هايدگر، انسان‌گرايی و تخريبِ تاريخ

(قسمت دوم)

گايل‌ سوفر

صفات‌ مميز روميها به‌ اجمال‌ عبارت ‌است از: ۱) انسان‌مداری و نسبت‌ دادن‌ هستی به‌ فاعليت‌ ذهن‌ انسان‌؛ ۲) تفكّرعلّی و تابع‌ قرار دادن‌ طبيعت‌ از طريق‌ فناوری؛ ۳) امپراتوری‌طلبی؛ ۴) انسان‌گرايی؛ ۵) بی‌ريشگی.[۳۲] بدين‌ ترتيب‌ ادعا می‌شود كه‌ لاتينيت‌ ريشه‌ و اساس‌ امپراتوری‌طلبی (امپرياليسم)‌، فيزيک رياضی، استثمار فناورانه‌ی‌ جهانی و فقدان‌ امر مقدّس‌ دوره‌‌ی جديد است‌.

البته‌ خاطر نشان‌ كردن‌ تفاسير دلبخواهيِ تاريخی و لغويِ هايدگر در پرده‌ی‌ منقّشی كه‌ برای روميها می‌بافد كار عاميانه‌ای است‌، پرده‌ای كه‌ در بدترين‌ حالت‌ بافته‌ از چند كليشه‌ی‌ رايج‌ در دوره‌ی‌ پيش‌دانشگاهی دبيرستان [grammar school، دبيرستان‌ علوم‌ انسانی در سطح‌ عالی] است‌: يونانيها فيلسوفان‌ و هنرمندان‌ هيبت‌زده‌ بودند؛ روميها در مقام‌ تجسم‌ ابدی ـ تقليدی، مهندسان‌ مصلحت‌بين‌ خام‌، سرباز و امپراتوری‌ساز بودند. و لذا نيازی به‌ تكيه‌ بر حذف‌ جزئيات‌ ناچيزی از اين‌ قبيل‌ نيست‌: سنّتِ متمادی قرنها دموكراسی رومی و فضيلت‌ مدنی، پيچيدگی پيراسته‌‌ی شعر و هنرهای رومی، امپراتوری‌طلبی آزمندانه‌ اتحاديه‌ی‌ دلوسی،[۳۲الف] يا مصلحت‌بينی (پراگماتيسم)‌ اشتباه‌ناپذيری كه‌ در علم‌ و آداب‌ دينی يونانی مجسّم‌ است‌. از همه‌ مهمتر اين‌ واقعيت‌ است‌ كه‌ اكثر شارحان‌ هايدگر به‌طرز خارق‌العاده‌ای مستعد پذيرفتن‌ اين‌ سبک تصويرسازی بوده‌اند، تو گويی آنان می‌انگارند كه‌ به ‌رغم‌ جزئيات‌ غيردقيق‌، خطوط‌ كلّی به ‌طور مستوفايی دقيق‌اند و برای ترسيم‌ گرايشهای فلسفی پرشمول‌ در مابعدالطبيعه‌‌ی غربی به ‌قلمهای پهن‌ حاجت‌ است‌. آنان شادمانه‌ از اين‌ واقعيت‌ چشم‌ می‌پوشند كه‌ همين‌  سبک  خود جزء و تكّه‌ای از يک برنامه‌‌ی ايدئولوژيكی ناخوشايند است‌. استفاده‌ از كاريكاتورهای منفی لاتينيت‌ برای خلق‌ آرمانی اسطوره‌زده‌ از «آلمانی بودن‌» در نوع‌ آثار قوم‌پرستانه‌ در پيش‌ از جنگ‌ جهانی دوم‌ امری متداول‌ است‌. برای اثبات‌ اين‌ مدّعا مروری اجمالی بر تحليل‌ روميها در آثار دو تن‌ از مهمترين‌ مفسّران‌ فلسفه‌ نيچه‌ در زمان‌ درس‌گفتارهای نيچه‌‌ی هايدگر مفيد خواهد بود: برترام‌ و بويملر. البته‌ حضور صرفِ چيزی (به ‌لحاظ‌ سبک) مشابه‌ با تحليل‌ هايدگر از روميها در آثار متفكرانی مانند برترام‌ و بويملر به‌معنای «ردّ» آن‌ نيست‌، به‌معنای اثبات‌ اينكه‌ هيچ‌ حقيقت‌ تاريخی يا فلسفی در تحليل‌ هايدگر وجود ندارد. اما اين‌ واقعيت‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ اين‌ توصيف‌ متعلق‌ به‌ نوعی است‌ كه‌ در متن‌ تاريخيی كه‌ در آن‌ پرورده‌ شد كاركردی صراحتاً ايدئولوژيكی و قوم‌پرستانه‌ داشت‌. اين‌ نيز پرسشی جدّی را در خصوص‌ مطلوب‌بودن‌ «روش‌شناسی» تاريخی هايدگر برمی‌انگيزد، روش‌شناسيی كه‌ بسياری مفسّران‌ آن‌ را با شور و شوق‌ اختيار كرده‌اند.

هدف‌ بيان‌شده‌ از اثر پرنفوذ و خارق‌العاده‌‌ی برترام‌ با عنوان‌ نيچه‌: جستجوی يک اسطوره   (Nietzsche: Versuch einer Mythologie؛ نخستين‌ انتشار در ۱۹۱۸، با هشت‌ چاپ‌ تا ۱۹۲۹) ارائه‌ی  زندگينامه‌ای قهرمانی و افسانه‌ای از نيچه‌ و به ‌همراه‌ آن‌ پژوهشی در باب‌ سرشت‌ و امكانهای   قهرمانی مردم‌ آلمان‌ است‌. برترام‌ با الهام‌ از تباينهای مكرّری كه‌ نيچه‌ ميان‌ سنخ‌ اروپايی «شمالی» و «جنوبی» قائل‌ می‌شود منظومه‌های متباينی را برای «آلمانی» و «رومی» پيشنهاد می‌كند. برطبق‌ اين‌ منظومه‌ها، آلمانی را غريزه‌ می‌راند و او فعّال‌ و اجابت‌كننده‌ی‌ زندگی است‌؛ رومی عاقل‌ و بدبين‌ است‌ و زندگيِ توأم‌ با تأمل‌ را ترجيح‌ می‌دهد. شخصيت‌ دينی مسلّط‌ برای فرد آلمانی لوتر است‌، شورشگر پرشوری كه‌ عمل‌ می‌كند چون‌ «طور ديگری نمی‌تواند عمل‌ كند»؛ انسان‌ رومی بره‌ی‌ خدمتگزار كليسای كاتوليک و متأثر از يهوديت‌ و عرفانِ اراده‌كُش‌ شرق‌ است‌. [۳۳] برترام‌ با تركيب‌ برداشت‌ خاصّ نيچه‌ از هراكليتس‌ و برداشت‌ او از چيرگی ادعا می‌كند كه‌ آلمانی واقعيت‌ را شدنِ پيوسته‌، بی‌شكل‌ ولی متحوّل‌ و متكامل‌، تصور می‌كند. ماهيت‌ آلمانی‌ بودن‌، آلمانی‌ بودن‌ نيست‌، بلكه‌ آلمانی‌شدن‌ است‌، دگرگون‌ كردن‌ پيوسته‌‌ی خويش‌ در جهت‌ امكانهای والاتر بزرگی و عظمت‌. اما، برخلاف‌، رومی امر واقعی را پايدار و شكل‌گرفته‌ و ايستا تصور می‌كند.[۳۴]

برترام‌ مضمون‌ آشنای خويشاوندی ميان‌ آلمانيها و يونانيها را نيز بيان‌ می‌كند. او متذكّر اهميتی می‌شود كه‌ برداشت‌ خاصّ هولدرلين‌ از يونان‌ برای نيچه‌ داشت‌ و توجّهی كه‌ لوتر و هردر به‌ ثبت‌ قرابت‌ زبانهای يونانی و آلمانی نشان‌ دادند.[۳۵] ولی از نظر برترام‌، يونانی‌مآبی نيچه‌ اعاده‌‌ی اصيل‌ گذشته‌ای آغازين‌ نيست‌، بلكه‌ فرافكنی پايدار آلمانی‌ بودن‌ عميق‌ خود اوست‌: برترام‌ در پس‌ تحليل‌ تراژدی يونانی، واكنش‌ نيچه‌ نسبت‌ به‌ واگنر و در پس‌ اسطوره‌ی‌ ديونوسوس‌، لوتر و در پس‌ فيلسوفان‌ پيش‌ از سقراط‌، شوپنهاور را می‌بيند. بدين ‌ترتيب‌ برخلاف‌ بويملر و هايدگر كتاب‌ برترام‌ درباره‌ی‌ دفاع‌پذيریِ عملی ِتوصيف‌ نيچه‌ يا هولدرلين‌ از يونانيها هيچ‌ سخنی نمی‌گويد. چرا كه‌ گفته‌ می‌شود خويشاوندی يونانی ـ آلمانی در الهام‌ فريدی نهفته‌ است‌ كه‌ فرهنگ‌ يونانی به‌آلمانيها بخشيده‌ تا آنان بتوانند در كوشش‌شان‌ برای كشف‌ و تحقق‌ آلمانی بودن‌ خودشان‌ موفق‌ شوند.[۳۶]

حمله‌ی‌ وسيعتر و آشكارا ايدئولوژيكی‌تر به‌ روميها در كتاب‌ ديگری از بويملر با عنوان‌ نيچه‌: فيلسوف‌ و سياستمدار (Nietzsche: der Philosoph und Politiker) به ‌سال‌ ۱۹۳۱ يافت‌ می‌شود. كتاب‌ بويملر پاسخی به‌ حسب‌ ادعا فلسفی به‌ زندگينامه‌‌ی افسانه‌ای نيچه‌ به ‌قلم‌ برترام‌ است‌ و هايدگر در درس‌گفتارهای نيچه‌اش‌ پيوسته‌ سرگرم‌ گفت ‌و گوی صريح‌ و ضمنی با آن‌ است‌.[۳۷] به ‌گفته‌‌ی بويملر، از نظر نيچه‌ هزاران‌ سال‌ است‌ كه‌ آلمان‌ از رومی‌زدگی به ‌شدّت‌ زيان‌ ديده‌ است‌.[۳۸] اين‌ رومی‌زدگی دو صورت‌ عمده‌ دارد: ۱) نهاد دولت‌ و ۲) مسيحيت‌. بويملر در تأكيد بر اين‌ نكته‌ ترديد نمی‌كند كه‌ صورت‌ آلمانی و اصيل‌ همراهی و ملازمت‌ دسته‌ی‌ جنگجوست‌ كه‌ در متابعت‌ از رهبری جنگاور موقتاً متحّد می‌شوند؛ يا دست‌ بالا اميرنشينی كوچک و اشرافی است‌.[۳۹] بدين‌ ترتيب‌ دولت‌ ثابت‌ اصلاً نهادی آلمانی نيست‌، بلكه‌ نهادی رومی و نهايتاً شرقی است‌.[۴۰] دسته‌ی‌ آلمانی جمع‌ آمده‌ از اجتماع völkisch [قومی] و غرايز جنگ‌ و سلطه‌ و قهرمان‌گرايی است‌؛ و حال‌ آنكه‌ دولت‌ رومی مبتنی بر ديوان‌سالاری امپراتوری‌مانند و مركزی‌شده‌ است‌. نهادهای ليبرال‌ و فرهنگ‌ دولتی و يكدست‌ آن‌ همسطح‌كننده‌ و اشاعه‌دهنده‌‌ی روحيات‌ گله‌ است‌ و جهانی‌انديشی آن‌ ريشه‌داری اجتماع‌ در ميراث völkisch [قومی]اش‌ را نابود می‌كند.[۴۱]

نقد بويملر از لاتينيت‌، همچون‌ مورد هايدگر، پيوند تنگاتنگی با مجادلات‌ شديد ضدّمسيحی دارد. در اينجا نيز به ‌ساختار امپراتوری‌طلبانه‌ و دولت‌مانند كليسای كاتوليک حمله‌ می‌شود. وانگهی، مسيحيت‌ به‌ عنوان‌ اسطوره‌ای «بيگانه‌» وصف‌ می‌شود كه‌ برای لاتينيها يک خويشاوندی طبيعی دارد، يعنی اخلاق‌ بردگان‌ كه‌ زنانگی و احساسات‌ را ارزش‌ می‌گذارد. اما به ‌عكس‌، اسطوره‌های بومی آلمانی تجسمهايی طبيعت‌پرستانه‌ و وثنی از اخلاق‌ ارباب‌اند: زيگفريدِ قهرمانی و مرگ‌‌آزما، در برابر پارسيفالِ[۴۱الف] هيجانی ـ عشقی و زنانه‌.[۴۲] اخلاق‌ آلمانی عميقاً ضدّمسيحی است‌، به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ ارزش‌ را در رشگ (Neid) و از اين‌ رو در عظمت‌، نابودی، اراده‌‌‌ی معطوف‌ به‌ قدرت‌ و agon [منازعه]‌ [۴۲الف] جای می‌دهد. بويملر معتقد است‌ كه‌ اين‌ امر مبيّن‌ خويشاوندی آلمانيها با يونانيها و خصومت‌ آنان با جهان‌ رومی است‌.[۴۳]

برترام‌ و بويملر و هايدگر با وجود تفاوتهای ظاهری جملگی توصيفی اسطوره‌زده‌ از روميها را به‌ منزله‌‌ی زمينه‌ای برای پرداخت‌ آرمان‌ يونانی ـ آلمانی به‌ كار می‌گيرند. هايدگر حملات‌ بويملر به ‌پديدار «لاتينی» امپراتوری‌طلبی، هم‌ در امپراتوری رومی و هم‌ در كليسای كاتوليک رومی، را منعكس‌ می‌كند. او در نخستين‌ درس‌گفتارهای نيچه‌ (دست‌ كم‌ تا ۱۹۳۷) نيز در شكوه ‌بخشيدن‌ به‌ اراده‌ی‌ معطوف‌ به ‌قدرت‌، تصميم‌گرايی و روايتی از اخلاق‌ ارباب‌ از برترام‌ و بويملر پيروی می‌كند؛ اگرچه‌ در آنجا او صريحاً اينها را با گروه‌ ملّی خاصّی قرين‌ نمی‌كند. البته‌، در هنگام‌ «نيست‌انگاری اروپايی» (۱۹۴۰)، اراده‌ی‌ معطوف‌ به ‌قدرت‌ كاملاً از چشم‌ هايدگر افتاده‌ است‌ و همچون‌ برترام‌ و بويملر آن‌ را پديداری آلمانی يا يونانی لقب‌ نمی‌دهد، بلكه‌ پديداری رومی می‌شمارد. تفاوت‌ شايان ‌توجّه‌ ديگر ردّ صريح‌ تأويلهای زيست‌شناختی و نژادی در نزد هايدگر است‌ — چه‌ از نيچه‌، و چه‌ از «روميها» يا «يونانيها» — كه‌ در نزد بويملر اساسی است‌. اما اين‌ اختلافها اهميت نسبتاً اندكی دارند. در حقيقت‌ خود اين‌ واقعيت‌ كه‌ آراءِ بسيار متغيّر و اغلب‌ متضادی درباره‌ی‌ روميها يا يونانيها اظهار می‌شود ثابت‌ می‌كند كه‌ اين‌ تعبيرها واقعاً چقدر موهوم‌ و غيرتاريخی و دارای انگيزه‌های ايدئولوژيكی‌اند. دليل‌ اين‌ امر كه‌ نويسنده‌‌ای می‌تواند اراده‌ی‌ معطوف‌ به ‌قدرت‌ را عنصر ذاتی تفكّر يونانی بشمرد و نويسنده‌ای‌ ديگر بر ماهيّت‌ لاتينی آن‌ تأكيد گذارد، دقيقاً آن‌ است‌ كه‌ آنچه‌ بيش‌ از هر چيز مورد بحث‌ است‌، مطلوب‌ بودن‌ اراده‌‌ی معطوف‌ به‌ قدرت‌ به ‌منزله‌‌ی آرمانی آلمانی است‌ و اصلاً مسئله‌ اين‌ نيست‌ كه‌ واقعاً چيزی يونانی يا رومی در پيرامون‌ آن‌ وجود دارد. مهمترين‌ شباهت‌ در ميان‌ اين‌ نويسندگان‌ سبک كاريكاتورپرداز آنها و اكراه‌ آنها از دقت‌ تاريخی به‌ نفع‌ تصويری برجسته‌ و چشمگير است‌. با توجه‌ به ‌وجود چنين‌ زمينه‌ای، خودِ سبک نيز معصوم‌ نيست‌، چون‌ يا خود در خدمت‌ تبليغات‌پردازی قوم‌پرستانه‌ است‌ و يا به‌ چنين‌ تبليغات‌پردازيهايی ياری می‌رساند.[۴۴]

۳

تقدير بدون‌ تاريخ‌؟  دومين‌ زمينه‌ای كه‌ نقد هايدگر از انسان‌گرايی را بايست‌ در آن‌ گذاشت‌ مذمّت‌ ديرپای او از تحقيق‌ تاريخی متداول‌ به‌ عنوان Betreib [فعاليت] است‌ و همچنين‌ نگرش‌ منفی او نسبت‌ به‌ علم‌ انسان‌گرايانه‌ی‌ «عينی» كه‌ در هستی و زمان‌ با همسطح‌سازی يكپارچه‌ و بی‌اصالتی «آنان»[۴۴الف] [«آدم»] مرتبط‌ است‌. اين‌ زمينه‌ يكی از انگيزه‌های زيربنايی و مهمِ تلاش‌ اساساً گيج‌كننده‌‌ی هايدگر برای قرين ‌ساختن‌ انسان‌گرايی با فناوری را آشكار می‌سازد. همچنين‌ با توجه‌ به‌ احساسی كه‌ امروزه‌ شايع‌ شده‌ است‌، ذكر اين‌ نكته‌ اهميت دارد كه‌ Seinsgeschichte [تاريخ ‌هستی]  هايدگر نيازی ندارد وانمود كند، و نمی‌كند، كه‌ با Historie [تاريخ‌ علمی] سازگار می‌شود، احساسی كه‌ پرورش‌يافته‌ی‌ دعاوی او مبنی بر تقرّبی «آغازين‌» يا «اصيل‌» يا «ذاتی»تر از علوم‌ انسان‌گرايانه‌‌ی «رومی‌زده‌» به‌ تاريخ‌ است‌. از آنجا كه‌ نبرد بر سر انسان‌گرايی در عين‌ حال‌ جدالی برای تقدم‌ و روش‌ و «ميدان‌ تاخت‌ و تاز» [turf] تأويل‌ نيز هست‌، ملاحظه‌‌ی نحوه‌‌ی تقرّب‌ هايدگر به‌ تاريخ‌ بايد مقدّم‌ بر هر نقد مؤثری از كفايت‌ تاريخی تحليل‌ او باشد.

