بی‌اعتمادی به ناکجاآباد، خواستن غیر-ممکن

گفت و گو با ژاک دریدا

ژاک دریدا

 مترجم: ک.ب

• من اغلب به یک همبستگی خاموش اما روز به روز کارسازتر جهانی می اندیشم. این همبستگی خود را تنها به عنوان سازمان سوسیالیسم بین الملل تعریف نمی کند، هرچند من نام قدیمی بین الملل را نگاه می دارم تا روح انقلاب و عدالت را خاطرنشان کنم که کارگران و ستمدیدگان فراسوی مرزهای ملی را سابقا به دور هم جمع می کرد ...

 مسیو دریدا، شما به منزله فیلسوف همیشه به لحاظ سیاسی فعال بوده اید. آیا امروز در اروپا فضا عوض شده است؟ می توانند روشنفکران سیاسی احساس جرئت کنند، بعد ازاین که آن‌ها مدت ها توسط ایستاری پساتاریخی تا کلبی مسلک فلج می نمودند؟
 
واقعا" روشنفکران جرئت شان را از دست دادند؟ نه، هیچ شاهدی در دست نیست که به ما اجازه دهد این ارزیابی را تائید کنیم. در یک همنوائی بی سابقه روشنفکران می بایست در طی ده های گذشته تغییروتحولات بنیادین حوزه عمومی را به حساب بیاورند. در عرصه رسانه ها و تکنولوژی های دوربرد، شرایطی که تحت آن ها کلام ممکن بود به بار بشیند به لرزه افتادند. و علاوه براین، آن ها در معرض بسیاری از تلاش های ایزگم کن سیاسی و اقتصادی قرار گرفتند. به همین جهت، برعکس تاحدی نیاز به مسئولیت مدنی هر شهروند مسئول بود تا این تحولات را تحلیل کند. روشنفکران می بایست بدون این که در این دام‌ها بیفتند عمل کنند. هرچند برخی روشنفکران بیشتر در تکاپو بودند از نیروهای رسانه ای برای تبلیغ و بالابردن ارزش شخصی شان سواستفاده کنند. حال وقتی آن ها این را   در   مبارزه برای اهداف عادلانه انجام دادند، همبستگی با آن ها اغلب همان قدر   که سخت بود اجتناب ناپذیر بود. نه، روشنفکران در همه عرصه ها، برخلاف آن‌چه که پرسش شما تلقین می‌کند، حضور پر رنگ و فعالی دارند. آن ها قبل ازهرچیز همانجائی بودند که مراجع سیاسی یا حکومت اغلب توسط شیوه های تفکر و کنش کهنه فلج شده بودند.
 
فضیلت مدنی به مثابه تقوای روشنفکران؟
 
قطعا، اما حتا وقتی فضیلت مدنی یک تقوا است و به این وسیله هم فضیلت روشنفکر، بااین حال من این را یکی از خصایل ویژه نمی دانم که بتوان از یک روشنفکر به چنین مفهومی درخواست کرد. یک روشنفکر نالایق و غیرمسئول ممکن است از یک فضیلت مدنی دردسرسازی برخوردار باشد. من هم چنین عقیده ندارم، برخلاف آن چه که شما القاء می‌کنید، که همه روشنفکران توسط یک « ایستار پساتاریخی، گاهی کلبی مسلکانه فلج شده» بودند. اما برای من خیلی سخت است با چند کلمه به پرسش شما پاسخ بدهم. ما باید نخست در این باره به تفاهم برسیم   شما این جا تحت پسا-تاریخی یا کلبی مسلکی چه می فهمید. من درعین حال، اگر وقت و فرصت داشتم، تمثیل های عجولانه ای را به پرسش می کشیدم که اغلب درباره این موضوع نقل می‌شوند. به همین جهت، به خاطر صرفه جوئی در وقت و جا، بهتر است   ناخشنودی عمیق خودم را در آغاز این گفتگو بیان کنم تا بعد مجبور نشوم دوباره به آن بازگردم. درواقع مساله من شرایطی است که رسانه ها و حوزه عمومی برای روشنفکران تدارک می بینند تا رشته کلام را به دست بگیرند. برای مثال، وقتی می گویم من از واردشدن به مجادله درباره پسا-تاریخی، کلبی مسلکی، منزلت روشنفکر و امثالهم سرباز می زنم، آن طور که این جا به من پیشنهاد می شود، بعد از من ایراد می گیرند در لاک سکوت یا زبده گرائی فرار می کنم؟ خودخواهی یا تحقیر بود یا این که ژورنالیستی نبود به آثار منتشرشده ای اشاره کنم که من در آن‌ها همه این سئوالات را بررسی می کنم ؟ به گمانم این مسئولانه ترین پاسخ بود. این می توانست دشواری تاریخی را مصور کند که من قبلا به زوایائی از اشاره کرده‌ام. شرایط عمومی سخن هستند که در حال تغییراند و این تغییرات لازم هستند و همراه با آن‌ها فیگور روشنفکر در حوزه عمومی دستخوش تغییر است.
 
