر است. هستی در هنگام اين خطر به نسيانِ به حضور آمدن خودش می‌گرايد، از اين به حضور آمدن رو برمی‌گرداند و از اين جهت به طور همزمان با حقيقت به حضور آمدنش رو در رو می‌شود». ۷۵) برای بيانهای دقيق و روشن هايدگر دربارهی خلط و التباسهای نيچه‌ای دربارهی «ذات» هستی بهمنزلهی «ناذات تمام آن»، رجوع شود به : Nietzsche, Volume III, p. 173. ۷۶) مقايسه شود با : R. Schürmann, Heidegger on Being and Acting, pp. 17-8. ۷۷) دربارهی مسائل متعدد ترجمه برای Ereignis ، رجوع شود به : G. Rose, Dialectic of Nihilism, pp. 58-67. و خلاصه‌ی كوتاه زير، از: D. Kolb, The Critique of Pure Modernity, p. 159. [۷۷ الف) «نسيان را نبايد با تمايل به فراموش کردن يا با از ياد رفتن چیزی در خاطره اشتباه کرد. نسيان را بايد به معنای مثبت "لثه" (ληθη) در يونانی فهميد. "لثه" آن اختفايی است که منبع وبنياد هر انکشاف يا حقیقت (αλεθια) است. هيچ رو نمودنی امکان وجود ندارد مگر اينکه رو بستنی وجود داشته باشد که اين رو نمودن از آنجا پديد آيد [شيدا از آن شدم که نگارم چو ماه نو/ ابرو نمود و جلوه‌گری کرد و رو ببست (حافظ)]. کلمات هراکلیتس مبنی بر آنکه φυσις κρυπτεθαι φιλει — که معمولاً ترجمه می‌شود: "طبيعت پنهان شدن را دوست می‌دارد" — به ترجمهی هايدگر تقريباًً چنين خواهد بود که "اختفا اساس به ظهور آمدن است"». برای معنای «نسيان هستی» در نزد هايدگر، به‌ویژه رجوع شود به: Martin Heidegger, “The Turning”, in The Question Concerning Technology and Other Essays, Tr. William Lovitt, Harper & Row, pp. 36-49, and espicially, p. 36, note 2.[ 78) Ibid., p. 35. (۷۹ لفظی خطرناک نيز. اگرچه همواره گفتن اين سخن كه هايدگر می‌خواهد توجّه به عنصر اساطيری يا سرآغازين را احيا كند تقريباً سخنی دقيق است، بازنويسی‌های خود او از «سرآغاز» يا «اصل» ((arche و «اسطوره» (mythos) آن‌قدر مبسوط‌اند كه اين توصيف را گمراه‌كننده میسازد. محض نمونه، رجوع شود به انتقاد بسيار رقابت‌آميز هابرماس، در: Habermas, Philosophical-Political Profiles ,trans. F. Lawrence, Cambridge, Mass.: MIT Press. 1983, p. 59. ۸۰) «گشت» مشهور هايدگر، انتقاد او از تكيهی خودش به پديدارشناسی بهمنزلهی امری بسيار مبتنی بر «فاعليت‌ذهن»، و تأكيد متزايد او بر آنچه «پذيرا بودن» هستی انسان با توجّه به حضور داشتن تاريخی وصف شده است، در ذات حقيقت (۱۹۳۰) رو به ظهور كرد و در نامه در باب انسان‌گرايی مفهوم‌ترين بيان آن به دست داده شد. رجوع شود به : Olafson, Heidegger and the Philosophy of Mind, pp. 161-93. ۸۱) رجوع شود به پاسخ متقابل و بسيار مفيد نيچه‌ای، در : M. Haar, “La Critique nietzschإenne de la subjectivit ”,Nietzsche-Studien 12 (1983), pp. 86ff. و بحث من در بخش پنجم مقالهی زير : R. Pippin, “Nietzsche, Heidegger, and the Metaphysics of Modernity”, in Nietzsche and Modern German Thought ,ed. Keith Ansell Pearson.New York: Routledge, 1991. (۸۲ رجوع شود به بحث شورمان، در : Heidegger on Being and Acting, 1987, pp. 53-62. او مدلّل میسازد كه در حالی كه ماركس و نيچه «دلواپس ختم بحث بودند» «به "گشت" نينديشيدند» (ص 53). شورمان اشاره به آن چيزی را در نظر دارد كه «بی ـ اصلی» يا «هرج و مرج» [an –“archy”] اصيل در اين واقعه، پايان مابعدالطبيعه، می‌نامد و اين چيزی است كه ماركس يا نيچه هنوز كاملاً درک نكرده بودند، اما به نظر من نيچه دست كم صرفاً بيشتر نگران تنشها و ابهامها بود. ۸۳) شايد روشنترين مثال اين اتّحاد نيچه و هايدگر با يكديگر، با وجود درس‌گفتارهای هايدگر دربارهی نيچه، تأويل واتيمو باشد. رجوع شود به استفادهی او از حمله‌‌ی معمولاً مشهور به «ارزش مبادله» در نزد هر دو تن، در : “an Apology for Nihilism,” in The End of Modernity, pp. 19-30 . ۸۴) رجوع شود به : K.