هايدگر توصيفش‌ از تاريخ‌ علمی را در كسوت‌ اين‌ اهتمام‌ نيچه‌ای می‌پرورد كه‌ تاريخ‌ بايد به‌ «زندگی» مربوط‌ باشد. قطعه‌ی‌ اصلی و آشنای اين‌ توصيف‌ تمايزی است‌ كه‌ او در هستی و زمان‌ ميان‌ Geschichte و Historie قائل‌ می‌شود. «گشيشته‌» (Geschichte)  تاريخمنديِ زيسته‌ و وجودی ـ پديدارشناختی [existential-phenomenological] انسان‌ است‌ كه‌ در دلمشغولی، هستی ـ رو ـ به ‌ـ مرگ‌ [مرگ‌ آگاهی] و پيش‌ساختارهای فهم‌ بنياد دارد. «گشيشته‌» (Geschichte) گذشته‌ را از بطن‌ «حوالتِ» (Geschick) دلمشغوليها و اهتمامهای ريشه‌دار در زمانمندی و اجتماع‌ زيسته‌، در خود می‌كشد، همراه‌ با نگاهی به ‌سوی دگرگونی زمان‌ حال‌ به‌ آينده‌.[۴۵] اما، برخلاف‌ آن‌، «هيستوری» (Historie) عينيت‌يافتگی انعكاسی و علمی «گشيشته» (Geschichte) است‌.[۴۶] تاريخ‌ علمی [Historie]  در صورت‌ معمول‌ و غيراصيلش‌ گذشته‌ را به ‌موضوع‌ كنجكاوی ابلهانه‌ يا نظاره‌‌ی زيباشناختی تقليل‌ می‌دهد و آن ‌را از قدرت‌ دگرگون‌ساز و حوالت‌ معطوف‌ به‌ آينده‌اش‌ عاری می‌كند. و بالاخره‌ پژوهش‌ مكانيكی و كلّی آن‌ درخصوص‌ همه‌‌ی دوره‌ها و فرهنگها «دازاين‌» را از آنچه‌ اصالتاً متعلق‌ به ‌خودش‌ است‌ جدا می‌كند و آن ‌را بی‌ريشه‌ رها می‌سازد.[۴۷] اما دست ‌كم‌ در هستی و زمان‌ ، حتی تخريب[۴۷الف] طرح‌شده‌ی‌ خود هايدگر نيز در خصوص‌ هستی‌شناسی سنّتی تحت‌ عنوان‌ Historie وصف‌ می‌شود، چون Historie، برخلاف Geschichte،  برداشت‌ تأملی خاصّی در باب‌ گذشته‌ است‌ و تجربه‌ی‌ بی‌واسطه‌ی‌ زندگی نيست‌. باری، هايدگر اين‌ منادی Seinsgeschichte [تاريخ‌ هستی] را Historie اصيل‌ وصف‌ می‌كند:  تحقق مدبّرانه‌ی Geschichte كه‌ «دازاين‌» را در خوديترين‌ امكانهای وجوديش‌ می‌افكند. اين‌ نوع‌ تاريخ‌ تأويلهای سنّتی همسطح‌ساز و پرجمود از هستی را برمی‌اندازد تا تجارب‌ آغازينی را بيدار كند كه‌ به‌ هستی‌شناسی قديم‌ در ابتدای آن‌ توانِ برخاستن‌ دادند.[۴۸] صدق‌ اين‌ تاريخ‌ در گرو معيارهای «به‌طور كلّی معتبر»ی نيست‌ كه‌ «آنان» [«آدم» (فرد منتشر)] به ‌علم‌ عينی تحمیل می‌كنند.[۴۹] «ه يستوری» (Historie) اصيل‌، مشابه (Geschichte)، به ‌وسيله‌ی‌ قدرت‌ حوالت‌دهنده‌ی‌ گذشته‌ به‌ درون‌ آينده‌، شكل‌ می‌يابد و اين‌ خود تقديری فردی نيست‌ بلكه‌ اجتماعی و völkisch [قومی] است‌.[۵۰]

منظومه‌ی‌ سه‌ عضوی مركّب‌ از تاريخ‌ علمی و علوم‌ انسانی معهود و فناوری جديد در درس‌گفتار نيچه‌ به‌ سال ۱۹۳۷ «بازگشت‌ جاودان‌ همان‌»، حتی واضحتر ظاهر می‌شود. در اينجا هايدگر حمله‌ای گزنده‌ به‌ فن‌زدگی و صنعت‌زدگی دانش (Wissenschaft) و به‌ويژه‌ تحقيق‌ در علوم‌ انسانی دارد. او جنبه‌هايی از اين‌ قبيل‌ را خاطرنشان‌ می‌كند: وسعت‌ مقياس‌، دسترسی جهانی، تب‌وتابِ مكانيكی برای دستيابی به ‌كمالی مستقل‌ و بی‌بهره‌ از هرگونه‌ غرض‌ وجودی، برنامه‌ريزی و آخرين‌ مهلت‌ تحويل‌ مقاله‌، رقابت‌ و طلب‌ پيشرفت‌. اما در ادامه‌ی‌ نقد اوليه‌اش‌ از Historie سرزنش‌ خاصّی را هم‌ برای خصلتِ اراده‌كُش‌ و وضع‌ فعلی نگهدارِ صنعت‌ تحقيق‌ درنظر می‌گيرد. اين‌ وضعيت‌ مغاير با فلسفه‌ی‌ «تفكرآميز»ی است‌ كه‌ برای اراده‌ (مشابه‌ با هنر) جهتهای تازه‌ می‌آفريند و قاطعيت‌ و دگرگونی انقلابی را رواج‌ می‌دهد.[۵۱]

تصديق‌ اين‌ نكته‌ كه‌ هايدگر بر برخی از ضعفهای پژوهش‌ محققانه‌ در عصر فناوری انگشت‌ می‌گذارد دشوار نيست‌. اما اين‌ كار بعيد است‌ كه‌ بدان‌ معنا باشد كه‌ شقّ ديگری كه‌ او اختيار می‌كند مرجَّح‌ يا حتی مطلوب‌ است‌. اين‌ امر به‌ويژه‌ هنگامی صادق‌ است‌ كه‌ ابر غليظی از ابهام‌ گرداگرد تاريخ‌ بديل‌ هايدگری را می‌گيرد. فقط‌ چند نقطه‌ی‌ كوچک روشن‌ است‌. محض‌ نمونه‌، برخلاف‌ علم‌ لغت‌ يا فقه‌اللغه‌، قرار نيست‌ معيارها و روشهای يكسانی بر بديل‌ هايدگری حاكم‌ شود، بلكه‌ اين‌ بديل‌ در قياس‌ با آن‌ «گردنكش‌» و «متجاوز» به‌نظر می‌آيد.[۵۲] وانگهی، با وجودِ پندارِ برخی ناقدان‌، اين‌ رويكرد در حقيقت‌ در زير فرمان‌  برخی  معيارهاست‌ و حتی معيارهايی دقيقتر از معيارهای «علم‌ عينی».[۵۳] اما آنچه‌ اصلاً روشن‌ نيست‌، دقيقاً اين‌ است‌ كه‌ اين‌ معيارها چيستند. دست‌ كم‌ چهار شيوه‌‌ی نسبتاً همپوش‌ و نسبتاً متناقض‌ برای مشخص‌ ساختنِ اهداف‌ و معيارهای Historie [تاريخ‌ علمی] يا Seinsgeschichte [تاريخ‌ هستی] اصيل‌ از دلِ نوشته‌های مختلف‌ هايدگر سر بر می‌آورد.

برطبق‌ اولين‌ آنها، رويكرد «تفكرآميز‌» هايدگر به‌ تاريخ‌، رسوخ‌ به ‌تحريفهای سنّت‌ و اعاده‌ی‌ تجربه‌‌ی اوليه‌ يونانی در بدايت‌ آن‌ را «چنانكه‌ اين‌ تجربه‌ واقعاً بود» مطمح‌ نظر قرار می‌دهد. اين‌ تصوير كه‌ بيش‌ از همه‌ مسئله‌زاست‌، دست‌ كم‌ برای خواننده‌ی‌ خام‌، پرنفوذترين‌ نيز هست‌، و در فتاوی تحريک‌كننده‌ و شيخ‌منشانه‌ی‌ هايدگر و ترجمه‌های او از گفته‌های يونانيان‌ نيز اين‌ تصوير به‌تلويح‌ نهفته‌ است‌، همراه‌ با انتقادهای پايدار او از ديگران‌ (چه‌ روميها، اهل ‌مدرسه‌، انسان‌گرايان‌ يا نيچه‌) به‌ دليل‌ انتساب‌ و تحميل تعابير و انديشه‌های معاصر خودشان‌ به ‌گذشته‌ای كه‌ پشت‌ سر آنهاست‌.[۵۴] برای بسياری خوانندگان‌ تأويل‌ گفته‌هايی نظير اين‌ كه‌ يونانيان‌ چنين‌ و چنان‌ مقصود داشتند يا فكر می‌كردند به ‌صورتی غير از دعاوی تاريخی دقيق‌ دشوار است‌، به‌ويژه‌ هنگامی كه‌ هنر سخنوری هايدگر شديداً مشوّق‌ چنين‌ برداشتی باشد و حتی در بيان‌ اوليه‌ی‌ صفات‌ مميز Seinsgeschichte [تاريخ‌ هستی] در هستی و زمان‌ نيز طرح‌ «اعاده‌ی‌ دقيق‌ و لفظ‌ به‌ لفظ‌» [انديشه‌ و فرهنگ‌ يونانيان‌]  به‌صراحت‌ بيان‌ می‌شود.[۵۵] البته‌ از آنجا كه‌ اين‌ طرح‌ با ديگر مواضع‌ هايدگر از در تناقض‌ درمی‌آيد (چنانكه‌ در آنچه‌ در پی می‌آيد بحث‌ خواهد شد)، در جايی ديگر اين‌ نخستين‌ تأويل‌ ردّ می‌شود.

دومين‌ تأويل Historie [تاريخ‌ علمی] اصيل‌، تأويلی نيست‌ كه‌ خود هايدگر پيش‌ گذارده‌ باشد، بلكه‌ تجديد نظر خوشايندتری است‌ در جهت‌ خطوط‌ تفكّر گادامری. برطبق‌ اين‌ تأويل‌، هر Historie  مشروط‌ به‌ پيش‌ساختارهای وجودی است‌ و لذا مشروط‌ به ‌دلمشغوليها و طرحهای جزئی مورّخ‌، كه‌ متأثر از محيط‌ تاريخی اوست‌. بدين ‌ترتيب‌ حتی در جايی كه‌ مورّخ‌ بازسازی دقيق‌ گذشته‌ را مقصود دارد، نتيجه‌ هرگز بازسازی تكرارپذير و يكسانی نخواهد شد، بلكه‌ همواره‌ محصول‌ مواجهه‌ ميان‌ مفاهيم‌ و اغراض‌ پيش‌ داده‌ شده‌، از يک سو، و مواريث‌ سنّت‌، از سوی ديگر، خواهد بود. تاريخ [Historie] اصيل‌ در اين‌ نظر از انواع‌ غيراصيل‌ بدين‌ گونه‌ متمايز می‌شود كه‌ مورّخ‌ می‌كوشد كار خويش‌ را با آگاهی خودانديشانه‌ در باب‌ شرايط‌ و محدوديتهای تاريخی آن‌ انجام‌ دهد.

دشواری اين‌ صفت‌ مميز دوم‌ اين‌ است‌ كه‌ تمايزی بسيار ضعيف‌ ميان‌ تاريخ‌ اصيل‌ و معهود می‌گذارد و اين‌ تمايز ضعيفتر از آن‌ است‌ كه‌ تأويل‌ دقيقی از برداشت‌ هايدگر در خصوص Seinsgeschichte [تاريخ‌ هستی] باشد. اين‌ صفت‌ اساساً محدود به‌ ادعای تاريخمندی [Historicity] فهم‌ است‌. و اين‌ ادعا به‌وضوح‌ نظری هايدگری است‌، اما صرفِ اين‌ دعوی برای مشخص ‌كردن‌ صورتی كاملاً تازه‌ از تحقيق‌ تاريخی كافی نيست‌، تاريخی با اهداف‌ و معيارها و نتيجه‌گيريها درباره‌ی‌ گذشته‌، كه‌ به‌طور متمايز متفاوت‌ با نتيجه‌گيريهای تاريخ‌ معهود باشد. چرا كه‌، در اين‌ نظر، اهداف‌ و روشهای تحقيق‌ تاريخی بايد دست‌نخورده‌ باقی بمانند و تنها تغيير مورد احتياج‌ به‌ خودآگاهی مورّخ‌ از آنچه‌ در تحقيق‌ تاريخی ـ لغوی انجام‌ می‌پذيرد و چگونگيِ تحقق‌ آن‌ مربوط‌ می‌شود.[۵۶] با اين ‌همه‌، اين‌ دومين‌ تأويل‌ همچنان‌ پرمعناست‌ چون‌ تاريخمنديِ فهم‌ به‌طور موثری تأويل‌ نخست‌ را سست‌ می‌كند، تأويلی كه‌ بر طبق‌ آن‌ تاريخِ اصيل‌ با غلبه‌ بر تحريفهای معهود به‌ گذشته‌‌ی آغازين‌، «چنانكه‌ آن‌ گذشته‌ واقعاً بود»، دست‌ می‌يابد. و در حقيقت‌ هايدگر خود برای ردّ نظر اعاده‌‌ی دقيق‌ و لفظ‌ به‌ لفظ‌ [فرهنگ‌ اعصار گذشته] به‌ تاريخمندی فهم‌ اشاره‌ می‌كند.[۵۷]

صفت‌ سوم‌، برداشت‌ نيچه‌ای از تاريخ‌ است‌ كه‌ در دومين‌ بخش‌  هستی و زمان‌، [افاده در فلسفه] (Beiträge zur Philosophie) و درس‌گفتارهای نيچه‌ به ‌ذهن‌ متبادر می‌شود. برطبق‌ اين‌ برداشت‌، «صدق‌» يا «حقيقت‌» تاريخ‌ اصيل‌ در ارزش‌ آن‌ برای زندگی نهفته‌ است‌؛ يا به‌طور دقيقتر، در ريشه‌داری اصيل‌ آن‌ در دلمشغولی «دازاين‌»، قدرت‌ آن‌ در برانگيختن‌ اراده‌، قرائت‌ گذشته‌ بر اساس‌ آينده‌ و لذا دگرگون‌ كردن‌ زندگی.[۵۸] اين‌ برداشت‌ با برداشت‌ دوم‌ از اين‌ حيث‌ تفاوت‌ دارد كه‌ بيش‌ از پافشاری بر  موثر بودن‌  ساختارهای دلمشغولی مفسّر يا مورّخ‌، بر خصلت‌ هنجاری و معيار بودن‌ آنها در تحقيق‌ تاريخی اصيل‌ تأكيد می‌گذارد. امتيازِ اين‌ برداشت‌، ارائه‌ی‌ تباينی خوش‌تعريف‌ با معيارهای «عينی» علم‌ لغت‌ يا فقه‌اللغه‌ است‌؛ و، چنانكه‌ در مورد روميها ديده‌ايم‌، به‌ گونه‌‌ی مستدلی با رهبرد بالفعل‌ هايدگر نيز مطابقت‌ دارد.