شما در «دماغه دیگر، دمکراسی در تعویق» طرح یک پروژه بزرگ اروپائی را ترسیم می‌کنید. اما مگر اروپا مدتها یک شرکت فراسیاسی برای مبادله کالا نیست؟
 
این درواقع خطری است که من قبلا به آن اشاره کردم. اقتصادگرائی، سرمایه مالی، انطباق دستمزدها برای قابلیت رقابت در بازار جهانی – همه این ها اغلب از تحلیل های کوتاه مدت و درظاهر علمی حرکت می کند. اما به نظرم می رسد که باید در مقابل این یک پروژه عمده سیاسی نهاد. به همین جهت، هم کشاکشی میان دول مختلف اروپائی وجود دارد هم   میان نیروهای اجتماعی که سرنوشت اروپا را رقم می‌زنند. حال می خواهم چند نکته را ذکر کنم، چون تمایل شما این است که   ما از روشنفکران حرف بزنیم: مقاومت ضروری علیه اقتصادگرائی و سرمایه مالی لازم نیست شکل قسم و آیه یا تظاهرات سحرآمیز به خود بگیرد، که بر پیشزمینه بی لیاقتی علیه وحدت نامبرده «یورو» یا بانکدارهای شرور و دغل جهت گیری می کنند. حتاوقتی نتوان به هر چیزی باور کرد، اما نبایستی جبرهای قوانین بازار را نادیده گرفت. این ها وجود دارد، پیچیده هستند و تحلیل هائی را اقتضا می کنند که با آن ها حتا کارشناسان رسمی نیز به جائی نمی رسند. شاید بجابود ما در مقابل دگم های فعلی لیبرالیسم یک منطق سیاسی دیگر، اما هم چنین یک منطق اجتماعی اقتصادی دیگر بگذاریم؛ منطقی که مطلع است و با اثبات پیش می رود.
 
و «یورو»؟
 
احیانا «یورو» به خودی خود بد نیست. شکل سیاسی و اجتماعی دیگری از گذار به یورو ممکن بود. در این رابطه هر دولت ملی اروپائی تاملات خودش را دارد، مسئولیت های تاریخی خودش را دارد. شما می دانید که بخصوص مسئولیت های تاریخی آلمان و فرانسه سنگین هستند. حال من، همان طور که می بینید، گرایش به مقاومت سیاسی علیه اروپا دارم، اروپائی که فقط اداره گر اقتصادش می بود. بااین همه مفهوم امر سیاسی، که این گفتمان بر بنیاد آن بنااست، مرا کامل راضی نمی کند. این مفهوم از امر سیاسی به اروپا و مرزهای اروپا یک سنت معین امر سیاسی و سنت دولت ملی را تعمیم می دهد که به نظر من سئوالات و قیدهای زیادی پیش پای ما می گذارد. این جا هم ما به تفصیلات طولانی تر نیاز داشتیم، دراین باره من تنها می توانم به نوشتارهای ام رجوع دهم.
 
در اشباح مارکس شما از «بین الملل جدید» حرف می زنید...
 
من اغلب به یک همبستگی خاموش اما روز به روز کارسازتر جهانی می اندیشم. این همبستگی خود را تنها به عنوان سازمان سوسیالیسم بین الملل تعریف نمی کند، هرچند من نام قدیمی بین الملل را نگاه می دارم تا روح انقلاب و عدالت را خاطرنشان کنم که کارگران و ستمدیدگان فراسوی مرزهای ملی را سابقا به دور هم جمع می کرد. این بین الملل خود را در مرزهای دولت یا نهادهای بین المللی نمی بیند که درواقع خود توسط قدرت های دولتی مختلف تعیین شده اند. بلکه به نهادهای غیردولتی و برخی پروژه های انسانی نزدیک است. اما درعین حال از این ها هم فراتر می رود. یعنی به یک تحول عمیق حقوق بین الملل و کاربردش فرامی خواند. این بین الملل حول فیگور دردکشیدن و همدردی با ده زخم نظام جهانی می چرخند، که من در کتابم اشباح مارکس برشمردم. سیاست رسمی را متهم می کند که، برخلاف روشنفکران فعال و همین طور قهرمانان رسمی حقوق بشر،   بندرت از این مسائل حرف می زنند.
 