-O. Apel, Transformation der Philosophie ,Bd. I. Frankfurt: Suhrkamp. 1973, pp. 259, 273-4. من، به طوری كه آپل مدّعی است، موافق نيستم كه هايدگر به رغم ميلش «يک تصوّر عينی» [Vorstellung gegenständliche eine] را باز مطرح می‌كند. مسئلهی عميقتر اين است كه كوشش هايدگر در بعد - از - تجدّدخواهی، به تعبير لاشترمان، «شبيه به ديپلوماسی جنگ رو در روست، تداوم تجدّد با وسايل ديگر». رجوع شود به : D. Lachtermann, The Ethics of Geometry: A Geneology of Modernity, London: Routledge, 1989, p. x. شايد مشهورترين روایت اين نقد، گرچه اكنون نسبتاً بی‌اعتبار شده است، مبنی بر اينكه هايدگر عينيت‌گرايی يا واقع‌گرايی پیش از انتقادی را احيا می‌كند بحث آدورنو از «نياز هستی‌شناختی» در فصل اول كتاب زير است: Negative Dialectics ,trans. E.B. Ashton, London: Routledge & Kegan Paul, 1973, pp.61-96. همچنين رجوع شود به : (1978), pp. 70-75 . [ مشخصات اين كتاب آدورنو در كتابنامه يافت نشد. ] (۸۵ برای تفاوتهای موجود ميان نظر هگل دربارهی «بازشناسی» در برابر نظر هايدگر دربارهی «تكرار» كه منتج از اين تفاوت است، رجوع شود به : Rose, Dialectic of Nihilism, pp. 80-1. 86) Heidegger ,Identity and Difference, trans. J. Stambough, New York: Harper and Row, 1969, pp. 100-01. (۸۷ هيچ اهميتی ندارد كه هايدگر موضعش دربارهی «خط» فاصل ما از نيست‌انگاری يا اندراج ما در درون آن را با چه دقّتی بيان می‌كند، اين توسّل به ختم يک عصر يا آغاز يک عصر اجتناب‌ناپذير است. رجوع شود به نقل قول‌ها و بحث رُز، در : Rose, Dialectic of Nihilism, pp. 68-9. ۸۸) من در اينجا تأكيد خواهم كرد كه مقصودم از لفظ “positivity” [ واقع بودن صرف چيزی] به معنای هگلی آن است كه در فصل سوم همين كتاب آن را ارائه كردم. من هايدگر را به داشتن هيچ دعوی خام‌انديشانه‌ای مبنی بر شناخت «امر واقعی» دربارهی «چگونگی كار تاريخ» متهم نمی‌كنم. اين Ereignis مورد بحث دقيقاً يک امر واقع (كلمه‌ای كه پيشاپيش حامل بار عاطفی جديد كلمهی factum، شیءِ ساخته‌شده، است) برای آگاهی نيست. بلكه به عنوان «شرطی» به آن چنگ زده می‌شود كه هر شناسايی و تفكّر و عملی وابسته به آن گفته می‌شود، بی‌آنكه تفسيری از چگونگی چنين شرطی، هرچه باشد، خودْ امكانِ به شناخت درآمدن يا به فكر درآمدن، يا ديده شدن يا «شنيده شدن» يا يقيناً، از همه مشهورتر، امكان قضاوت شدن، داشته باشد. 89) Vattimo, The End of Modernity, p. 2. ۹۰) آنها غالباً در Holzwege و Vorträge und Aufsätze و Identität und Differenz ديده می‌شوند. 91) Vattimo,The End of Modernity, p. 172. ۹۲) به‌ويژه رجوع شود به تفاسير راجع به نسبت ميان اين مسئله و انسان‌گرايی، همان، ص 91 . دربارهی مسئلهی علم هرمنوتيک به عنوان تذكّر، يا تكرار كی‌يركگوری، رجوع شود به : W. Spanos, “Heidegger, Kierkegaard, and the Hermeneutic Circle: Towards a Postmodern Theory of Interpretation as Dis-closure,” Boundary, 2, 4 (1976), p. 462. 93) Vattimo, The End of Modernity, p. 2. 94) Ibid., p. 27 .(تأكيد از من است) 95) Ibid. ,p. 28. 96) Schürmann, Heidegger on Being and Acting, p. 19. 97) Ibid., p. 41. 98) Ibid., p. 294. 