اما در اينجا لازم‌ است‌ كه‌ مراقب‌ باشيم‌. زيرا هايدگر خود به‌كرّات‌ اين‌ انديشه‌ را ردّ می‌كند كه‌ تاريخ‌ را بايست‌ با فرافكندن Weltanschauung [جهان‌بينی] شخصی يا محلّيِ خود آدمی در گذشته‌، تأويل‌ كرد. او اين‌ نظر را تعمّدی و مبتنی بر اصالت‌ فاعليت‌ ذهن‌ وصف‌ می‌كند. حتی در همان‌ اوان‌ نيز او در هستی و زمان‌ انكار می‌كند كه‌ حقيقت‌، به ‌معنای انكشاف‌، مولود اهداف‌ و آرزوها يا اراده‌‌ی فرد باشد.[۵۹] بدين ‌ترتيب‌ اگر برداشت‌ نيچه‌ای بدان‌ معناست‌ كه‌ تاريخ‌ اصيل‌ يا بايد بر اساس‌ اختيار منْعندی و هنرمندانه‌ی‌ فرد باشد يا اينكه‌ آن‌ را جهان‌بينی شخصی يا فرهنگی و اغراض‌ او تعيين‌ كند، پس‌ اين‌ برداشت‌ مطابق‌ با فهمی كه‌ هايدگر از خودش‌ دارد، نيست‌.

چهارمين‌ برداشت‌ هرمنوتيكی از Seinsgeschichte كه‌ خصلتی جسورانه‌تر دارد، در درس‌گفتار پارمنيدس‌ انجام‌ می‌گيرد. بر طبق‌ اين‌ برداشت‌، وجه ‌مميزه‌ی‌ تحقيق‌ تاريخی اصيل‌ عملكرد موثر آن‌ در انتقال‌ تقدير يا حوالت‌ هستی است‌.

صورت‌ ظاهر عميقاً حاكی از آن‌ است‌ كه‌ ما  در تأويل‌ خود از ماهيت αληθεια («آلثيا»)ی يونانی به ‌واقع‌ چيزی را بدان‌ نسبت‌ می‌دهيم‌ كه‌ در آن‌ قرار ندارد. در قياس‌ با مرزها و موانع‌ افق Historie و آنچه‌ با «تاريخ‌ علمی» می‌توان‌ اثبات‌ كرد، و افقِ «امور واقع‌» كه‌ همگان‌ شيفته‌ آنهايند، آنچه‌ در اينجا «درباره‌ی‌» αληθεια گفته‌ می‌شود، «در واقع‌» در آن‌ تأويل‌ و بدان‌ منتسب‌ می‌شود. اما اگر ما افقهای historische [تاريخی] را به Geschichte تحمیل نمی‌كنيم‌ و آن‌ را با آنها نمی‌پوشانيم‌، اگر ترجيح‌ می‌دهيم‌ بگذاريم‌ ابتدا همان‌ ابتدايی باشد كه‌ هست‌، پس‌ قانونِ ديگری در كار است‌. برطبق‌ اين‌ قانون‌ بعيد است‌ كه‌ ما بتوانيم‌ از طريق‌ تأويل‌ چنانكه‌ بايد به ‌درون‌ اين‌ ابتدا راه‌ بيابيم‌، يا بهتر بگوييم‌، آن‌ را از درون‌ تأويل‌ كنيم‌، به ‌اين‌ شرط‌ كه‌ اين‌ ابتدا را فقط‌ در تعريف‌ جامع‌ و مانع‌ ماهيت‌ آن‌ لحاظ‌ كنيم‌ و در تحكّم‌ عمدی خودمان‌ گرفتار نشويم‌. زيرا اين‌ گذشته‌انديشی كه‌ درصدد است‌ بدين‌ ‌طريق‌ به ‌سوی ماهيتِ ماهيت‌گر [= بودِ بودساز] «حقيقت‌» پيش‌ برود، كمترين‌ آرزويی، از حيث‌ اشتياق‌ علم‌ و دانش‌ به‌ ارضای خاطر، به ‌كشف‌ معنا و مقصود گذشتگان‌ يا به‌اختراع‌ معنا و مقصود آنان‌ ندارد. اين‌ گذشته‌انديشی فقط‌ آرزومند آمادگی برای حقيقت‌ ماهيت‌گر [= بودساز] است‌ — «زنده‌»تر از آن‌ «زندگی» كه‌ درباره‌‌اش‌ بسيار سخن‌ گفته‌ می‌شود — تا به‌ موقع‌ خود، به ‌شيوه‌ی‌ تاريخاً مقدّرتری [geschichthafter]  به‌ اهتمامی تاريخی برای انسان‌ بدل‌ شود. اين‌ ماهيت‌ [= بود] به‌همين‌ دليل‌ هنوز و مدّتهاست‌ كه‌ نسبت‌ به ‌ما ماهيت‌گر [= بودساز] بوده‌ است‌،   [و البته] بدون‌ تفكّر ما درباره‌ی‌ آن‌ يا آماده‌ كردن‌ خودمان‌ برای آن‌.[۶۰]

بر طبق‌ اين‌ قطعه‌، نكته‌‌ی اساسی در تحقيق‌ تاريخی (در اينجا geschichtliche) اصيل‌ نيل‌ به ‌موضع‌ شايسته‌ای نسبت‌ به‌ حوالت‌ مندرج‌ در زبان‌ و متون‌ به‌ ارث‌ رسيده‌ از گذشته‌ است‌. هم‌ رويكردهای لغوی عينی (كه‌ كشف‌ آنچه‌ را مقصود بوده‌ مد ّنظر دارند) و هم‌ رويكردهای نيچه‌ای (كه‌ آنچه‌ را هرگز مقصود نبوده‌ ابداع‌ می‌كنند)، به‌ اين‌ حوالت‌ التفاتی ندارند و به‌ عوض‌ درصدد تحميل اراده‌ و پيش‌ تصورات‌ خودشان‌اند، چه‌ فردی و فرهنگی و چه‌ رشته‌ای. تحقيق‌ تاريخی اصيل‌ متجاوز  به‌نظر می‌آيد  چون‌ التفات‌ كردن‌ به‌ اين‌ تقدير مستلزم‌ جدايی عينی نيست‌ بلكه‌ مستلزم‌ قرائتی با نهايت‌ توان‌، بر اساس‌ ماهيت‌ متن‌ و ماهيت‌ هستی تأويل‌كننده‌ است‌. از آنجا كه‌ اين‌ ماهيات‌ چيزی مربوط‌ به‌ فاعل‌ شناسايی، يا نهايتاً بنياددار در فرد، نيستند بلكه‌ در خود هستی بنياد دارند (در تحوّل‌ زمانی آن‌)، نيرومندترين‌ و ذاتيترين‌ قرائت‌ دارای كمترين‌ تحكّم‌ و تعمّد و بيشترين‌ ضرورت‌ نيز هست‌. تأويل‌ حاصل‌ از اين‌ قرائت‌ در حقيقت‌ «در» متن‌ يا «بر اساس‌» متن‌ است‌؛ نه‌ در متنی كه‌ پيوند ايستا و عينيت‌يافته‌‌ی نيات‌ منجمد مؤلف‌ محسوب‌ می‌شود، بلكه‌ در متنی كه‌ هستی تاريخاً  (geschichtlich) مقدّر و حوالت‌گر محسوب‌ می‌شود.[۶۱]

متأسفانه‌، از بابت‌ موجّه‌ بودن‌ موضع‌ هايدگر، مرور متون‌ مذكور در قبل‌ آشكار می‌سازد كه‌ اين‌ چهارمين‌ تأويل‌ در واقع‌ سازگارترين‌ تأويل‌ با بيشترين‌ شمار از جملات‌ صريح‌ او درباره‌ی‌ اين‌ موضوع‌ است‌. اگر «اصالت‌» را فردگرايی ريشه‌ای نفهميم‌، بلكه‌ آن ‌را وفاداری به‌ هستی و آن‌ حوالت‌گری بفهميم‌ كه‌ در بنياد نهايی فرد قرار می‌گيرد، پس‌ فراخواندن‌ نيچه‌ای به ‌تصميم‌، آينده‌سويی و ربط ‌داشتن‌ با زندگی را می‌توان‌ به‌منزله‌ی‌ توسّلهايی برای تسليم‌ قاطعانه‌ ارادی به ‌اراده‌ی‌ تقدير شنيد. اين‌ فهم‌ از اصالت‌ به‌منزله‌ی‌ تقدير هستی پيش‌ از اين‌ در بحث Schicksal و Geschick در بخش‌ دوّم‌ هستی و زمان‌ مورد اشاره‌ قرار می‌گيرد و بر طبق‌ آن‌ تقدير اصيل‌، «دازاين‌» فردی نيست‌، بلكه‌ اجتماعی و نسلی است‌.[۶۲] اين‌ برداشت‌ از اصالت‌ امكان‌ می‌دهد كه‌ همه‌‌ی قطعه‌هايی كه‌ مؤيد سومين‌ تأويل‌ به ‌نظر می‌آيند، در تأييد چهارمين‌ تأويل‌ خوانده‌ شوند. وانگهی، به‌طوری كه‌ ديده‌ايم‌، دومين‌ تأويل‌، هايدگری نيست‌ بلكه‌ گادامری است‌ و نخستين‌ و سومين‌ تأويل‌ را او صريحاً يا تلويحاً ردّ می‌كند.

ولی اين‌ نظر، يعنی مشاهده‌‌ی تاريخ‌ به‌منزله‌ی‌ تقدير، چنان‌ گزاف‌ و درآميخته‌ با مابعدالطبيعه‌‌ی عجيب‌ وغريبِ باب‌ طبع‌ هايدگر است‌ و چنان‌ تحليل‌ او را از هر گفت ‌و گو يا نقد ممكنی دور می‌كند، كه‌ ظاهراً فقط‌ معدودی از شارحان‌ تحمّل‌ آن ‌را دارند، حتی همدلترين‌ آنان. پس‌ چرا آنان به ‌روی بازسازيهای تاريخی هايدگر با چنين‌ شور و شوقی آغوش‌ گشوده‌اند؟ در زير اين‌ قبول‌، چه ‌فهمی از علم‌ هرمنوتيک او نهفته‌ است‌؟

در ميان‌ سه‌ تأويل‌ باقيمانده‌، نخستين‌ تأويل‌، يعنی نظر اعاده‌ی‌ دقيق‌ و لفظ‌ به‌ لفظ‌ محتملاً كاملاً عامه‌پسند است‌ و تأويل‌ دوم‌، نظرگاه‌ گادامری، احتمالاً آن ‌را تعديل‌ می‌كند. زيرا اين‌ موضع‌ غيرصريح‌ اغلب‌ به ‌نظر می‌آيد كه‌ يا اين‌ باشد كه‌ بازسازيهای هايدگر اعاده‌ی‌ دقيق‌ گذشته‌اند، يا آن‌ باشد كه‌ آنها در درون‌ حدود ممكنی كه‌ تاريخمندی فهم‌ مفروض‌ گرفته‌ چنين‌اند. ولی اگر ماهيت‌ علم‌ هرمنوتيک هايدگر اين‌ است‌، پس Seinsgeschichte [تاريخ‌ هستی] او را نمی‌توان‌ از نقد تاريخی ـ لغوی سنّتی معاف‌ دانست‌. زيرا در هر دو تأويل‌ فوق‌، چه‌ تأويل‌ مؤيد «اعاده‌ی‌ دقيق‌ و لفظ‌ به‌ لفظ‌» و چه‌ تأويل‌ [فلسفی] گادامری، Seinsgeschichte مشتمل‌ بر ادعاهايی درباره‌ی‌ تاريخ‌ است‌ كه‌ مستقيماً با مسائل‌ تحقيق‌ تاريخی به ‌شيوه‌ی‌ مرسوم‌ و متعارف‌ مرتبط‌ است‌ و لذا دست‌ كم‌ لازم‌ است‌ با اين‌ نوع‌ تحقيق‌ تاريخی آشتی‌پذير باشد. البته‌، اين‌ بدان‌ معنا نيست‌ كه‌ اگر بازسازی فلسفی هايدگر (يا هر كس‌ ديگری) از تاريخ‌ رأی تاريخی ـ لغوی پيشين‌ را به ‌معارضه‌ می‌طلبد، حتماً باطل‌ است‌. و بديهی است‌ كه‌ «شيوه‌ی‌ مرسوم‌ و متعارف‌» تحقيق‌ لغوی خود از يكپارچگی بسيار دور است‌. اما اين‌ بدان ‌معناست‌ كه‌ تأويلهای فلسفی نوآورانه‌ از تاريخ‌ را نمی‌توان‌ فوق‌ قلمرو گفت ‌و گو و نقد قرار داد و آنها را از بررسی دقيق‌ برای موجّه ‌بودن‌شان‌ به ‌لحاظ‌ تاريخی ـ لغوی معاف‌ دانست‌.[۶۳]

شارحان‌ كم‌استعدادتر شايد به‌تأويل‌ سوم‌ التفات‌ كنند، تأويلی كه‌ نيچه‌ای‌تر است‌ و، بر طبق‌ آن‌، تاريخ‌ هايدگر آفرينشی هنرمندانه‌ است‌ به ‌منظور دگرگونی و استقرار آرمانهای برانگيزاننده‌‌ی پُرتوان‌ و نه‌ تكرار گذشته‌. يک تعميم‌ ممكن‌ در اين‌ طرز تفكّر نظر برترام‌ است‌ كه‌ برای او «بازسازی» تاريخی ضرورتاً فرافكنی اسطوره‌پردازانه‌‌ی برداشتها و ملاحظات‌ فرهنگی ـ تاريخی خود آدمی به ‌درون‌ گذشته‌ی‌ تاريخی است‌. از نظر برترام‌، اگرچه‌ افسانه‌ها گذشته‌ را دروغين‌ می‌كنند، ولی اين‌ فرافكنيهای اسطوره‌پردازانه‌ ضروری و مفيدند. آنها به‌ فرد و مردم‌ امكانِ رسيدن‌ به‌خودشناسی خودآگاهانه‌ و ساختن‌ آرمانهای راهنما را می‌دهند تا بتوانند آن‌ كسانی بشوند كه‌ هستند.

اندک خواهند بود كسانی كه‌ آن‌قدر وسواسی باشند كه‌ به‌‌كلی انكار كنند كه‌ تاريخهای اسطوره‌پرداز هم‌ می‌توانند به‌طرق‌ متفاوتی كاملاً پرثمر باشند يا انكار كنند كه‌ رگه‌ يا عنصری از اسطوره‌شناسی در نوع‌ نگارش‌ تاريخی حضور دارد. اما، چنانكه‌ ديده‌ايم‌، آنچه‌ در يک زمينه‌ تحريک‌كننده‌ و سرگرم‌كننده‌ است‌ در زمينه‌‌ی ديگری می‌تواند جزئی از برنامه‌ای‌ بسيار ناخوشايند و ايدئولوژيكی باشد. نتايج‌ بالقوه‌ی‌ منفی اسطوره‌پردازی تاريخ‌ به ‌شرط‌ آگاهی صريح‌ از سرشت‌ ساختگی آن‌ و همچنين‌ به‌ شرط‌ تميز نهادن‌ ميان‌ عناصر كمتر يا بيشتر خيال‌آميز آن‌ بسيار تخفيف‌ می‌يابد. بدين ‌ترتيب‌ اگرچه‌ بر طبق‌ اين‌ تأويل‌ سوم‌ از هرمنوتيک هايدگر، Seinsgeschichte [تاريخ‌ هستی]، در مقام‌ اسطوره‌شناسی، مدّعی سازگاری با تحقيق‌ تاريخی سنّتی نيست‌، با اين‌ وصف‌ ارزيابی آن‌ با توجّه‌ به‌ روش‌شناسی مرسوم‌، كاری بسيار مطلوب‌ و ثمربخش‌ است‌. اين‌ امر به‌ويژه‌ با توجه‌ به‌ اين‌ واقعيت‌ صادق‌ است‌ كه‌ هايدگر، كاملاً برخلاف‌ برترام‌، خصلت‌ اسطوره‌پردازانه‌ روايتش‌ را نمی‌پذيرد، بلكه‌ به‌عوض‌ در همه‌ جا افسون‌ اعاده‌‌ی «آغازين‌» و اصيل‌ يا برداشت‌ خاصّ تاريخ‌ را كه‌ هستی مقدّر است‌ اشاعه‌ می‌دهد، زيرا او ظاهراً مايل‌ نيست‌  Seinsgeschichte [تاريخ‌ هستی] خويش‌ را در معرض‌ خطرِ از دست ‌دادنِ سحر و افسونی قرار دهد كه‌ پيامد گريزناپذير هرگونه‌ اسطوره‌زدايی است‌.