  اگر ممکن است یک مثال بزنید؟
 
به مدد پاره ای از آمارهای کلی که بواسطه آن حواس ما پرت می شود، مایلم به میلیون ها کودک اشاره کنم که هر سال به خاطر کمبود آب می میرند. مایلم به خیلی از زنان اشاره کنم که کتک می خورند یا قربانی سورفتارهای گاه کشنده می شوند. ۶۰ میلیون زن ناپدیدشده و ٣۰ میلیون زن ناقص العضو وجود دارد. مایلم به ۲٣ میلیون بیمار ایدز اشاره کنم که ۹۰ درصدشان در آفریقا زندگی می کنند، هرچند بودجه تحقیقات ایدز تنها ۵ درصد درآمدشان را دربرمی گیرد. من به قتل دختران در هندوستان فکر می کنم و کودکانی که – آن هم در شرایط منزجرکننده- در خیلی از کشورها کار می کنند. من به واقعیتی فکر می کنم که، این گمان من است، یک میلیارد بیسواد و ۱۴۰ میلیون کودک وجود دارد که هیچ امکانی برای مدرسه رفتن ندارند. من به مجازات مرگ فکر می کنم و وضع کاربردشان در ایالات متحده آمریکا، یعنی تنها دمکراسی غربی که حکم اعدام در آن اجرا می‌شود. ایالات متحده هم چنین کنوانسیون حقوق کودک را هم به رسمیت نمی شناسد، آن ها منتظرند تا پس از به سن بلوغ رسیدن متهمین، حکم را مجری کنند که علیه افراد صغیر صادر شده اند. و این قصه سر درازی دارد.
من این ارقام را که در گزارش های رسمی چاپ شده اند از حافظه ذکر می کنم تا به شما حسی از حجم مشکلاتی بدهم که همبستگی بین المللی می طلبد. این چالش را هیچ دولتی، هیچ حزبی، هیچ اتحادیه کارگری و هیچ نهاد مردمی واقعا به گردن نمی گیرد. همه کسانی که درد می کشند به این بین الملل تعلق دارند، و همه آنانی که برای ابعاد این ضرورت های فوری گوش شنوائی دارند. و همه آنانی عضو این بین‌اللمل هستند که عزم راسخ دارند از هیچ تلاشی فروگذاری نکنند تا سیاست، حقوق و اتیک، سوای تعلقات شهروندی یا هر نوع ملیت، به این فوریت ها روی کند.
 
همین طور سوایِ تقسیمات سیاسی؟ طور دیگر سئوال کنم: با توجه به این آمار تکان دهنده مقولات «چپ» و «راست» هنوز معتبر هستند؟
 
من گمان می کنم این تضاد ضروری تر و تاثیرگذارتر از هر زمان دیگری است. حتا آن وقت که معیارها و شکاف ها در نزد این مشکل بسیار پیچیده هستند. بدین طریق برای مثال راست است، که علیه اروپا و علیه «یورو»، همان طور که آن ها به نظر می رسد، اتحاد عینی از جانب برخی نیروهای چپ و نیروهای راست وجود دارد. آن ها بخشا به نام ارزش های ملی پا به صحنه می گذارند، بخشا به نام سیاست های اجتماعی. گاهی هم مشترکا به نام هر دو. و با یک سخنوری، با یک گفتمان، که همان قدر به امر ملی و امر اجتماعی احترام می گذارند، یک چپ دیگر و یک راست دیگر برای اروپا و برای «یوروی» با یک دیگر متحد می شوند. می بینید در هر دو طرف منطق ها و سخنوری ها بسیار شباهت دارند، هرچند که اجراها، راهکارها و منافع واگراهستند. بنابراین برای این که پاسخ خلاصه و قطعا ناتمامی به سئوال شما بدهم، که تفصیلات طولانی اقتضا می کرد، من می گویم: چپ ها، که من خود را قاطعانه در آن ها دوباره پیدا می کنم، آن جائی دیده می شود که امروز منطق ناآرام و نوین این دوگانگی مورد تحلیل قرار می گیرد و   آن جاکه، در عمل تلاش می شود ساختارشان را تغییر داد. و به همراه آن ساختار خود امر سیاسی، بازتولید این سنت گفتمان سیاسی.
 