99) Ibid. ۱۰۰) برای آگاهی بيشتر دربارهی مسئلهی «استعلايی»، رجوع شود به : Kolb, The Critique of Pure Modernity, pp. 172-7. ۱۰۱) ايگلتون برای توصيف بعد- از- هايدگریهايی كه اين مسئله را به ارث برده‌اند استعاره‌ی عناديه‌‌ی جالب توجّهی ساخته است (كوشا بر ضدّ «تفكّر همسان» يا «خشونت» مابعدالطبيعه، وليكن مشکوک به اينكه «فرار»ی از قانون و مابعدالطبيعه و معنا يا قدرت ممكن باشد): «بدبينان آزادی‌دوست» [libertarian pessimists] . رجوع شود به : Terry Eagleton,The Ideology of the Aesthetic ,Oxford, Basil Blackwell, 1990, p. 387. نظر خود من اين است كه تعابير مشير به اين مسئله در خودِ مفهومِ يک طرح جديد عميقتر از آن فرومی‌روند كه تجليات/خاستگاههای اجتماعی آن را بتوان با آزمون و سنجش تسخير كرد. ۱۰۲) «واسازی»های مختلفی از فيلسوفان متفرّد، به‌طور سرمشق‌گونه نيچه، وجود دارد كه برای نشان‌دادن «معضلات» [aporiai] و فراموشی حاصل از وقتی طرح شده كه حضور داشتن «آغازين» هستی را انانيت فاعليت ذهن انسان انكار يا تيره و تار می‌كند، اما اينها به تنهايی نمی‌توانند دربارهی هيچ شرط هستی‌شناختی چيزی را اثبات كنند. محض نمونه، نيچه و هايدگر دربارهی بسياری از جزئيات ناكامیهای چنين طرحهايی موافقت دارند، اما در اين باره كه آيا اين امر به دليل «برترين ارزشهايی كه خودشان را بی‌ارزش كرده‌اند» است و لذا به يک «باز ارزشگذاری» نياز است، يا به دليل اين است كه خود هستی در وهلهی نخست بدل به «ارزش» شده است موافقت ندارند. اين واسازی به تنهايی فقط می‌تواند آن شرايطی را تثبيت كند كه هايدگر در ابتدا به پيشفرض قرار دادن آنها محتاج است. 103) Schürmann, Heidegger on Being and Acting, p. 316. 104) Heidegger, Nietzsche, Volume IV . p. 96. 105) Ibid., p. 89. 106) Ibid., p. 99. ۱۰۷) به‌ويژه رجوع شود به: .Heidegger, Nietzsche, Volume IV, pp. 199-250 می‌بايد متذكر شوم كه اين نوع سخن گفتن دربارهی «قالب‌بندی» [Gestell] تاريخی فناوری و «تقدير» و «قسمت» و از اين قبيل را نبايد نسبی‌نگری تاريخی پنداشت، تو گويی افراد در منظری تاريخی «محبوس»اند. «حضور داشتن» يک «نظر» يا نگرش يا «جهان‌بينی» نيست كه بتوان گفت مردم «دارند» و هايدگر غالباً امكان رخ دادن قالب‌گيرانه دورهی جديد در بطن فضای «بزرگتر»ی را مد ّنظر دارد كه ما به آن دسترس داريم. رجوع شود به: Heidegger ,Identity and Difference, trans. J. Stambough, New York: Harper and Row, 1969, pp. 36-9 ;idem., What is Called Thinking, trans. F. Wieck and J. Glen Gray ,New York: Harper and Row, 1968, p. 33; Kolb, The Critique of Pure Modernity, pp. 156ff. برای بحثی عمومی و خوب از پاسخی «هايدگری» و اساسی به مسئلهی نسبی‌نگری و تاريخی‌نگری (به عبارت درآمده برحسب علم هرمنوتيک گادامر)، رجوع شود به: D. Hoy,The Critical Circle: Literature, History, and Philosophical Hermeneutics ,Berkeley: University of California Press, 1982, pp. 41-72. [حلقه‌ی انتقادی، ترجمهی مراد فرهادپور، انتشارات گيل با همكاری انتشارات روشنگران، ۱۳۷۱، ص ۷۹– ۱۲۳]. ۱۰۸) مقايسه شود با انتقادهای كُلب از تفسير هايدگر، در : Kolb, The Critique of Pure Modernity, pp. 118-50, especially, p. 140. ۱۰۹) باز رجوع شود به تفسير تولمن، در : S. Toulmin ,Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, New York: Free Press, 1990; که دربارهی اين مسئله به طور اخص، تصحيحی مفيد و مفصّل به نظريه‌پردازان «جاويدطلب» يا «دنيوی‌ساز» است. 110) Heidegger, Der Satz Vom Grund, Pfullingen: Neske, 1957, p. 73. (۱۱۱همان، ص 188. همچنين رجوع شود به بحث شورمان، در : Heidegger on Being and Acting, pp. 38-43. ۱۱۲) مسلّماً اين نظر فقط سطح را می‌خراشد. مسئلهی اساسی ميان هگل و هايدگر به اتهامی مربوط می‌شود كه هايدگر به هگل می‌زند و آن اتهام اين است كه هگل فيلسوف برين يا «هوهويت» است و تنها هايدگر است كه «موضوع» حقيقی «تفكّر»، يعنی «غيريت بماهو غيريت» را بيان كرده است. پاسخ هگلی متضمن تأويلی از اصل اساسی هگل خواهد بود: «بودن يک خود» در خودی ديگر. هم اتهام و هم نظر مقابل از موضوعات بحث آينده‌اند. در كتاب رُز اين مسائل خود مطرح و عميقاً پژوهش می‌شوند.
منبع: Fallosafah.
|