پافشاری بر نظر اعاده‌ی‌ عصر آغازين‌ موجب‌ طرح‌ استدلال‌ ديگری عليه‌ استفاده‌ از تمايز Geschichte/Historie برای جدا كردن‌ تحليل‌ هايدگر از قلمرو نقد تاريخی مرسوم‌ و معهود می‌شود. زيرا برخلاف‌ ادعاهای هايدگر Seinsgeschichte [تاريخ‌ هستی] او در واقع‌ متكی به Historie [تاريخ‌ علمی] است‌. محض‌ نمونه‌، ترجمه‌های غيرمتعارف‌ او از يونانی اغلب‌ مسبوق‌ به‌ ترجمه‌ای به ‌لحاظ‌ لغوی مقبول‌اند. اين‌ امر صرفاً در تأكيد بر تباين‌ و تشديد نتيجه‌ نيست‌، بلكه‌ از آن‌رو نيز هست‌ كه‌ اين‌ نقطه‌ شروع‌ و بنياد ترجمه‌های خود اوست‌ و اينها به‌طور كلّی مبتنی بر معانی تحت‌اللفظی كلمه‌ و همريشه‌های آن‌ به ‌صورت‌ رايج‌ در علم‌ لغت‌ معهودند. حتی ترجمه‌‌ی αληθεια («آلثيا») به‌ «مكشوفی» مبتنی بر معانی محرز آلفای سلبی‌ساز و ληθη و ληθομαι به ‌لحاظ‌ لغوی‌اند. به‌ همين ‌سان‌ او برای ترجمه‌ی‌ contemplari، به ‌معنای فعاليت‌ پيشگويان‌ رومی و templum، به ‌معنای ناحيه‌ی‌ طالع‌بينان‌، فرهنگی از ريشه‌ی‌ لغات‌ نقل‌ می‌كند و اين‌ ترجمه‌ها نيز برای توجيه‌ تأويل‌ و تفسير او از روميها به ‌عنوان‌ متفكرانی مصلحت‌بين‌ و علّی مورد استفاده‌ قرار می‌گيرند.[۶۴] اگر تمامی نتايج‌ پژوهش‌ لغوی تحريفات‌اند، اين‌ نتايج‌ چگونه‌ می‌توانند تقرّب‌ به ‌معنای حقيقی الفاظ‌ يونانی را ميسّر كنند؟ و اگر آنها فقط‌ به ‌معنای «صحيح‌» حقيقی‌اند يا صادق‌اند، ترجمه‌هايی كه‌ بنياد در صدق‌ به‌ معنای درستی و صحّت‌ دارند چگونه‌ می‌توانند به ‌معنای «مكشوفی» و «آغازين‌» حقيقی باشند؟

در خصوص‌ استفاده‌ی‌ هايدگر از علم‌ تاريخی و نتايج‌ آن‌ نيز گفته‌های مشابهی می‌شد عنوان‌ كرد؛ بدون‌ اينها، چنانكه‌ بدون‌ علم‌ لغت‌، هيچ‌ دستمايه‌ای برای «گفت‌ و گوی تفكرآميز» با گذشته‌ وجود نخواهد داشت‌ و موجود نخواهد بود. و حال‌ آنكه‌، چنانكه‌ هايدگر مدّعی است‌، اين‌ نكته‌ نيز صحيح‌ است‌ كه ‌Historie بر Geschichte به ‌معنای تجربه‌‌ی تاريخی و زمانی اشخاص‌ از زندگی مبتنی است‌ و Historie معهود بر Geschichte به ‌معنای Seinsgeschichte يا Historie «اصيل‌» مبتنی نيست‌. اما عكس‌ اين‌ نيز صادق‌ است‌. چرا كه‌ اگر هيچ‌ علم‌ تاريخی يا علم‌ لغتی موجود نبود، تحليل‌ خود هايدگر از تاريخ‌ نيز امكان‌ وجود نداشت‌. صدق‌ تاريخ‌ او به‌معنای اعاده‌ی‌ امری «آغازين‌» منوط‌ به ‌صدق‌ آنهاست‌.

در اين‌ مقاله‌ برخی انگيزه‌های جدلی‌تر و ايدئولوژيكی‌تر را روشن‌ كرده‌ام‌ كه‌ در زير نقد هايدگر از انسان‌گرايی نهفته‌اند. همچنين‌ مدلّل‌ ساخته‌ام‌ كه‌ جنبه‌ی‌ ايدئولوژيكی اين‌ نقد به‌ويژه‌ در انكار او بر تحقيق‌ تاريخی متعارف‌ به ‌نفع‌ ماهيت‌گرايی فلسفی و تقليلی تجسّم‌ می‌يابد. روش‌شناسی فلسفی او می‌كوشد كه‌ خود را در ابهامی مه‌آلود ميان‌ اعاده‌‌ی اصيل‌ گذشته‌ و اسطوره‌پردازی آينده‌سو حفظ‌ كند و بدين ‌وسيله‌ به‌طور همزمان‌ به ‌تاريخ‌ مقبول‌ و مستدل‌ حمله‌ می‌كند و در عين‌ حال‌ خود را از نقد تاريخی متقابل‌ معاف‌ می‌شمارد. رواج‌ اين‌ روش‌شناسی تاريخی در ميان‌ پشتيبانان‌ و بدگويان‌ او به‌طور يكسان‌ در حكم‌ «تخريب‌» پوشيده‌ی‌ تاريخی است‌ كه‌ تاريخ‌ آشكار را بنياد می‌گذارد.

يادداشتها:

۳۲)  براگ‌ با تأكيد بر بی‌ريشگی رومی و نسبت‌ آن‌ با جهانی‌انديشی رومی (و نيز كليسای كاتوليک رومی) تأويلی مثبت‌ از آن‌ به ‌دست‌ می‌دهد. اگرچه‌ هايدگر از جهانی‌انديشی روميها در برابر قوم‌پرستی يا تنگ‌نظری يونانيان‌ بحث‌ نمی‌كند، روشن‌ است‌ كه‌ او مورد اول‌ را منفی می‌بيند، امپراتوری‌طلبی و بی‌ريشگی، و مورد دوم‌ را مثبت‌، ريشه‌داری و شمّی از آنچه‌ خاصّ يک قوم‌ و يک ملّت‌ است‌.

[۳۲ الف)  Delian league، نامی جديد که به اتحاد دولتشهرهای يونان در ۴۴۷– ۴۴۸ ق م در برابر ایرانيان داده شده، چون مرکز فرماندهی آن در دلوس قرار داشت. فرماندهی نیروهای الحاقی و نظارت بر خزانه به دست آتن بود و آتن رفته رفته از اين اتحاد به نفع خودش استفاده کرد؛ پس از پايان جنگ با ایران خزانه را از دلوس به آتن بردند و ناخشنودی متحدان را قاطعانه سرکوب کردند. پریکلس مشوّق تبدیل اين اتحاد به امپراتوری بود و بدين ترتيب نفقه‌ها مبدّل به صورتی از خراج شد و موجودی آورده‌شده از دلوس برای تجديد عمارت معابد آتن به مصرف رسيد. اين اتحادیه پس از شکست آتن در جنگ پلوپونز (۹۰۴ ق م) منحل شد، اما باز در برابر تجاوز اسپارت در ۳۳۸– ۳۷۷ ق م تحت رهبری آتن تشکیل شد. برگرفته از:

The Oxford Reference Dictionary, ed. Joyce M. Hawkins, Oxford University Press, 1990, s.v. “Delian,” p. 219.]

۳۳)  «اينگونه‌ آزادی شهسوارانه‌، پروتستان‌ و زندگی‌دوستانه‌، اينگونه‌ مسيحيت‌ "ضدّمسيحی" و "ساكسون" به‌ معنای مورد نظر گوته‌ در نزد نيچه‌ نيز آفريده‌‌ی انسان‌ شمالی است‌، و حال‌ آنكه‌ كليسای رومی و به‌ همراه‌ آن‌ و از طريق‌ آن‌ تمامی اروپای جنوبی "ميراث‌ شرق‌ عميق‌، ميراث‌ قديم‌، آسيای مرموز و مراقبه‌‌ی آن‌ است‌." و اين‌ دقيقاً آن‌ چيزی است‌ كه‌ نيچه‌ با آن‌ در صورتهای مختلفش‌ به‌ تلخترين‌ نحو جنگيد، از جمله‌ به‌ صورت‌ "درک تاريخی"، بدبينی شوپنهاوری، موسيقی پارسيفال‌، اخلاق‌ يهودی ـ مسيحی، پولس‌ رسول‌»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Solches ritterlich lebenslustige protestantische Freiheit, solch ‘antichristliches’,  ‘Sächsiches’ Christentum im goetheschen Sinne ist auch für Nietzsche eine Schöpfung des nordischen Menschen, während die römische Kirche und mit ihr und durch sie der ganze europäische Süden ‘die Erbschaft des tiefen Orients, des uralten geheimnisreichen Asien und seiner Kontemplation gemacht’ habe. Und eben diese ist es ja, welche von Nietzsche in ihren wechselnden Verwandlungen aufs bitterste bekämpft wird, als ‘historischer Sinn’, als schopenhauerscher Pessimismus, als Parsifalmusik, als judenchristliche Moral, als Paulus”; Ernst Bertram, Nietzsche: Versuch einer Mythologie, 8th rev. ed. (Bonn: Bouvier, 1929), 64.

۳۴)  «هستی واقعيتی رومی است‌، چنانكه‌ "شدن‌" واقعيتی آلمانی است‌»:

“Sein ist eine rmische realität, wie ‘Werden’ eine deutsche Wirklichkeit”; Bertram, Nietzsche, 84; see also 74-5.

35)  Ibid., 93.

36)  Ibid., 98-9.

۳۷)    برای جزئيات‌ رابطه‌ی‌ بويملر با هايدگر و نقش‌ رسمی او در حزب‌ ناسيونال‌ سوسياليسم‌، رجوع‌ شود به‌:

Hans Sluga, Heidegger's Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany (Cambridge: Harvard University Press, 1993), 125-9 , 223.

 حتی كِرِل‌ كه‌ از تأويل‌ بويملر از فلسفه‌‌ی نيچه‌ و تأثير آن‌ در هايدگر تا اندازه‌ای به ‌تفصيل‌ بحث‌ می‌كند از روم‌ مورد بحث‌ بويملر و انعكاسهای آن‌ در آثار هايدگر كاملاً چشم‌ می‌پوشد. رجوع‌ شود به‌ شرح‌ كِرِل‌ در:

Nietzsche by Heidegger. Volumes Three and Four (San Francisco: Harper Collins, 1991), 4:269-72.

38)  Alfred Bäumler, Nietzsche: der Philosopher und Politiker (Leipzig: Reclam, 1931), 104.

 از نظر بويملر، اهتمام‌ نيچه‌ به‌ تعارض‌ ميان‌ فرهنگهای رومی و آلمانی از واگنر ريشه‌ می‌گيرد؛ رجوع‌ شود به‌:

Bäumler, Nietzsche, 122.

۳۹)  «چرا هرگز يک دولتِ آلمانيِ سخت‌ استوار وجود نداشته‌ است‌؟ چون‌ بنا به‌ تصوّر قوم‌ آلمانی شاه‌ امپراتور نيست‌، بلكه‌ فقط‌ رهبری جنگاور و مدافع‌ عدالت‌ است‌. اقوام‌ آلمانی در اوقات‌ خطر فقط‌ رهبر [= پيشوا/Führer ] را می‌شناختند و نه‌ ارباب‌ را»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Warum hat es denn nie einen festgegründeten deutschen Staat gegeben? Weil nach germanische Auffassung der Kِönig nicht Imperator ist, sondern lediglich heerführer und Schötzer des Rechts. Nur einen Führer in der Gefahr erkannten die Germane an, nicht einen Herrn”; Bäumler, Nietzsche  91.

۴۰)  «نيچه‌‌ی جوان‌ ميان‌ ماهيت‌ اقوام‌ آلمانی و رومی، يونانی و رومی، تقابلی ديد. دولت‌ چنانكه‌ ما آن‌ را می‌شناسيم‌ اختراع‌ شرق‌ است‌. روميها آن‌ را از شرق‌ گرفتند و توسعه‌ دادند. امپراتوری رومی [imperium romanum] (كه‌ آن‌را بايد از «ماهيت‌ اجتماعی و اشرافی» جمهوری روم‌ متمايز كرد) دالّ بر ختم‌ تمامی فرهنگ‌ مديترانه‌ است‌»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

 “Aus derselben Unmittelbarkeit heraus hat schon der junge Nietzsche germanisches und romanisches, griechisches und römisches Wesen einander gegenübergesehen. Der Staat, wie wir ihn kennen, ist eine Erfindung des Orients. Vom Orient haben ihn die Römer übernommen und zur Ausbildung gebracht; das Imperium Romanum (wohl zu unterscheiden von dem ‘aristokratischen Gemeinwesen’ des republikanischen Rom) bedeutet die Vollendung der gesamten Mittelmeerkultur”; Bäumler, Nietzsche,  92.

 ۴۱)   بويملر، Nietzsche،  ص‌ 90-4. بويملر مخالفت‌ با جهانی‌انديشی را شاهدی بر خويشاوندی خاص‌ ميان‌ آلمانيها و يونانيها می‌داند: «همين‌ اكراه‌ از جهانی‌انديشی دولت‌ كه‌ ما  در ميان‌ اقوام‌ آلمانی ملاحظه‌ می‌كنيم‌، در ميان‌ قوم‌ مورد علاقه‌ی‌ آنان‌، يونانيان‌، نيز يافت‌ می‌شود و اين‌ قوم‌ پايدارترين‌ محبّت‌ نيچه‌ را جلب‌ كردند»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

 “Und dieselbe Abneigung gegen den Universalismus des Staates, die wir bei den Germanen bemerken, finden wir bei dem den Germanen Stammverwandten Volke der Griechen, dem Nietzsches dauerndste Liebe galt”; Bäumler, Nietzsche, 92.

[۴۱الف]) یکی از اشخاص افسانه‌ی آرتور شاه که به نام سر پرسيول نیز معروف است. و همچنين اشاره است به اپرايی که واگنر بر اساس اين شخصیت ساخت . — م.]

42)  Ibid., 98-100.

[۴۲ الف) مجادله يا منازعه ميان دو شخصیت که بخش اصلی کنش نمایش در کمدیهای قدیم يونانی به قلم آریستوفانس را شکل می‌دهد، به‌طور نمونه: مناظره ميان آيسخولوس و اوریپيدس در نمایشنامه‌ی او با عنوان غوکان (۴۰۵ ق م). اين اصطلاح گاهی به مناظره‌های صوری در تراژدیهای يونانی نیز گفته می‌شود. برگرفته از:

Chris Baldick, The Concise Oxford Dictionary of Literary Terms, Oxford University Press, 1990, s.v., “agon,” p. 3.]

43)  Ibid., 93.

۴۴)  به ‌طور نمونه‌، كرل‌ درمی‌يابد كه‌ تضادهای مورد نظر هايدگر ميان‌ يونانيها و روميها در درس‌گفتارهای نيچه‌ صورت‌ كاملاً ظريف‌ و بالنسبه‌ بی‌دردسری از قوم‌پرستی‌اند. اما او از توجّه‌ به ‌صورت‌ بسيار ايدئولوژيكی نقدهای لاتينيت‌ كه‌ در متن‌ وسيعتری از نوشته‌های هايدگر و نوشته‌های ديگر قوم‌پرستان‌ آلمانی فرض‌ شده‌ كوتاهی می‌كند. رجوع‌ شود به‌ مقدمه‌‌ی كرل‌ به‌:

Nietzsche by Heidegger. Volumes One and Two, xiii .

[۴۴ الف) اشاره است به تعبير مترجمان انگليسی هستی و زمان برای das Man (فرد منتشر). اين اصطلاح در واقع از man، ضمير مبهم، در زبان آلمانی ساخته شده که معادل آن در انگليسی one و در فارسی آدم يا آدمی است. چنانکه می گويیم آدم به حرفی که زده عمل می‌کند. هايدگر از ان آدمی را مراد می کند که مانند همه‌ی آدمهاست و لذا از اصالت و خودی محروم است. — م.]

45)  BT, 435-6 (§75), 448 (§76) / SZ, 384 (§74), 396 (§ 76).

 همچنين‌ رجوع‌ شود به Beiträge zur Philosophie  برای برداشتی از Geschichte به‌منزله‌‌ی ايجاد تصمیمها و آمادگی برای گذر به ‌عصری نو: «تفكّر انتقال‌دهنده‌ فرافكنی بنيادگذار حقيقتِ هستی را به‌صورت‌ تأمل‌ تاريخی [geschichtliche] پديد می‌آورد. در اينجا تاريخ [Geschichte] موضوع‌ و سپهر پژوهش‌ نيست‌، بلكه‌ دقيقاً آن‌ چيزی است‌ كه‌ پرسشگری تفكرآمیز نخست‌ به‌منزله‌ی‌ جای تصمیمهايش‌ بدان‌ واقف‌ می‌شود»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Das übergängliche Denken leistet den gründenden Entwurf der Wahrheit des Seyns als geschichtliche Besinnung. Die Geschichte ist dabei nicht der Gegenstand und Bezirk  einer Betrachtung, sondern jenes, was das denkerische Fragen erst erweckt als die Stätte seiner Entscheidungen”; Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Gesamtausgabe, 65 (Frankfurt: Klostermann, 1989), 5.