و این به چه معنا می توانست باشد؟
 
من ترجیح می دهم با یک اصل حداقل آغاز کنم: در بین چپ ها آرزوی آری گفتن به آینده، تغییر دادن آینده هست. و آنهم تغییردادن در معنای بیشترین حد عدالت. من نمی گویم هر راستی دربرابر تحول و عدالت بی تفاوت است. این ناعادلانه بود. اما راست ها از این هدف اولا یا آکسیوم عملکرد خود را نمی سازد. برای این که علی رغم تغییروتحولات عمیق مفهوم کار،   تمایزاتی را به کار برد که منسوخ نیستند، چپ ها برای درآمد از روی کار ارزش بیشتری قائل خواهند شد تا از سرمایه. راست ها همیشه خواهند گفت دومی شرط اولی است. راست بودن محافظه کار بودن است، یعنی چیزی را حفظ کردن. اما چه چیزی را لازم است حفظ کرد؟ صرف نظر از منافع معین، قدرتها، هنجارهای اجتماعی و ایدئولوژیک و امثالهم، قطع نظر از یک سیاست، راست ها همیشه در تلاش هستند ساختار سنتی معین امر سیاسی را حفظ کنند، رابطه معینی میان جامعه مدنی، ملیت و دولت را. وقتی بر روی این تناقض چپ و راست توسط راست ها ارزش گذاشته می شود آن وقت ساده نیست، این جا من مطمئن هستم، پیگیرانه یا هر روز چپ باشید. استراتژی دشواری است.
 
فیلسوف آمریکائی ریچارد رورتی چپ ها را نکوهش می کند مدت زیادی وقت خود را وقف مسائل هویت فرهنگی کرده اند و عدالت اجتماعی را به حاشیه رانده اند.
 
این جا هم لازم بود تقاوت قائل شد. من عقیده ندارم که تمام چپ ها در کل بیشتر به هویت فرهنگی اشتغال خاطر داشته اند تا با عدالت اجتماعی. اما وقتی کسانی که خود را چپ می نامند این کار را کرده بودند، آن وقت آن ها مستحق انتقادهای رورتی   بودند. در این نقطه و در این حد من با او موافق می بودم زیرا دراین صورت دو خطر ماهوی نادیده گرفته می شدند: اولا مطالبه هویت فرهنگی می تواند – یعنی همه جماعت گرایانی که کم هم نیستند-، حتاوقتی آن ها تحت شرایط معینی و در مرزهای مشخصی مشروع است، گاهی ایدئولوژی های دست راستی نوع ناسیونالیستی، بنیادگرائی یا حتا نژادپرستی را تغذیه می کند. دوما، ممکن است مبارزات دیگر بر سر همبستگی های اجتماعی یا شهروندی و دعاوی جهانشمولی به حاشیه روند یا به بهای سنگینی اهمال می شوند. منظور من از این دعاوی جهانشمولانه دعاوی فراملی است و نه فقط کسموپولیتیکی. زیراکه امر کسموپولیتیک، من بعد باز به این موضوع بازخواهم گشت، هنوز هم مستلزم مرجع دولت و شهروند است، حتاوقتی او شهروندجهان است.
اما برگردم به سئوال شما. چرا بایستی میان این دو موضوع، یعنی میان هویت فرهنگی و عدالت اجتماعی، انتخاب کرد؟ موضوع بر سر دو موضوع عدالت است. موضوع بر سر دو پاسخ به سرکوب ها یا خشونت ورزی ها ازطریق بی عدالتی سیاسی و اجتماعی است. به رغم دشواری علنی، آن را در سطح مساوی و در همنوائی برابر نگاه داشت، ما می توانستیم و می بایست اما، اگر من بتوانم این طور بگویم، هم زمان در هر دو جبهه بجنگیم. یعنی در جبهه های فرهنگی و اجتماعی. وظیفه یک روشنفکر این است این را بر زبان بیاورد، به گوش همه برساند و استراتژی هایی را بوجود بیاورد، اما استراتژی هائی که با انتخاب ساده میان امر فرهنگی و اجتماعی مقاومت می کنند. در هر دو مورد پاسخگوئی واقعی یک فعالیت روشنفکری در این می باشد دست به هر کاری بزند تا حالت حقوقی موجود را در هر دو حوزه تغییر دهد. می بایست میان این و آن دیگری، برمبنای یکی، به سوی دیگری، بر مبنای امر فرهنگی و امر اجتماعی، حقوق جدیدی ابداع کنند. حتا درصورتی که این حقوق تازه مدام در مقابل چیزی که من عدالت می‌نامم، ناسنجیده بمانند. عدالتی که حق نیست، حتاوقتی آن بنااست تاریخ و رشدش را تعیین کند.
 