46)  BT 427 (§72) / SZ , 375 (§72).

47)  BT, 42-3 (§6) , 448 (§76) /SZ, 21 (§6), 396 (§76).

 همچنين‌ رجوع‌ شود به‌: Parmenides،  برای اين‌ مفهوم‌ که Historie، برخلاف Geschichte، صرفاً پيش‌برداشت‌های موجود را به ‌جمود درنمی‌آورد: «تحقيق‌ تاريخنگاری هيچ‌گاه‌ Geschichte را برملا نمیكند، چون‌ چنين‌ تحقيقی همواره‌ رأيی ناانديشيده‌ درباره‌ی Geschichte را با خود می‌آورد. از آنجا که Historie مايل‌ به ‌اثبات‌ اين‌ رأی به ‌اصطلاح‌ مسلّم‌ پنداشته‌ شده‌ از طريق‌ تحقيق‌ خودش‌ است‌، فقط‌ آنچه‌ را كه‌ نينديشيده‌ و مسلّم‌ گرفته‌ شده‌ است‌ سخت‌ می‌كند»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Die Geschichte erschliesst sich nie der historischen Forschung, weil diese jedesmal schon eine Meinungü ber die Geschichte, und zwar eine unbedachte, eine sogennante selbstverständliche, mitbringt und durch die Forschung bestätigen, möchten und so das unbedachte Selbstverständliche nur verfestigt”. Parmenides (Eng.), 96 / Parmenides (Ger.), 142.

[۴۷ الف) destruction، اصطلاحی که در بادی نظر، در تمامی زبانهای اروپايی، به معنای تخریب و نابودی است. اما هايدگر آن را destruction می خواند و از آن بر هم زدن ساختمان و باز کردن اجزاء برای رخصت دادن به ظهور خود شئ را مراد می‌کند، چیزی که بعدها دريدا نیز با تأسی به او لفظ deconstruction، واسازی، را برای آن برگزيد. از آنجا که اين دو کلمه در صورت ظاهر و در بدایت امر معنای مثبتی ندارند و حتی شعاری می نمايند، يافتن معادلی که هردو معنا را برساند شايد مقدور نباشد. البته به گمان من «تجزیه» به معنايی که در دستور زبان مراد می شود برای اين دو اصطلاح لفظ مناسبتری است، مضافاً که در معنای غیرفنی هم بار منفی دارد و هم بار مثبت. اما به دلایلی عجالتاً اين را کنار می‌گذارم و به تخریب بسنده می کنم. — م.]

48)  BT, 44 (§6) /SZ, 22 (§6).

49)  BT, 447 (§75) /SZ, 395 (§75).

50)  BT, 436-7 (§74) /SZ, 384-5 (§74).

51)  Martin Heidegger, “The Eternal Recurrence of the Same,” in Nietzsche by Heidegger. Volumes One and Two, 15-6 and 63; Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländlische Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen, Gesamtausgabe 44, (Frankfurt: Klostermann, 1986), 15-6, 66.

 همچنين‌ رجوع‌ شود به‌ :

 “Nietzsche's Word,” 85 / “Nietzsches Wort,” 236.

52)  Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans. Richard Taft (Bloomington: Indiana, 1990), xviii; Kant und das Problem der Metaphysik, xvii.

53)  Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, xviii /Kant und das Problem der Metaphysik, xvii.; BT, 270 (§44c), 447 (§76) / SZ, 227 (§44c), 395 (§76); Parmenides (Eng.), 134-5 / Parmenides (Ger.), 200.

۵۴) «به ‌دلايل‌ بسياری ما شک می‌كنيم‌ در اينكه‌ تأويل‌ نيچه‌ از حالت‌ ديونيزی موجّه‌ باشد، يا اينكه‌ اين‌ تأويل‌ فرافكنی تأويلی زمختی از يک "زيست‌شناسی‌گرايی" غيرانتقادی قرن‌ نوزدهم‌ در جهانِ يونانی نباشد». اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Aus vielen Gründen dürfen wir bezweifeln, ob Nietzsches Auslegung des Dionysischen zu Recht besteht, ob sie nicht eine grobschlächtige Zurückdeutung eines kritiklosen 'Biologismus' des 19. Jahrhunderts in das Griechentum darstellt”; Parmenides (Eng), 122 /Parmenides (Ger.), 182.

 در سرتاسر  پارمنيدس‌  گفته‌های مشابهی ايراد می‌شود. اين‌ فرض‌ خطابی روشن‌ وجود دارد كه‌ قرائت‌ خود هايدگر ”Zurückdeutung“ [فرافكنی تأويلی] مشابهی نيست‌، بلكه‌ چيزی دست‌كم‌ «اصيل‌»تر يا «آغازين‌»تر است‌، اگر به ‌لحاظ‌ تاريخی عينی‌تر نباشد.

۵۵)  «ما وظيفه‌ی‌ خودمان‌ را تخريب‌  محتوای معهود هستی‌شناسی قديم‌ می‌فهميم‌. اين‌ تفكيک با استفاده‌ از پرسش‌ هستی به ‌مثابه‌ی‌ راهنما رسيدن‌ به‌ تجارب‌ آغازينی را مدّ نظر دارد كه‌ در آنجا نخستين‌ و سپسين‌ تعيّنات‌ حاكم‌ هستی به ‌دست‌ آمدند»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Diese Aufgabe verstehen wir als die am Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion desü berlieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprünglichen  Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden”;  BT, 44 (§6)/ SZ, 22 (§6).

۵۶)گادامر هرمنوتيک فلسفی خودش‌ را به‌وضوح‌ از شيوه‌‌ی تأويل‌ تاريخی هايدگر دور می‌كند و شيوه‌ی‌ او را «نقض‌ متن‌» [ يا «تجاوز به‌ متن‌»] وصف‌ می‌كند و متذكّر می‌شود كه‌ چنين‌ چيزی از نظريه‌ی‌ فهم‌ در  هستی و زمان، ركن‌ هرمنوتيک فلسفی خود گادامر، نتيجه‌ نمی‌شود: « [ لوويت‌] درنمی‌يابد كه‌ نقضی كه‌ در بسياری از تأويلهای هايدگر ديده‌ می‌شود به‌ هيچ ‌وجه‌ از نظريه‌ی‌ او درباب‌ فهم‌ نتيجه‌ نمی‌شود. چرا كه‌ اين‌ نقض‌ بيش‌ از هر چيز سوءِ استفاده‌‌ی توليدی از متون‌ است‌ و اين‌ امر فقدان‌ آگاهی هرمنوتيكی را زودتر نشان‌ می‌دهد»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Ferner sieht er nicht, dass die Gewaltsamkeit, die bei vielen heideggerschen Interpretationen auftritt, keineswegs aus dieser Theorie des Verstehens folgt. Sie ist vielmehr ein produktiver Missbrauch der Texte, der eher einen Mangel an hermeneutischer Bewusstheit verrät”; Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd, rev. ed., rev. trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (New York: Crossroads, 1989, 501; “Excurse IV,” in Hermeneutik II  , vol. 2  of  Gesammelte Werke (Tübingen: J.C.B.Mohr [Paul Siebeck], 1986), 382.

 برای بحثی مفصّلتر از هرمنوتيک گادامر، رجوع‌ شود به‌ :

Gail Soffer, “Gadamer, Hermeneutics, and Objectivity in Interpretation,” Praxis International, 12, no. 3 (October 1992): 231-68.

۵۷) «لزومی ندارد شرح‌ دهيم‌ كه‌ تاريخنگاری، مانند هر علمی، حالتی از هستی "دازاين‌"  است‌ و لذا به ‌لحاظ‌ واقع‌بودگی "منوط‌" به‌ "جهان‌بينی مسلّط‌" زمان‌»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Dass die Historie wie jede Wissenschaft als eine Seinsart des Daseins faktisch und jeweils von der ‘herrschenden Weltanschauung’ ‘abhängig’ ist, bedarf keine Erötrerung,” BT, 444 (§76)/ SZ 392 (§76).

 همچنين‌ رجوع‌ شود به‌ :

 Parmenides (Eng.), 134-5 / Parmenides (Ger.), 200.

58)  BT, 446-7 (§76) / SZ, 394-5 (§76); Heidegger, Beiträge, 5; Heidegger, “The Eternal Recurrence of the Same,” 15-6 / Die ewige Wiederkehr des Gleichen, 15-6.

59)  BT, 270 (§44c) / SZ, 227 (§44c).

60)  “Gemessen nach den Zollschranken des Horizonts der Historie und des historisch Festellbaren und der allerwärts beliebten ‘Tatsachen’, ist ‘in der Tat’ das hier ‘über’ die aletheia Gesagte hineingedeutet. Wenn wir dagegen der Geschichte nicht historische Horizonten aufzwingen und sie damit zudecken, wenn wir vielmehr den Anfang den Anfang sein lassen, der er ist, dann gilt ein anderes Gesetz. Diesem gemäss Kännen wir gar nicht genug in das Anfängliche hinein, besser gesagt, aus ihm heraus deuten, wenn wir nur dieses Anfngliche in der Strenge seines Wesens achten und nicht an einer unserigen Willkür hängenbleiben; denn das Nachdenken, das in solcher Weise dem wesenden Wesen der ‘Wahrheit’ nachzugehen versucht, will keineswegs in selbstzufriedenem Eifer einer Gelehrsamkeit früher Gemeintes nur entdecken oder vormals Nichtgemeintes erfinden. Dies Nachdenken Mächte nur darauf vorbereiten, dass die wesende Wahrheit, die ‘lebendiger’ ist als das vielberufene ‘Leben’ zu ihrer Zeit geschichthafter das Menschenwesen geschichtlich angeht, weil dieses Wesen jetzt schon und sein langem, ohne dass wir daran denken und uns darauf ‘gefasst’ machen, auf uns zu-west”; Parmenides (Eng.), 134-5 /Parmenides (Ger.), 200.

۶۱) در درس‌گفتارهای نيچه‌، در زمينه‌ی‌ مسئله‌ی‌ انسان‌زدگی، يا انسانی‌سازی، نظر مشابهی پرورده‌ می‌شود. در آنجا هايدگر ادعا می‌كند كه‌ بر انسان‌زدگی به ‌معنای تحمیل نظر انسانی يا شخصی با اجتناب‌ از همه‌‌ی منظرها نمی‌توان‌ فايق‌ آمد، بلكه‌ با تقويت‌ ذاتیترين‌ منظر خود آدمی می‌توان‌ بر آن‌ فايق‌ آمد: «از اين‌ ارتباط‌ ذاتی ما همچنين‌ اين‌ معنا را استنباط‌ می‌كنيم‌ كه‌ انسان‌زدگی به ‌نسبت‌ كمتری ويران‌کننده‌ی حقيقت (αληθεια) می‌شود چون‌ انسانها خودشان‌ را با اصالت‌ بيشتری به‌ محلّ يک گوشه‌ اساسی مربوط‌ می‌كنند، به ‌عبارت‌ ديگر، چون‌ آنها Da-sein را از آن‌ حيث‌ كه Da-sein است‌ می‌شناسند و بنياد می‌گذارند. ولی ذاتيّت‌ اين‌ گوشه‌ را اصالت‌ و پهنه‌ای تعريف‌ می‌كند كه‌ در آن‌ باشنده‌ در كلّْ تجربه‌ و درک می‌شود — با نظری به ‌جنبه‌ی‌ اساسی و يگانه‌‌ی آن‌، جنبه‌ی‌ هستی آن‌»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Wir entnehmen aber zugleich aus diesem Wesenzusammenhang die Einsicht: die Vermenschung wird um so unwesentlicher als Gefährung der Wahrheit (αληθεια), je ursprünglicher der Mensch den Standort einer wesentlichen Ecke bezieht, d.h. das Da-sein als solches erkennt und gründet. Die Wesentlichkeit der Ecke aber bestimmt sich aus der Ursprünglichkeit und Weite, in der das Seiende im Ganzen hinsichtlich der allein entscheidenen Hinsicht, nämlich der seines Seins erfahren und begriffen ist”; Heidegger, “The Eternal Recurrence of the Same,” 119 / Das ewige Wiederkehr des Gleichen, 129.

 همچنين‌ رجوع‌ شود به‌:

 Heidegger, “European Nihilism,” 72-4 / Der europäische Nihilismus , 119-20.

۶۲)  «اما اگر "دازاين" در مقام‌ هستی ـ در ـ جهان‌، اساساً در معيّت‌ داشتن‌ با ديگران‌ وجود می‌يابد، پس‌ رخداد آن‌ رخداد ـ باست‌ و به ‌صورت‌ تقدير [Geschick] تعيين‌ می‌شود. ما با اين‌ لفظ‌ به‌ رخداد اجتماع‌ و رخداد قوم‌ اشاره‌ می‌كنيم‌. تقدير مركب‌ از مقدّراتِ فرديِ با هم‌ جمع‌ شده‌ نيست‌، هستی ـ با ـ يكديگر را نيز به‌ همان‌ اندازه‌ اندک می‌توان‌ چندين‌ فاعل‌ شناسايی فردی تصوّر كرد كه‌ با هم‌ رخ‌ می‌دهند. اين‌ مقدّرات‌ از قبل‌ در جهانی واحد در هستی ـ با هم‌ و در عزم‌ برای امكانهای معيّن‌ نشانده‌ می‌شوند. قدرت‌ تقدير نخست‌ با تبادل‌ افكار و نبرد آزاد می‌شود. رخداد كامل‌ و اصيل‌ "دازاين‌" متشكّل‌ از تقدير مقدَّر آن‌ در "نسل‌" آن‌ و با آن‌ است‌»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Welt-Sein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes. Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig also das Miteinandersein als ein Zusammenvorkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann. Im Miteinandersein in derselben Welt und in der Entschlossenheit für bestimmte Möglichkeiten sind die Schicksale im vorhinein schon geleitet. In der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei. Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ‘Generation’ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus”; BT, 436 (§74)/ SZ, 384-5 (§74).

۶۳) مثال‌ خوبی از يک تأويل‌ هايدگری غيرمتعارف‌ كه‌ دست ‌كم‌ در جهت‌ خطوط‌ لغوی سنّتی دفاع‌پذير نشان‌ داده‌ شده‌ است‌ دعوی او بر وجود شباهتهايی ميان‌ پارمنيدس‌ و هراكليتس‌ است‌. برای دفاعی تاريخی ـ لغوی و مبسوط‌ از اين‌ موضع‌، محض‌ نمونه‌، رجوع‌ شود به‌ مقاله‌ و شرح‌ لوييجی روگيو، در مقدمه‌، و نيز پيشگفتار جيووانی رئاله‌ در كتاب‌ زير:

Parmenide: poema sulla natura (Milan: Rusconi, 1991).

64) Heidegger, “Science and Reflection,” 166 / “Wissenschaft und Besinnung,” 50.

هايدگر، انسان‌گرايی و تخريبِ تاريخ^٭

گايل سوفر

قسمت اول

نقد كوبنده‌ی‌ هايدگر بر تجدّد [نوبودگی/modernity] از جمله‌ی‌ پرنفوذترين‌ ميراثهای فلسفی اوست‌. اما توصيف‌ او از آفات تجدّد — شئ‌سازی، عقل‌ حسابگر، فقدان‌ امر متعالی، استبداد افكار عمومی آن‌ — بعيد است‌ كه‌ منحصر به فرد باشد. عناصر اين نقد را در شماری از متفکران ديگر نيز می‌توان يافت، از جمله نيچه و ماکس وبر و مکتب فرانکفورت، و ديگر از اشپنگلر و يونگر نام نمی‌بريم. آنچه‌ مختص‌ به‌‌ هايدگر است‌  و در نقد او واقعاً پرسش‌برانگيز است‌، تشخيص‌ او از علّت‌ آفات‌ تجدّد است‌: نه‌ سرمايه‌داری و حرص‌ و آز آن‌؛ نه‌ عقايد دينی مذهب‌ پروتستان‌؛ نه‌ حتی فناوری افسارگسيخته‌ يا ”Gestalt“ [«شخصيت‌»] كارگر؛ بلكه‌ دقيقاً انسان‌گرايی [humanism] سنّت‌ فلسفی غربی. از نظر هايدگر، انسان‌گرايی ريشه‌ی‌ صفت‌ شیءساز و فن‌زده‌ و دنيازده‌‌ی جهان‌ جديد است‌.