در مباحث جهانی شدن اغلب از ازمیان رفتن دولت سخن است. شما در اثرتان .... ایده هائی درباره حقوق پناهندگی جدید شاخ و برگ می دهید. فلاسفه بایستی چه واکنشی به همه این چیزها داشته باشند؟ با تخیل نهادین؟
 
من مطمئن نیستم آیا می فهمم منظور شما از تخیل نهادین چیست. هر آزمایش سیاسی، «پناهگاه ابتکاری»، به رغم مرزهای شان و حتا خصلت نیم بندشان، در خود دارای یک بعد فلسفی است. این ما را موظف می کند درباره ماهیت و عدالت دولت تامل کنیم. هر خلاقیت سیاسی بر روی فلسفه تاثیر می گذارد. ایستار سیاسی حقیقی همیشه فلسفه را وارد بازی می کند. هر ایستاری و هر تصمیم سیاسی هنجار می بایست هنجارش یا قاعده اش را ابداع کند. یک چنین ژستی از میان فلسفه یا می گذرد یا متضمن آن است. بااین حال اما من گمان می کنم، ولو با تن دادن به این خطر، که تلقین شود من ضدو نقیض حرف می زنم، که درعین حال ضروری است برله چیزی که شما ازمیان رفتن دولت نام می نهید مبارزه کرد. زیرا دولت هنوز گاهی می تواند نیروهای مالکیت خصوصی، تمرکز قدرت های اقتصادی را محدود کند. دولت می تواند جلوی سیاسی زدائی خشنی را   که به نام بازار بوقوع می پیوند بگیرد. و بازهم لازم است آن جائی با دولت معارضه کرد که او همراه با ناسیونالیسم دولت ملی یا نمایندگی نیروهای اجتماعی اقتصادی رشد می کند. هربار بایستی تحلیل کرد و قواعد جدیدی اختراع کرد. این جا بایستی حق دولت را رد کرد، آن جا بایستی دولت را تقویت کرد. زیرا امر سیاسی همزیستی با امر دولتی ندارد.هرچند در این باره به طور معمول نظریات دیگری می شنود. تجدیدسیاسی سازی ضروری مجاز نیست در خدمت ساختن کیش جدیدی از دولت قرار بگیرد. باید تمایزاتی جدیدی را سبب شد، و بایستی راهکارهای پیچیده و متفاوت را قبول کرد.
 
شما نشان می دهید چگونه یک نظریه عدالت به مشکلات برهانی بن بست راه می برد. اما آیا نمی هراسید که فلسفه شما هر پروژه سیاسی را بی جرئت کند؟
 
من تلاش می کنم هرچه از دستم برمی آید انجام دهم تا فعالیتم را با تصدیق بی قیدوشرطی که شالوده شکنی تحقق می بخشد تطبیق دهم. این ساده نیست، و   من هیچ وقت مطمئن نیستم آیا در این کار موفق بشوم. اما ممکن است هم هرگز موضوع دانش یا قطعیت نباشد. دلزدگی که شما از آن حرف می زنید را هم من گاهی مانند بقیه حس می کنم. اما این دلزدگی هم از دید من یک امتحان ضروری است. وقتی هر پروژه سیاسی موضوع آرامبخش یا پیامد منطقی یا نظری بود – یعنی هیجان انگیز، بدون پارادخش، بدون نتیجه، بدون تضاد، بدون تصمیم ناپذیری بدون تصمیم-، در این صورت موضوع یک ماشین مطرح بود. ماشینی که بدون ما، بدون مسئولیت، بدون تصمیم گیری، سرانجام بدون اتیک، حقوق یا سیاست عمل می کند. هیچ تصمیم و مسئولیتی ممکن نیست، بدون این که ما بی‌نتیجه‌گی یا غیرقابل تصمیم بودن را تجربه نکنیم.
 
کارهای شما رویکردی دوپلهو به روشنگری فلسفی دارند. شما هم به نقد سوژه یاری رساندید و هم بر روی رهائی تاکید می کنید. آیا ایده دمکراسی هم در انقیاد این دوپهلوئی است؟
 
بله. دقیق تر بگویم: یک نیروی بازگشت ناپذیر وجود دارد، یک ناهمسانی   غیرقابل رد میان ایده دمکراسی و آن چه در واقعیت تحت نام دمکراسی عرضه می شود. این برای همیشه دوپلهو خواهد ماند. منتها این ایده ایده در معنای کانتی نیست، یعنی هم زمان تنظیمی و بی نهایت دور است. فوریت انضمامی، این جا و اکنون را تعیین می کند. وقتی من بااین حال به این نام کهن دمکراسی پای بند می مانم و اغلب از دمکراسی آتی حرف می زنم، فقط به دلیل ذیل است: این تنها نام یک شکل حکومت سیاسی است که در مفهوم اش حمل بر بعد رسانش ناپذیری و مقصد است. دمکراسی یک شکل حکومت است که به این وسیله تاریخیت و کمال پذیری اش را بیان می کند. دمکراسی در اصل به ما فرصت می دهد این دو گشایش را در کمال آزادی خاطرنشان کنیم. بدین نحو ما می توانیم حالت فعلی باصطلاح دمکراسی را نقد کنیم.
 
«رویداد» یک نام جدید برای یوتوپیا است؟
 
پتانسیل های انتقادی یوتوپیا وجود دارد که به هیچ وجه قابل چشم پوشیدن نیست، اما من به این کلمه سوظن دارم. هرچند ما را برمی انگیزد با همه دستاویزها و خطرات در ظاهر واقعی و پراگماتیستی مقاومت کنیم. در متن های معینی می شود یوتوپیا را – یا دستکم کلمه- را خیلی راحت با رویا مرتبط ساخت، با بسیج زدائی، با امر ناممکن که بیشتر ما را به تسلیم شدن وا می دارد تا به عمل. امر غیر-ممکن که من اغلب از آن حرف می زنم، امر یوتوپیایی نیست. برعکس. امر غیر-ممکن به آرزو، عمل و تصمیم تحرک می دهد. غیر-ممکن پیکره خود امر واقعی است. سختی، نزدیکی و فوریت آن را دارد. غیر-ممکن، آن طور که من در تعدادی از متن های جدیدترم تفسیر می کنم، فوریت لحظه است، این جا و اکنون، در موقعیت های بی بدیل. این غیر-ممکن چیز منفی نیست، تصدیق است. این تصدیق به ما مجال می دهد به شیوه انتقادی در مقابل شبه کنش ها، شبه تصمیم ها و شبه مسئولیت ها مقاومت کنیم. اگر به امر ممکن رضایت داد، قواعد یا برنامه هائی را به کار خواهد برد،   علیت های قابل پیش بینی را تعیین خواهد کرد، به شیوه «پراگماتیستی» خود را به آن چه هم اکنون در جریان بود تطبیق خواهد داد، و درنتیجه در سیاست مانند جاهای دیگر نه کاری خواهد کرد نه تصمیم خواهد گرفت. هیچ وقت مسئولیت واقعی را به گردن نخواهد گرفت. شاید شما بگوئید این درست همان چیزی است که اکنون مدتها روی داده است. شاید این طور است. اما برای فکر کردن به این خود، باید رابطه میان امر ممکن و غیر-ممکن یعنی امر غیر-ممکن جور دیگری اندیشه شود. این تلاش من است.
 
شما برای تعریف جدید از «مهماندوستی» تبلیغ می کنید. آیا به این وسیله مشکلات پناهندگی قابل حل است؟
 
مهماندوستی بی قیدوشرط که به طور لاینفکی با اندیشه عدالت مرتبط است، به چنین مفهومی قابل به کاربردن نیست. نه بسادگی می توان آن را در قواعد نه در یک قانون اساسی مندرج کرد. اگر می شد آن را بی واسطه در سیاست ترجمه کرد، ممکن بود پیامدهای کاملا متضادی داشته باشد. اما اگر ما هشیار باشیم، آن وقت ما نه می توانیم و نه بایستی از این صرف نظر کنیم که به مهماندوستی بدون هرگونه قیدوشرطی رجوع کنیم. مهماندوستی یک نقطه ارجاع بی قیدوشرط است. ورای این نقطه ارجاع تمنای مهماندوستی، مفهوم اش و تجربه اش معنا نداشت. حتا تفکر مهماندوستی هم معنائی نداشت.
 