 حملات‌ هايدگر به‌ انسان‌گرايی مورد بررسی مجدّدی قرار گرفته‌اند و اين‌ امر به‌‌ويژه‌ در فرانسه‌ رخ‌ داده‌ است‌ و به صورت‌ موج‌ تازه‌ای از مناقشات‌ بر سر التزام‌ سياسی او به مناظره‌ای بر سر ماهيت‌ خود انسان‌گرايی تبديل‌ شده‌ است‌. ولی اين‌ بحثهای تازه‌ به سردرگميهای بسياری دامن‌ می‌زنند. نخست‌ آنكه‌ اين‌ بحثها با وجود تمامی تفاوتهايشان‌ نشان‌ می‌دهند كه‌ چگونه‌ ناقدان‌ و مدافعان‌ هايدگر به‌ مانند يكديگر موضع‌ او را تحريف‌ می‌كنند. از يک سو، مدافعان‌ فرانسوی او معتقدند كه‌ انسان‌گرايی عبارت‌ است‌ از قول‌ به ماهيتی ثابت‌ برای انسان‌، و بر اساس‌ اين‌ تعريف‌ «حتی نازيسم‌ نوعی انسان‌گرايی است». و لذا اين‌ واقعيت‌ كه‌ هايدگر در دوره‌‌ی متقدم‌ تفكرش‌ هنوز در دامهای انسان‌گرايی گرفتار بود (تا آنجا كه‌ توصيفی كلّی‌گرا از «دازاين‌» فراهم‌ كرد) برای تبيين‌ آراءِ سياسی او در دهه‌ی‌ سی قرن‌ حاضر اقامه‌ می‌شود.[۱]

از سوی ديگر، برخی ناقدان‌ مدلل‌ كرده‌اند كه‌ هايدگر ماهيت‌ انسان‌گرايی را كاملاً بد ارائه‌ می‌كند و لذا آنان مبادرت‌ به پيشنهاد تعريفی كاملاً متضاد كرده‌اند. به نظر آنان، «تدبّر در خصوص‌ ماهيت‌ حقيقی انسان‌گرايی» نشان‌ می‌دهد كه‌ انسان‌گرايی دقيقاً آن‌ نظری است‌ كه‌ می‌گويد انسان‌ هيچ‌ ماهيتی ندارد، بلكه‌ از طريق‌ انتخابها و افعالش‌ تصميم‌‌ می‌گيرد كه‌ چه‌ می‌خواهد باشد. در يک كلام‌، آنان تأكيد می‌كنند كه‌ انسان‌گرايی نوعی اگزيستانسياليسم‌ / فلسفه‌ی‌ وجودی است‌ و بدين‌ ترتيب‌ جمله‌ی‌ مشهور سارتر را معكوس‌ می‌كنند. به ادعای آنان، اين‌ انسان‌گرايی می‌تواند مبنايی برای حقوق‌ بشر، دموكراسی، آرمان‌ Bildung [تعليم‌ و تربيت‌، در قديم‌: ادب‌]  و علوم‌ انسانی و الخ‌، فراهم‌ كند؛ اما هرگز چيزی قوم‌پرستانه‌ يا ماهيت‌گرايانه‌ مانند نازيسم‌ يا تحليل‌ هايدگر از «دازاين‌» ايجاد نمی‌كند.[۲]

ولی مترادف‌ دانستن‌ انسان‌گرايی با ماهيت‌گرايی همان‌قدر عوامانه‌ است‌ كه‌ مربوط‌ كردن‌ آن‌ با هايدگر، چرا كه‌ چنين‌ ترادفی در بيان‌ اصلی هايدگر درباره‌ی‌ اين‌ موضوع‌، «نامه‌ در باب‌ انسان‌گرايی»، يافت‌ نمی‌شود. در حقيقت‌، هايدگر هيچ‌كجا اين‌ نظر را رد نمی‌كند كه‌ انسان‌ ماهيتی دارد. به عکس انتقاد او از انسان‌گرايی همواره اين است که انسان‌گرايی به نادرست يا «به‌طور مابعدطبيعی» ماهيت‌ انسان‌ را تعيين‌ كرده‌ است‌ و همچنين‌ اينكه‌ انسان‌گرايی انسان‌ را حيوان‌ عاقل‌/ناطق‌ تصور می‌كند و لذا بر اساس‌ مفهومی از - پيش -‌ تصور - شده‌ از «فطرت‌» يا «حيوانيت‌» يا «اعيان‌» است‌. ادّعای او اين‌ است‌ كه‌ چنين‌ پيش‌برداشت‌هايی باب‌ پرسش‌ از نسبت‌ ميان‌ وجود [existence] انسان‌ و هستی [Being] را می‌بندند و بدين ‌وسيله‌ ديد ما را به ‌ماهيت‌  حقيقی  انسان‌ كور می‌كنند.[۳] هايدگر خودش‌ به ‌وضوح‌ به ‌فراهم‌ كردن‌ نگاهی به‌ اين‌ ماهيت‌ حقيقی اهتمام‌ می‌كند و به ‌همين ‌دليل‌ است‌ كه‌ او انسان‌گرايی را به ‌دليل‌ تعيين ‌نكردن‌ ماهيت‌ انسان‌ «چنانكه‌ شايد و بايد» مقصّر می‌شمارد. بدين‌ ترتيب‌ تمامی بحث‌ در پيرامون‌ انسان‌گرايی يا ضدّ انسان‌گرايی هايدگر در دوره‌‌ی متقدّم‌ تفكرش‌ مبتنی بر پيشفرض‌ ترادف‌ انسان‌گرايی با ماهيت‌گرايی است‌ كه‌ هايدگری نيست‌، بلكه‌ سارتری يا ماركسی ـ آلتوسری است‌.[۴]

دسته‌ی‌ دوم‌ سردرگمی‌ها از درک تاريخی خاصّی برمی‌خيزد كه‌ بحثهای جاری را شكل‌ می‌دهد. اكثريت‌ وسيعی از مفسّران‌ كلاًّ از ملاحظه‌ سرچشمه‌های تاريخی انسان‌گرايی غفلت‌ می‌كنند. آنان صرفاً به ‌تعريف‌ انسان‌گرايی به‌منزله‌ی‌ موضعی فلسفی و انتزاعی، مانند فاعليت‌ ذهن‌ انسان [subjectivism]، انسان‌مداری [anthropocentism]، اراده‌گرايی [voluntarism] و امثال‌ آن‌، خشنودند.[۵] از اينجا می‌توانيم‌ يكی از دو موضع‌ ضمنی را استنتاج‌ كنيم‌. اين‌ مفسّران‌ يا بر اين‌ گمان‌اند كه‌ ارزيابی هايدگر از انسان‌گرايی به ‌لحاظ‌ تاريخی كافی و وافی است‌؛ يا معتقدند كه‌ مسئله‌ی‌ كفايت‌ تاريخی را بايد بی‌اهميت انگاشت‌. طبق‌ اين‌ نظر دوّم‌، مقوله‌‌ی مفهومی جداگانه‌ای وجود دارد به نام‌ «انسان‌گرايی هايدگری» كه‌ سر و كاری با انسان‌گرايی تاريخی ندارد و لذا مسئله‌‌ی دقّت‌ تاريخی قابل‌ بحث‌ است‌.

ارزشيابی كاملی از كفايت‌ تاريخی ارزيابی هايدگر از انسان‌گرايی كاری دشوار خواهد بود، به‌ويژه‌ با توجّه‌ به تمايزی كه‌ او ميان ‌ Geschichte و Historie قائل‌ است‌. اما جداً گمراه‌كننده‌ است‌ كه‌ تصوّر كنيم‌ كه‌ هايدگر درباره‌ی‌ انسان‌گرايی به‌ ايراد ادعاهای تاريخی نمی‌پردازد، يا اينكه‌، به‌طور نمونه‌، كسی می‌تواند درباره‌ی‌ «انسان‌گرايی» دوره‌ی‌ رنسانس‌ و «انسان‌گرايی» هايدگری فقط‌ از باب‌ ايهام‌ توأماً سخن‌ بگويد.[۶] چرا كه‌ هايدگر معنای  مضاعفی برای انسان‌گرايی به دست‌ می‌دهد: ۱) به منزله‌ی‌ مجموعه‌ای از پديدارهای آشنای تاريخی (محض‌ نمونه‌، احيای ميراث‌ باستانی در دوره‌‌ی رنسانس‌) و ۲) به منزله‌ی‌ ذات‌ فلسفی نهفته‌ در زير اين‌ پديدارها. صورت‌ ظاهرِ بی‌توجّهی به ‌برداشتهای تاريخی و سنّتی از انسان‌گرايی برخاسته‌ از اين‌ واقعيت‌ است‌ كه‌ معنای دوّم‌ مورد نظر او، معنای فلسفی، معنای اول‌ را از ريشه‌ دگرگون‌ می‌كند، و بدين‌ وسيله‌ اجازه‌ می‌دهد كه‌ گرايشهای اضافی و كم‌ يا بيش‌ بيگانه‌ در جنبش‌ تاريخی واحد و بسيار گسترده‌ای مندرج‌ شوند. با اين ‌وصف‌ در مورد اول‌ برای هايدگر «انسان‌گرايی» كلاًّ اشارت‌ تاريخی و سنتی‌اش‌ را حفظ‌ می‌كند: جنبش‌ اعاده‌‌ی ميراث‌ ادبی و هنری يونان‌ قديم‌ و روم‌ و تشويق‌ مطالعه‌‌ی نويسندگان‌ قديم‌ به ‌منزله‌‌ی سرمشقی آموزشی، جنبشی كه‌ از دوره‌ی‌ رنسانس‌ آغاز شد و در روزگار خود هايدگر، از باب ‌مثال‌، در تأسيس ‌Gymnasium [دبيرستان‌ علوم‌ انسانی] انسان‌گرايانه‌ همچنان‌ پرنفوذ بود.[۷] اين‌ معنای تاريخی «انسان‌گرايی» با معنای فلسفی هايدگر از انسان‌گرايی به‌منزله‌‌ی زيست‌شناسی‌گرايی [biologism]، انسان‌مداری و اراده‌گرايی جفت‌ می‌شود. طبق‌ اين‌ نظر اخير، ماهيت‌ انسان‌گرايی عبارت‌ است‌ از مبدّل‌ كردن‌ انسان‌ به‌ شيئی زيست‌شناختی و دارای عقل‌؛ قراردادن‌ انسان‌ به‌عنوان‌ بنياد و مركز هر وجود [existence]؛ و تلقّی تفكّر به‌منزله‌‌ی كوششی فعّال‌ برای سلطه‌‌ی فنّی بر واقعيت‌. چون‌ اين‌ معنای فلسفی به ‌ماهيت‌ انسان‌گرايی تاريخی داده‌ شود، انسان‌گرايی درصورتِ به‌ لحاظ‌ فلسفی نوعيه‌ی‌ آن‌ پديد می‌آيد كه‌ در دوره‌‌ی رنسانس‌ يافت‌ نمی‌شود بلكه‌ در cogito [می‌انديشم]  دكارت‌، ايدئاليسم‌ استعلايی كانت‌ و تفكر ارزشی نيچه‌ يافت‌ می‌شود كه‌ هريک فاعل‌ شناسنده‌ را واپسين‌ بنياد هستی وضع‌ می‌كنند. معنای ماهيت‌گرا به‌ هايدگر اجازه‌ می‌دهد تركيبهايی را توليد و بازتوليد كند كه‌ وقتی می‌توانستند حاكی از پسندی تاريخی باشند: «انسان‌گرايی رومی»، «انسان‌گرايی مسيحی»، «انسان‌گرايی ماركسيستی». اما البته‌ امروز چنين‌ تعابيری مدتهاست‌ كه‌ هيبت‌ خودشان را از دست‌ داده‌اند.

با توجّه‌ به مدّعای هايدگر، مبنی بر آنكه‌ ماهيت‌ انسان‌گرايی تاريخی را تعيين‌ كرده‌ است‌، مسئله‌ی‌ دقت‌ تاريخی را نمی‌توان‌ چاره‌ كرد. ملاحظه‌‌ی دقت‌ تاريخی را همچنين‌ از آن‌ دسته‌ از ناقدان‌ هايدگر انتظار داريم‌ كه‌ می‌خواهند معنای مجدّدی به‌ «انسان‌گرايی» بدهند. هيچ‌كس‌ انكار نخواهد كرد كه‌ همچون‌ مورد تمامی مذاهب‌ يا «گراييها» (ايسم‌ها) معانی متعددی از «انسان‌گرايی» در طی تاريخ‌ و جريان‌ مناظرات‌ ايدئولوژيكی وجود داشته‌ است‌. با اين‌ وصف‌ مذهب‌ يا «گرايی» (ايسم‌) جداشده‌ از منابع‌ تاريخی‌اش‌ بدل‌ به ‌شعاری محض‌ و پوک و دعوت‌ به ‌جدل‌ می‌شود. محض‌ نمونه‌، اگر كسی می‌تواند از «اگزيستانسياليسم‌/ فلسفه‌‌ی وجودی» اوگوستين‌ سخن‌ بگويد، سخن‌ او در مرتبه‌ی‌ نخست‌ می‌تواند اشاره‌ به نسبتی باشد با آنچه‌ جنبش‌ تاريخی پيچيده‌ای است‌ (مجسم‌ درنوشته‌های كی‌يركگور، سارتر، ياسپرس‌ و الخ‌...)، و فقط‌ در مرتبه‌ی‌ دوم‌ می‌تواند مجموعه‌ای از انديشه‌های كلّی فلسفی قابل‌ تشخيص‌ در دوره‌هايی بيرون‌ از قلمرو تاريخی اصل‌ و سرچشمه‌ باشد. به‌ همين ‌سان‌، در مورد انسان‌گرايی نيز، تقدّم‌ تاريخی در اعاده‌ی‌ ميراث‌ ادبی و هنری يونان‌ قديم‌ و روم‌ در دوره‌‌ی رنسانس‌ قرار داد. بدون‌ استناد به‌ انسان‌گرايی دوره‌‌ی رنسانس‌، سخن ‌گفتن‌ از «انسان‌گرايی» در فلسفه‌‌ی افلاطون‌ يا فلسفه‌‌ی دكارت‌ بی‌معناست‌، يا دست‌ بالا، به ‌لحاظ‌ تاريخی تحريف‌آميز است‌.[۸]

اين‌ سخن‌ بدان‌ معنا نيست‌ كه‌ كوششهای معاصر برای به دست‌ دادن‌ معنايی به‌ انسان‌گرايی كلاً از تاريخ‌ غافل‌ بوده‌اند. اما گرچه‌ گهگاه‌ تعظيمی مختصر به‌ تاريخ‌ وجود دارد — چه‌ به دوره‌‌ی رنسانس‌، گوته‌، ماركس‌، نيچه‌، و چه‌ سارتر — حتی ناقدان‌ هايدگر نيز به روش‌ تاريخی او در جنبه‌ای اساسی تن‌ داده‌اند: يعنی به‌ ماهيت‌گرايی افراطی و شعارگرايی [sloganism] آن‌، و به‌ تلاش‌ آن‌ برای مبدّل ‌كردن‌ پديدارهای تاريخی بسيار پيچيده‌ به‌ «ماهيات‌» مفهومی ساده‌انگارانه‌.[۹] غالباً شاهد علاقه‌‌ی بسيار به ‌مطرح‌ كردن‌ توصيفی پرشمول‌ از انسان‌گرايی به‌ منزله‌ی‌ موضع‌ و نگرشی فلسفی هستيم‌ — ترجيحاً در يک جمله‌ يا كمتر — تا علاقه‌ به‌ تحقيقی مفصّل‌ در ريشه‌های تاريخی و ذات‌ انسان‌گرايی.[۱۰] اين‌ رويكرد نيز دلايل‌ خودش‌ را دارد، زيرا اين‌ دسته‌ از متفكران‌ بر آن‌اند تا با دادن‌ پاسخی مثبت‌ به ‌پرسش‌ بوفره‌ و اعطای مجدّد معنا به‌ کلمه‌ای كه‌ زير لوايش‌ سينه‌ می‌زنند با هايدگر مخالفت‌ ورزند. ولی با وجود انگيزه‌های شريفی كه‌ در اين کار نهفته‌ است‌، می‌بايد در خصوص‌ اقتباس‌ رويكردی هايدگری به‌ تاريخ‌ — حتی با نتايج‌ متفاوت‌ — و در مقام‌ تقويت‌ انسان‌گرايی شكّهايی جدّی داشت‌. زيرا روش‌شناسی تاريخی هايدگر خود عميقاً ضدّ انسان‌گرايانه‌ است‌ و با روشهای سنّتی علوم‌ انسانی مغايرت‌ شديد دارد. رويكرد هايدگر در برابر ساده‌انگاری بيش‌ از حدّ و تحريف‌ جزئيات‌ تاريخی به‌ نفع‌ روايت‌ مستقيم‌ و اجباری تسامح‌ نشان‌ می‌دهد و تحليل‌ را از قلمرو مناظره‌ و توجيه‌ معقول‌ دور می‌كند. خطر حاصل‌ از اين ‌جريان‌، اسطوره‌پردازی و تبليغات‌زدگی است‌ كه‌ اجتناب‌ از آنها همواره‌ ممكن‌ نبوده‌ است‌، چه‌ ازسوی هايدگر و چه‌ از سوی ناقدان‌ او.