پس «مهماندوستی» یک ایده تنظیمی است؟
 
نه، ایده در معنای کانتی نیست. آن مکانی است که برمبنای آن فوریت های بی واسطه، و کاملا کنکرت به ما دیکته می کنند. درهرحال این یک وظیفه سیاسی است بهترین سازش اجرائی را پیدا کنیم، بهترین شرایط قانونی را، تا به این وسیله در یک موقعیت مشخص   اصل اخلاق مهماندوستی نقض نشود و تاحدامکان ممکن رعایت شود. به همین خاطر قوانین و عادات باید، همین طور تخیلات، و درواقع کل فرهنگ دستخوش تحول شود. این چیزی است که در حال حاظر باید جست و جو کرد. فقط فکر کنید به واکنش های خشونت آمیز ناسیونالیستی یا بیگانه ستیزانه – این نیز علامت   آن است. وظیفه امروز همان قدر فوری است که سخت است. و آنهم درهمه جا، مقدم برهمه در اروپائی که در تلاش است در خود را بر روی خارج ببندد، همان طور که وانمود می کند خود را در درون بازکند. معاهده شنگن به همین جهت اس. قانونگزاری بین المللی باید دگرگون شود. زیرا مفهوم و تجربه مهاجران در این قرن عوض شده است. این منجر می شود که سیاست ناظر بر آن ها به گونه رادیکال تغییر کند. همین طور هم درباره حقوق. حتا می توان گفت: معنای اصطلاحات « مهاجران»، «تبعیدیان»، «در مهاجرت زندگی»، «اخراج شدگان»، «اشخاص رانده شده»، و حتا معنای اصطلاح «بیگانه» و «خارجی» تغییر کرده است. این تغییر افق امر سیاسی، شهروندی، تعلق ملی و کشوری را اقتضا می کند.
 
اما اگر «قوانین مهماندوستی» به حقوق موضوعه بدل نشوند، مهماندوستی دراین صورت تنها به یک فکر فروکاسته نمی شود؟
 
درست است. است دست به هر کاری زد تا قوانین مهماندوستی هم زمان در حقوق موضوع درج شوند. اگر قرار است این غیرممکن باشد، آن وقت باید هرکس در مقابل وجدان خود، گاه در خلوت خود، قضاوت کند چه چیزی بدون قانون یا علیه قانون لازم به انجام است. کی، کجا، چطور و تاچه حد. این را دقیق تر کنیم: وقتی برخی از ما به نافرمانی مدنی در فرانسه فراخوان دادیم تا بااصطلاح افراد «بدون شناسنامه» را نزد خودمان جا دهیم، مساله فراخوان این بود از قوانین پیروی نکنید که به نظر ما در تعارض با اصول مندرج در قانون اساسی ما، با معاهدات بین المللی و با حقوق بشر می نمود – یعنی با قوانینی که ما ارزش بیشتری برای شان قائلیم، حتا   به گونه «مطلق». جمع کوچکی – برای مثال در سمینار من، اما   همین طور علنی – این مشکل را به بحث و موضوع روز بدل کردند، علاوه براین، یک سال زودتر از مطبوعات و قبل از این که تعداد تظاهرات کنندگان بالا رود، ما به نام این قانون والاتر در چارچوب محدودی به «نافرمانی مدنی» فراخوان دادیم. اما من هم کلمه بخشش را نکوهش نمی کنم. بخشش به منزله گابه بی قیدوشرط بدون بازپرداخت یا مابه ازا- مادامی که آن با معانی تاریک مذهبی مرتبط نیست که، هرچند گاهی خیلی جالب توجه هستند، مباحث دیگری اقتضا می کنند.
 
مرادتان حق کسموپولیتیک کانت است؟ یک حق شهروندان جهانی جدید؟ یا حتا یک دولت جهانی؟
 
این ها مسائلی هستند که من سال هاست به طور پیگیر در تعالیم ام هم و غم خودم را وقف آن ها می کنم. بازگشت به کانت درعین حال غیرقابل اجتناب و ناکافی است. حق جهانوندی که چیزی را تنظیم می کند که کانت نوعدوستی عام نامید، امروز پیشرفت قابل توجهی را به نمایش می گذاشت اگر مراجع میان کشوری این را به کار می بستند. البته ما بسیار از این دور هستیم. و بااین حال کانت هم پاره ای مرزها و شرایط را بر روی اجرای این حق تحمیل می کند. تنها شهروندانی به چنین مفهوم از این حق برخوردار می شوند، یعنی فقط میان کشورهائی معتبر است، و این هم فقط به عنوان حق دیدار، نه به منزله حق اقامت یا به عبارتی حق مهمان. مگر این که، موضوع بر سر، مثل معاهده شنگن، یک قرارداد خاص میان کشورها است. می باید یک حق، اما هم چنین یک فراسوی عادلانه حق را بوجود آورد که این محدودیت ها را ملغا کند. باید مراجع مشروعیت بخشی را اختراع کرد که به طور ساده به مقررات کشوری یا میان کشوری مبتنی نیستند. بالاخص درواقع باید مراجعی باشند که هم چنین درمقابل قدرت برتر کشورهای معینی بتوانند مبارزه کنند. اما قطعا جایز نیست یک دولت جهانی باشد، یک دولت جهانی فقط: این جا می توان تنها به چیزی اشاره کرد که ما قبل ازاین درباره کشور گفتیم. علاوه براین نه کانت نه هانا آرنت به امکان و غایتمندی یک دولت بی بدیل جهانی اعتقاد نداشتند. من واقفم که این وظیفه درظاهر غیرقابل حل است. اما وظیفه ای که حل اش درعین حال موضوع دانش بود؛ وظیفه ای که توسط شناخت ساده قابل دستیابی می بود – آیا چنین وظیفه ای هم وظیفه بود؟
 