سردرگمی سوم‌ از سردرگمی دوّم‌ برمی‌خيزد. چون‌ شارحان‌ به ‌كفايت‌ تاريخی توصيف‌ هايدگر بالنسبه‌ بی‌اعتنا بوده‌اند، توجّه‌ اندكی به زمينه‌ی‌ وسيعتر و انگيزه‌های آن‌ مبذول‌ كرده‌اند. ما در خصوص‌ اينكه‌ چرا هايدگر از ميان‌ تمامی چيزها  انسان‌گرايی  را بايد مقصّرِ تجدّد بشمرد، در تاريكی به سر می‌بريم‌. چرا او صرفاً به‌ انتقاد از فاعليت‌ ذهن‌ انسان‌، انسان‌مداری، اراده‌‌ی معطوف‌ به ‌قدرت‌ و الخ‌...، در سنّت‌ غربی خشنود نيست‌؟ چه‌ انگيزه‌ای او را بر آن‌ می‌دارد كه‌ همه‌ی‌ اين‌ گرايشهای فلسفی را با انسان‌گرايی مترادف‌ كند، چيزی كه‌ (قبل‌ از تحليل‌ او) در بادی نظر هيچ‌ نسبتی با آنها نداشت‌؟

اين‌ پرسش‌ را بايد در دو بخش‌ بحث‌ كرد. از يک سو، بايد آن‌ عناصر تحليل‌ هايدگر را كه‌ به دليل‌ كفايت‌ تاريخی سزاوار ملاحظه‌‌ی بيشتری‌اند جدا كرد. محض‌ نمونه‌، تأويل‌ او از انسان‌گرايی به‌منزله‌ی‌ نظريه‌ای انسان‌مدارانه‌ ظاهراً می‌توانست‌ با اشاره‌ به يکی از مضامين خاص‌ دوره‌ی‌ رنسانس‌، مضمون‌ كرامت‌ انسان‌، اثبات‌ شود. انسان‌گرايان‌ نوافلاطونی مانند فيچينو و پيكو دللا ميراندولا انسان‌ را در مركز سلسله‌‌ی هستی قرار می‌دهند و او را خالقی خداگونه‌ و شكل‌دهنده‌‌ی عالم‌ توصيف‌ می‌كنند و باز بر اين‌ تعليم‌ معنوی تأكيد می‌كنند كه‌ باقی مخلوقات‌ برای نفع‌ و استفاده‌‌ی انسان‌ ساخته‌ شدند. وانگهی، شماری از محققان‌ دوره‌‌ی رنسانس‌ مدلّل‌ كرده‌اند كه‌ ريشه‌های ايدئاليسم‌ استعلايی كانت‌ در علم‌شناسی‌های فيچينو و ويكو نهفته‌ است‌ كه‌ برای آنها علم‌ داشتن‌ نوعی ساختن است (verum et factum convertuntur) ساختن‌ است‌ و موضوع‌ علم‌ آفرينشی از فاعل‌ علم‌ است‌. بدين ‌ترتيب‌ می‌توان‌ معتقد بود كه‌ اصل‌ حقيقت ‌ـ واقعيت‌ [verum-factum] ويكويی مبيّن‌ برداشت‌ فاعلی و فناورانه‌ از علم‌ و صفت‌ بارز انسان‌گرايی است‌. دنيوی‌ شدن‌ جهان‌ انسان‌ را نيز كه‌ نتيجه‌ی‌ اين‌ برداشت‌ بوده‌ است‌ اغلب‌ به متفكران‌ دوره‌‌ی رنسانس‌ مانند ماكياولی و ويكو حوالت‌ داده‌اند. و بالاخره‌، اگرچه‌ در اطراف‌ اين‌ مسئله‌ بحث‌ بسياری است‌، دست‌ کم‌ قابل‌ بحث‌ است‌ كه‌ انسان‌گرايی دوره‌ی‌ رنسانس‌ در ظهور علم‌ جديد و رياضی‌ شدن‌ طبيعت‌ در اين‌ علم‌ سهم‌ بسزايی داشته‌ است‌ و اين‌ به نوبه‌ی‌ خود مؤيد نقد هايدگر از انسان‌گرايی به‌منزله‌ی‌ فناورانه ‌كردن‌ و حاكميت عقل‌ حسابگر است‌.

از سوی ديگر، توصيف‌ هايدگر مشتمل‌ بر آميخته‌ای از حقايق‌ و نيمه‌حقايق‌ و خطاهای آشكار است‌ كه‌ كسی نمی‌تواند ماهيت‌ و انگيزه‌های بسيار جدلی آن‌ را ناديده‌ بگيرد، اينها وقتی واضحتر می‌شوند كه‌ ما دو منظومه‌‌ی وسيعتر را كه‌ او در بطن‌ آنها نقدش‌ از انسان‌گرايی را می‌پرورد بشناسيم‌. هر دو اينها به وضوح‌ متأثر از تفكّرات‌ ژرف‌ او در باب‌ نيچه‌ و تأويلات‌ معاصر در باب‌ نيچه‌اند. منظومه‌ی‌ نخست‌ ميراث‌ فرهنگ‌ لاتينی در غرب‌ را در بر می‌گيرد، و همچنين‌ تضاد مفروض‌ ميا‌ن‌ «روميها» از يک سو و «يونانيها» از سوی ديگر. صحيح‌ است‌ كه‌ هايدگر به‌طور كلّی سرچشمه‌های انسان‌گرايی را تا خود يونانيان‌، به ‌ويژه‌ افلاطون‌ و ارسطو، پی می گيرد.[۱۱] اما اين‌ سخن‌ از تأكيدی كه‌ او بارها و بارها بر انسان‌گرايی به‌ منزله‌ی‌ پديداری لاتينی می‌کند چشم‌ می‌پوشد. از نظر هايدگر، انسان‌گرايی به‌ طور اخص‌ برداشت‌ خاصّ يا تخصيص [appropriation‌] رومی از فرهنگ‌ يونانی است‌، برداشت‌ خاصّی كه‌ تجربه‌ی‌ آغازين‌ يونانی از طبيعت‌ را قلب‌ و تحريف‌ می‌كند و بدين‌ وسيله‌ منبع‌ نخستينِ بی‌ريشگی تمدن‌ غربی می‌شود. دلالت‌ كامل‌ نقد انسان‌گرايی فقط‌ وقتی نمايان‌ می‌شود كه‌ پی ببريم‌ در نزد هايدگر انسان‌گرايی همواره‌ با لاتينيّت‌ و هر چيزی در منظومه‌ی‌ آن‌ قرين‌ است‌: روم‌ قديم‌، يونانِ يونانی‌مآبی، زبان‌ لاتينی، كليسای كاتوليک، تفكّر مدْرسی قرون‌ وسطی، رنسانس‌ ايتاليايی، و حتی برخی متفكران‌ آلمانی (مانند گوته‌، وينكلمان‌، بوركهارت‌، و بعد از ۱۹۳۹، نيچه‌ نيز) با فهمی مدعيانه‌ و بسيار لاتينی‌زده‌ از يونانيان‌. بدين‌ ترتيب‌ انسان‌گرايی با وجود قرين‌ بودن‌ گهگاهيش‌ با افلاطون‌، از نظر هايدگر، ذاتاً ضدّ يونانی (يا، دست ‌كم‌، متضاد با آنچه‌ از آغاز يونانی است‌) و، به‌ لحاظ‌ لاتينی‌ بودن‌، نيز ضدّآلمانی است‌. چنانكه‌ در ادامه‌‌ی اين‌ مقاله‌ بحث‌ خواهد شد، اثبات‌ هايدگر در خصوص‌ تقابل‌ ميان‌ روميها و كليسای كاتوليک از يک سو، و يونانيها و روميها نيز در يک سو، در چارچوب‌ قالب‌ عامه‌پسندی از بحثهای بسياری متفكران‌ آلمانی قوم‌پرست‌ و متأثر از نيچه‌ در آن‌ روزگار، مانند برترام‌ و بويملر، قرار می‌گيرد.[۱۲]

منظومه‌‌ی دوم‌ و كراراً مورد غفلت‌ گرفته‌ نقد انسان‌گرايی ضديّتِ هايدگر با تاريخ‌ و علم‌ لغت‌ [philology] در مقام‌ علم‌ و ضديّت‌ با تحقيق‌ انسان‌گرايانه‌ سنّتی و نظام‌ آموزشی انسان‌گرايانه‌ آلمانی را دربر می‌گيرد. حملات‌ هايدگر به ‌Betrieb [فعاليت‌] فن‌زده‌ و شیءساز تاريخ‌ علمی دست ‌كم‌ به ‌تمايزی بازمی‌گردد كه‌ او در هستی و زمان‌  ميان ‌Geschichte و Historie  قائل‌ شد و اين‌ تمايز به‌‌وضوح‌ ملهَم‌ از فوايد و مضارّ تاريخ‌ برای زندگی، از نيچه‌، بود كه‌ در آن‌ ايام‌ هنوز برای او مهم‌ بود. درحالی كه‌ قول‌ بعدی او به‌ قرابت‌ ميان‌ انسان‌گرايی و فناوری ماشينی در بادی نظر شايد سست‌ به ‌نظر آيد، اين‌ رأی كه‌ انسان‌گرايی در هيأت‌ تحقيق‌ تاريخی ـ لغوی خود مبدّل‌ به‌ فناوری شده‌ است‌ پس‌ از [ابراز آن‌ از سوی] نيچه‌، كليشه‌ای واقعی است‌ و اين‌ به‌ احتمال ‌قريب ‌به ‌يقين ‌آن‌ سنخ‌ فناوری است‌ كه‌ چيره ‌شدن‌ بر آن‌ به‌ آنچه‌ هايدگر در دل‌ داشت‌ از همه‌ نزديكتر بود. پس‌ يک دليل‌ جدلی كه‌ چرا هايدگر نقدش‌ بر تجدّد را برحسب‌ انسان‌گرايی هدايت‌ می‌كند حمله‌ به‌ نظام‌ حاكم‌ تحقيق‌ است‌ و ايراد ادعاهايی درباب‌ اينكه‌ چه‌ كسی و چه ‌روشهايی دريافتی «اصيل‌» و «تفكّرآميز» از تاريخ‌ فلسفه‌ و از تجربه‌‌ی آغازين‌ يونانيان‌ به‌طور اخص‌ برای ما فراهم‌ می‌آورد.

باقی اين‌ مقاله‌ به ‌تحليلی از جنبه‌‌ی جدلی توصيف‌ هايدگر از انسان‌گرايی اختصاص‌ خواهد داشت‌ و همچنين‌ سعی خواهد شد كه‌ راه‌ برای نقدی بر ادعاهای تاريخاً مستقل‌ كه‌ از آن‌ بيرون‌ می‌توان‌ كشيد هموار شود. اين‌ بحث‌ به‌ دو بخش‌ تقسيم‌ می‌شود. در بخش‌ اول‌ بحثهای مختلف‌ هايدگر از روميها را كه‌ برای تحليل‌ او از انسان‌گرايی زمينه‌ی‌ مهمی به ‌شمار می‌رود پی می‌گيريم‌ و شباهت‌ اين‌ بحثها را با آراءِ آشكارا ايدئولوژيكيتر متفكران‌ قوم‌پرست‌ آلمانی، برترام‌ و بويملر، نشان‌ می‌دهيم‌. در بخش‌ دوم‌ به‌ سنجش‌ منظومه‌‌ی تشكيل‌شده‌ در گرد نقد هايدگر از علوم‌ انسانی می‌پردازيم‌ و همچنين‌ نگاهی می‌كنيم‌ به‌ نسبت‌ ميان‌ Seinsgeschichte [تاريخ‌ هستی] موردنظر او و روش‌شناسی علوم‌ انسانی. در اينجا من‌ مدلل‌ می‌سازم‌ كه‌ تمايز او ميان Geschichte و Historie را نمی‌توان‌ برای معاف‌ دانستن‌ تحليل‌ هايدگر از تاريخ‌ فلسفه‌ — و به‌ويژه‌ تاريخ‌ ذات‌ انسان‌گرايی — از نقد «تاريخنگارانه‌» مورد استفاده‌ قرار داد. اين‌ استدلال‌ دوم‌ همچنين‌ مقدمه‌ای خواهد بود برای ارزشيابی مفصّلتر از كفايت‌ تاريخی توصيف‌ هايدگر از انسان‌گرايی كه‌ در تحقيق‌ جداگانه‌ای به‌انجام‌ خواهد رسيد.

 ۲

انسان‌گرايی و روميها.  مشهورترين‌ فتاوی هايدگر در باب‌ انسان‌گرايی در «نامه‌ درباب‌ انسان‌گرايی»، نوشته‌ شده‌ در ۱۹۴۶ بازنگر يسته‌ برای چاپ‌ در ۱۹۴۷ مندرج‌اند، گرچه‌ اين‌ اثر نه‌ نخستين‌ و نه‌ گفتنی‌ترين‌ بحث‌ او درباب‌ نسبت‌ ميان‌ انسان‌گرايی و لاتينيت‌ است‌. هايدگر، حتی پس‌ از جنگ‌ و در پاسخ‌ به ‌نامه‌ی‌ فردی فرانسوی، در توصيف‌ صفت‌ بارز انسان‌گرايی به‌منزله‌‌ی تباهيِ به‌طور اخص‌ لاتينی تفكّر يونانی ترديد نمی‌كند. اين‌ تباهی با روميهای قديم‌ آغاز شد و در دوره‌ی‌ رنسانس‌ و انسان‌گرايی آلمانی و بعد (محض‌ نمونه‌، نيچه‌) نيز ادامه‌ يافت‌. به ‌روايت‌ اين‌ متن‌، انسان‌گرايی اهتمام‌ فرهنگ‌ رومی است‌ به‌ اينكه‌ انسان‌ (كذا) homo humanus [انسان‌فرهيخته]‌ باشد[۱۲الف] و نه homo barbarus [انسان‌ عامی]. به‌ ادّعای هايدگر، Humanitas ترجمه‌ی‌ رومی از «پايديا» (παιδια)ی يونانی است‌ و مبيّن‌ اين‌ اعتقاد رومی كه‌ انسانيت‌ را می‌توان‌ از طريق‌ آموزش‌ در ادبيات‌ و هنرها پرورش‌ داد؛ يعنی از طريق‌ برنامه‌ای منظّم‌، و نه‌ از طريق‌ تجربه‌‌ی خودرو و گشوده‌ی‌ طبيعت‌، به‌طوری كه‌ يونانيان‌ انجام‌ دادند. هايدگر دقيقاً مراقب‌ است‌ تأكيد كند كه‌ آرمان‌ آموزشی روميها از روی آرمان‌ يونان‌ باستان‌ طرح‌ ريخته‌ نشد بلكه‌ از روی آرمان‌ يونانِ عصر هلنيسم‌ يا يونانی مآبی، چيزی منحط‌، طرح‌ ريخته‌ شد.[۱۳]

ولی اين‌ قطعه‌‌ی كوتاه‌ در «نامه‌ در باب‌ انسان‌گرايی» فقط‌ بخش‌ كوچكی از اصرار هايدگر و نقد اغلب‌ گزنده‌ی‌ او از روميها، به‌منزله‌ی‌ باطل‌كنندگان‌ تفكر يونانی در سراسر سنّت‌غربی، است‌. اين‌ موضع‌ را می‌توان‌ دست‌ كم‌ از اواسط‌ دهه‌ی‌ سی در ميان‌ نوشته‌های متأخر او در باب‌ فناوری پی گرفت‌.[۱۴] اين‌ موضعگيری در آشناترين‌ شكلش‌ هنگامی رخ‌ می‌نمايد كه‌ هايدگر مصطلحات‌ فلسفی لاتينی و يونانی را با هم‌ جفت‌ می‌كند و بر اين‌ گمان‌ می‌رود كه‌ صورت‌ لاتينی تجسّم‌دهنده‌ی‌ نگرش‌ فلسفيِ اساساً متفاوتی است‌ و مابعدالطبيعه‌ی‌ فاعليت‌ ذهن‌ انسان‌ و اراده‌‌ی معطوف‌ به‌ قدرت‌ دوره‌‌ی جديد با آن‌ آغاز می‌شود. از جمله‌ی‌ اين‌ جفتها عبارت‌اند از:υποκειμενον /subiectum؛ veritas/αληθια؛ falsum/Ψευδος؛causa/αιτια ؛ natura/φυσις. محض‌ نمونه‌، برطبق‌ آنچه‌ در «خاستگاه‌ اثر هنری» به‌ سال ‌۱۹۳۵ می‌آيد، فهم‌ غربی از هستی هستها با ترجمه‌‌ی رومی υποκειμενον  («هوپوكايمنون‌») به ‌ subiectum [= موضوع‌، نهاد، فاعل‌]، υποστασις («هوپوستاسيس‌») به substantia [= جوهر] συμβεβηκος  («سومببكوس‌») به ‌ accidens  [= عرض] آغاز می‌شود. هايدگر معتقد است‌ كه‌ برای يونانيان‌ υποκειμενον («هوپوكايمنون‌») به‌معنای آن‌ چيزی است‌ كه‌ پيش‌رو قرار می‌گيرد، بدون‌ فرضی مبنی بر اينكه‌ آنچه‌ پيش ‌رو قرار می‌گيرد مبنای نهايی است‌ و بدون‌ هيچ‌ رجوعی به‌ انسان‌ يا فاعليت‌ ذهن‌ انسان‌. اما تصور روميها از شیء (sub-ject [= نهاد، ترجمه‌‌ی تحت‌اللفظی: زيرافتاده‌])، به‌منزله‌ی‌ مبنايی وضع‌شده‌، به‌ عكس‌ تصوّر يونانيهاست‌ و مجبور به‌همسان‌شدن‌ با ساختمان‌ نهاد - گزاره‌ / موضوع ‌ـ محمول‌ در زبان‌ انسان‌. به‌ ادعای او برداشت‌ خاصّ رومی از تفكّر يونانی بدون‌ مطابقت‌ با تجربه‌‌ی يونانی مسبّب‌ بی‌ريشگی تفكّر غربی است‌. به ‌همين ‌سان‌، بر طبق‌ آنچه‌ در مقاله‌ی‌ «عصر تصويرِ جهان‌» به‌سال‌ ۱۹۳۸ می‌آيد، گفته‌ می‌شود كه‌ ترجمه‌‌ی رومی از «هوپوكايمنون‌» گشاينده‌ی‌راه‌ برای تلقی انسان‌ به‌ عنوان‌ فاعل‌ شناسايی به ‌معنای مابعدطبيعی جديد است‌: به ‌منزله‌‌ی مبنای نهاييِ هر هستی و هر حقيقت‌.[۱۵]