پیشزمینه اتیکی تفکرتان امروز محرزتر است، چون اوضاع سیاسی وخیم تر شده است؟
 
آن چه شما یک پیشزمینه می نامید، همیشه قابل خوانش بود. همیشه. اما برای دانستن این که چه چیزی قابل خواندن است، ضروری است بخوانید. راست است، که موضوعات در این کلمات و در این شکل نخست پس از یک گذار نظری انتقادی معین ممکن است در معرض دید قرار بگیرند. این گذار ملزم بود سوتفاهمات را محدود کند. البته من اعتقاد ندارم که این سوتفاهمات از میان رفته اند. اما آن ها شاید دیگر این قدر ساده اتفاق نمی افتند. به گمان من، این دستکم درباره کسانی صادق است که می خوانند. و ازاین گذشته من عقیده ندارم که وضعیت جهان وخیم تر شده است. سی سال قبل هم همین فلاکت بود. شاید آن ها فقط کمتر در مرکزتوجه رسانه ها ایستاده بودند....
 
شما همیشه   حساب خود را از نسل دوم «مکتب فرانکفورت» جدا کردید. بااین همه در دیاگنوزهای سیاسی همسانی های شگفت انگیزی با یورگن هابرماس وجود دارد. آیا این یک سوتفاهم سیاسی و فلسفی میان فرانکفورت و پاریس است؟
 
من به شما تنها می توانم یک پاسخ بدهم که خیلی هم خلاصه است. پاسخ به پرسشی است، لااقل من امیدوار هستم، که نه تنها ازنظر من پاسخ های مفصل می طلبد و طلب خواهد کرد. این راست است که، و این مایه خوشحالی من است، هابرماس و من اغلب در یک موضع هستیم. و ما باتوجه به مسائل عاجل سیاسی با هم همبستگی داریم. برای همین ما برای مثال به طور مشترک در انجمن های بین المللی مانند مجلس جهانی نویسندگان یا سیسا، که وضعیت روشنفکران، روزنامه نگاران تحت تعقیب در الجزایر را دنبال می کند، کار می کنیم. من همین طور باور دارم که من دخالت های سیاسی هابرماس را در آلمان همیشه می فهمم و با اکثر آن ها موافق هستم. اما من از شما سئوال می کنم: این همبستگی بی واسطه سیاسی میان هابرماس و من به تمام تفاوت های آشنا و سنگین فلسفی اشارت می کند که شما به آن اشاره می کنید و من سال ها قبل درباره آن ها انواع توضیحات داده ام- خواه مستقیم یا غیرمستقیم، در اروپا یا جای دیگر -، در درجه سوتفاهمات ناب؟ من چندان مطمئن نیستم. من هم چنین از خودم سئوال می کنم آیا یک مجادله عمیق، لحظه به لحظه و مهم درباره واگرائی های سیاسی میان ما را قابل رویت می سازد. مرادم اختلافات درباره خود ماهیت امر سیاسی، پیوند اجتماعی و زبان است. یعنی اختلافاتی که بر مبنای شان تعریف مساعی تازه، وظایف جدید لازم بود. امید من است این مباحث صورت بگیرند، فردا یا پس فردا، مستقیم یا ازطریق دیگران، و این که آن ها به همین قسم صمیمانه و پرمحتوا باشند.
 
منبع:
Absolute Jacques Derrida
Hrsg. und Autoren der Essays: Stephan Moebius ; Dietmar J. Wetzel
Freiburg [Breisgau] : Orange Press ,    ۲۰۰۵