به‌طوری كه‌ خود هايدگر متذكر می‌شود، درس‌ گفتارهای نيچه‌ طريق‌ تفكری را پی می‌گيرند كه‌ او را از دوره‌‌ی هستی و زمان‌ به‌ «نامه‌ در باب‌ انسان‌گرايی» می‌رساند.[۱۶] و در حقيقت‌، اگرچه‌ در درس‌گفتارهای نيچه‌ كه‌ به‌ دوره‌ی‌ متأخر تفكر هايدگر متعلق‌ است‌، بحث‌ اندک صريحی درباب‌ انسان‌گرايی وجود دارد، به‌طور اخص‌ در همين‌ درس‌ گفتارهاست‌ كه‌ تحليل‌ مبسوط‌ از لاتينيت‌ و نقش‌ آن‌ در تاريخ‌ پرشمول‌ هستی را می‌يابيم‌. هايدگر در چهارمين‌ درس‌گفتار نيچه‌، «نيست‌انگاری اروپايی» به ‌سال‌ ۱۹۴۰ اين‌ انديشه‌ را تكرار می‌كند كه‌ ترجمه‌ی‌ رومی υποκειμενον («هوپوكايمنون‌») به ‌ subiectum آغازكننده‌ی‌ تحولاتی است‌ كه‌ به ‌فاعليت‌ ذهن‌ انسان‌ در فلسفه‌ی‌ دكارت‌ می‌انجامد.[۱۷] در اينجا گذر از روم‌ قديم‌ به‌ دكارت‌ از طريق‌ مسيحيت‌ قرون‌ وسطی و كليسا توضيح‌ داده‌ می‌شود و گفته‌ می‌شود كه‌ ميراث‌ اصلی مسيحيت‌ معرفی و طرحِ نيازی كاملاً غيريونانی بود، نياز به ‌يقين‌ مطلق‌. اين‌ يقين‌، برای كليسا، يقينِ به ‌رستگاری بود. اما وقتی كه‌ مرجعيت‌ جزمی كليسا را جنبش‌ روشنگری به‌ مبارزه‌ طلبيد، نيازِ مسيحی به‌ يقين‌ به‌ رستگاری با نيازِ دكارتی به ‌يقين‌ به‌دانش‌ تعويض‌ شد كه‌ اين‌ دومی خود محصولِ يقينِ منِ انديشنده‌ بود. اين‌ امر به‌ دگرگونی انسان‌ به‌ فاعل‌ شناسايی، مبنای حقيقت‌ و هستی، انجاميد و بعدها نيز طلب‌ سلطه‌‌ی نامشروط‌ بر سراسر كره‌ی‌ زمين‌ به‌ آن‌ افزوده‌ شد.[۱۸]

هايدگر معتقد است‌ كه‌ مسيحيت‌ با جذب‌ و ادغام‌ نظريه‌ی‌ مُثُل‌ افلاطون‌ دومين‌ عنصر يا عامل‌ فاعل‌ قرار دادن‌ ذهن‌ انسان‌ را ايجاد می‌كند. برای افلاطون‌ يونانی مُثُل‌ آن‌ چيزهايی‌اند كه‌ ظهور اشياء را از ميانِ پرده‌ی‌ مستوری ممكن‌ می‌سازند. آنها در فاعل‌ شناسايی بنياد گذاشته‌ نمی‌شوند و نمی‌توان‌ آنها را وجوه‌ يا شيوه‌های انعطاف‌ناپذير عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ اشياء دانست‌. اما به‌عكس‌ مسيحيت‌ مُثُل‌ افلاطونی را اعيان‌ثابته‌ در علم‌ خدا و مسطوره‌هايی برای توليد تصور می‌كند. اين‌ امر نشانِ بارز گذر به ‌فهم‌ دوره‌‌ی جديد از ايده‌،ιδεα [= شكل‌، صورت‌، مثال‌] به ‌عنوان‌ perceptio [مُدْرَک]، چيزی متعلق‌ به‌ مُدْرِک، و سپس‌ به‌ منزله‌ی‌ بازنمود يا تصوّر [representation] است‌ و اين‌ امر نهايتاً بدانجا می‌انجامد كه‌ نيچه‌ هستی را با ارزش‌ برابر می‌شمارد: آنچه‌ وجود دارد، آن‌چيزی است‌ كه‌ فاعل‌ شناسايی برای زندگی مفيد تصوّر می‌كند.[۱۹]

ارتباط‌ ميان‌ اراده‌ی‌ معطوف‌ به ‌قدرت‌ و لاتينيت‌ در درس‌گفتارهای  پارمنيدس‌  به ‌سال‌ ۴۳– ۱۹۴۲ در مركز بحث‌ قرار می‌گيرد و اين‌ درس‌گفتارها مشتمل‌ بر گزنده‌ترين‌ حملاتِ هايدگر به‌روميها نيز می‌شود.[۲۰] همچون‌ قبل‌، در درس‌گفتارهای نيچه‌، ادعا می‌شود كه‌ اراده‌ی‌ معطوف‌ به‌ قدرت‌ از جهان‌ روم‌ و ماكياولی نشأت‌ يافت‌،[۲۱] و كليسای كاتوليک رومی نيز به‌ منزله‌ی‌ نهادی جهانی و دارای سياست‌ امپراتوری‌طلبانه‌ مورد حمله‌ قرار می‌گيرد.[۲۲] برطبق‌ درس‌گفتار پارمنيدس‌، اراده‌‌ی معطوف‌ به‌ قدرت‌ رومی در ترجمه‌ی‌ αληθια («آلثيا») (نامستوری يا مكشوفی) به‌ veritas [= حق] منعكس‌ است‌، كلمه‌ای كه‌ به ‌زعم‌ هايدگر پيوندی ريشه‌شناختی با سلطه‌ و فرمان ‌دادن‌ دارد.[۲۳] اصطلاح‌ ارسطويی ομοιωσις («هومويوسيس‌») (همانندی با آنچه‌ نامستور است‌) می‌شود rectitudo:  درستی، آنچه‌ عقل‌ انسان‌ از پيش‌ می‌تواند محاسبه‌ كند، يعنی يقين‌.[۲۴] به‌همين ‌سان‌، اصطلاح ‌ Ψευδος(مستور) را روميها به ‌ falsum [= باطل] ترجمه‌ می‌كنند، و هايدگر مدعی می‌شود كه‌ اين‌ تعبير با سقوط ‌كردن‌، برانداختن‌، به‌ زير كشيدن‌ مرتبط‌ است‌. ترجمه‌های لاتينی تجسّم‌ درک رومی از امپراتوری، جستجوی آنها برای قدرت‌ و سلطه‌ و نظارت‌ است‌.[۲۵] و اين‌ امر هم‌ در خدايان‌ رومی منعكس‌ است‌، خدايانی كه‌ فرمان‌ می‌دهند (و حال‌ آنكه‌ خدايان‌ يونانی آيات‌ می‌فرستند) و هم‌ در حقوق‌ رومی، حقوقی كه‌ خصلت‌ فرمانها و تحميل اراده‌ را دارد.[۲۶] اما، برخلاف‌ آن‌، گفته‌ می‌شود كه‌ يونانيها قومی كاملاً غيرسياسی و شاعرمسلک بوده‌اند؛ πολις («پوليس‌») يونانی دولتشهر نبود، بلكه‌ جايی بود كه‌ در آنجا هستها رخصت‌ رسيدن‌ به‌ مكشوفی داشتند. ادعای هايدگر بر اين‌ است‌ كه‌ فهم‌ معمول‌ از باستان‌ يونانی را نفوذ رومی‌  رنسانس‌ ايتاليايی تباه‌ ساخته‌ و شاهد اين‌ امر بوركهارت‌ و حتی نيچه‌ است‌.[۲۷] برداشتهای رومی از حقيقت‌ و بطلان‌ و لذا از سياستِ قدرت‌ صرفاً داغ‌ غيريونانی نمی‌خورند بلكه‌ داغ‌ غيرآلمانی نيز می‌خورند.[۲۸]

تصوير اراده‌ی‌ معطوف‌ به‌ قدرت‌ رومی را هايدگر در جستارهای دهه‌‌ی پنجاه‌ در باب‌ فناوری كامل‌ می‌كند. بر طبق‌ آنچه‌ در «پرسش‌ در باب‌ فناوری» و «علم‌ و تدبّر» به‌ سال‌ ۱۹۵۳ گفته‌ می‌شود، خود مفهوم‌ عليّت‌ در ميان‌ يونانيها يافت‌ نمی‌شود (حتی در ارسطو نيز)، و اين‌ مفهوم‌ را روميها دگرگون‌ كرده‌اند. در نزد يونانيها αιτια («آيتيا») به‌حسب‌ فرض‌ به‌معنای آن‌ چيزی است‌ كه‌ مسئول‌ يا مرهون‌ می‌سازد.[۲۹] اما به ‌عكس‌، «كوزا» (causa)ی رومی به ‌توليد كردن‌، پيشگويی كردن‌، مهاركردن‌ مربوط‌ می‌شود. «تئورين‌» (θεωρειν) يونانی (ديدن‌ خود به‌ خودی و هيبت‌زده‌‌‌ی سيمای آنچه‌ تأثير می‌گذارد) می‌شود contemplari [تأمّل‌، نظاره‌، مراقبه]، يعنی عمل‌ پيشگوهای رومی كه‌ در ناحيه‌ای محصور و محدود (templum)  می‌نشينند تا پرواز و صيحه‌ و غذاخوردن‌ پرندگان‌ را مطالعه‌ كنند و بر پيشگويی و مهار آينده‌ قادر شوند.[۳۰] با حاكميت تفكّر علّی، «فوسيس‌» (φυσις) سر برآوردنی كه‌ انسان‌ و فناوری انسانی بايد خودشان‌ را با آن‌ منطبق‌ كنند) می‌شود natura و سپس ‌Gestell، ذخيره‌سازی منابعی كه‌ انسان‌ بنياد گذاشته‌ و از برای انسان به ‌بند كشيده‌ شده است‌. تفكّر علّی «فوسيس‌» را از راز ذاتيش‌ عاری و استقلال‌ آن‌ را نقض‌ می‌كند و اين‌ «اسطوره‌زدايی» هر رابطه‌ی اصيلی با حضرت‌ باری را نيز بر هم‌ می‌زند. تصور مسيحی از خدا به ‌منزله‌‌ی علّت‌ و خالق‌ با همين‌ انحطاط‌ رومی مربوط‌ است‌ و در همان‌ راهی قدم‌ برمی‌دارد كه‌ به‌ «خدا مرده‌ است‌» نيچه‌ می‌رسد.[۳۱]

ادامه دارد

يادداشتها:

_٭    اين‌ مقاله‌ نخستين بار در ارغنون ۱۲– ۱۱، پاييز و زمستان ۱۳۷۵، منتشر شد و ترجمه‌ای است‌ از مقاله‌ی‌ زير :

Gail Soffer, “Heidegger, Humanism, and the Destruction of History,” in Review of Metaphysics  49, (March 1996): 547-76.

 نويسنده‌ی‌ مقاله‌ عضو گروه‌ فلسفه‌ در New School for Social Research، در نيويورک، است‌.

۱)    محض‌ نمونه‌، رجوع‌ شود به‌:

Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique (Paris: Christian Bourgois, 1987), 138.

 دريدا حتی در آغاز سال ۱۹۶۹، از هايدگر به‌ دليل‌ حفظ‌ عناصر انسان‌گرايانه‌ و مابعدطبيعی در فلسفه‌اش‌ انتقاد كرد، چون‌ هنوز به‌ برداشتی ماهيت‌گرا از انسان‌ قائل‌ بود. رجوع‌ شود به‌:

Jacques Derrida, “The Ends of Man,” in Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), especially, 127-30.

۲)    برای اين‌ تعريف‌ از انسان‌گرايی، رجوع‌ شود به‌:

Luc Ferry and Alain Renaut, Heidegger and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 4; Heidegger et les modernes (Paris: Grasset, 1988), 15.

 برای اين‌ ادعا كه‌ اين‌ تعريف‌ مجسّم‌كننده‌‌ی تدبّر در باب‌ «ماهيت‌ حقيقی‌ انسان‌گرايی» است‌، رجوع‌ شود به ‌چاپ‌ انگليسی، ص 41؛ چاپ‌ فرانسوی، ص 95. گروندين‌ توصيف‌ بديلی پيشنهاد می‌كند كه‌ بر اساس‌ آن‌ بصيرت‌ اساسی انسان‌گرايی اين‌ است‌ كه‌ «آدمی هيچ‌گاه‌ از آموختن‌ از مواجهه‌ با سنّت‌ دست‌ برنمی‌دارد و ما از طريق‌ علوم‌ انسانی می‌توانيم‌ حقايقی را درک كنيم‌ كه‌ اگر علم‌گرايی يگانه‌ الگوی دانش‌ بود، هيچ‌گاه‌ به ‌آنها پی نمی‌برديم‌»؛ رجوع‌ شود به‌:

Jean Grondin, “Humanism and the Limits of Rationality: A Hermeneutical Perspective,” Graduate Faculty Philosophy Journal 16 no 2 (1993): 429.

۳)    «هر انسان‌گرايی يا در يک مابعدالطبيعه‌ بنياد دارد يا خودش‌ را در بنياد يک مابعدالطبيعه‌ می‌سازد. هر تعيين‌ چيستی انسان‌ كه‌ دانسته‌ يا ندانسته‌ تأويلی از هستها را پيش‌فرض‌ قرار می‌دهد، بی‌آنكه‌ پرسش‌ حقيقت‌ هستی [ را مطرح‌ كند]، مابعدطبيعی است‌. از اينجاست‌ كه‌ صفت‌ خاص‌ هر مابعدالطبيعه‌ به‌ظهور می‌رسد: اينكه‌ "انسان‌گرايانه" است‌، به‌ويژه‌ به‌نحوی كه‌ چيستی انسان‌ را تعيين‌ می‌كند»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Jeder Humanismus gründet entweder in einer Metaphysik oder er macht sich selbst zum Grund einer solchen. Jede Bestimmung des Wesens des Menschen, die schon die Auslegung des Seienden ohne die Frage der Wahrheit des Seins voraussetzt, sei es mit Wissen, sei es ohne Wissen, ist metaphysisch. Darum zeigt sich, und zwar im Hinblickt auf die Art, wie das Wesen des Menschen bestimmt wird, das Eigentümlicher aller Metaphysik darin, dass sie ‘humanistisch’ ist”; Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” in Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 202; “Brief über den ‘Humanismus’, “in Wegmarken, Gesamtausgabe) 9  Frankfurt: Klostermann, 1976) , 321.

من‌ ترجمه‌های موجود را اصلاح‌ كرده‌ام‌ و جاهايی را كه‌ كم‌ داشته‌اند افزوده‌ام‌.

۴)    شورمان‌ تا بدانجا پيش‌ می‌رود كه‌ ادعا می‌كند «مفهوم‌ مخالفت‌ با انسان‌گرايی دارای منشأ ماركسيستی است‌»؛ رجوع‌ شود به‌:

Reiner Schürmann, Heidegger On Being and Acting: From Principles to Anarchy (Bloomington: University of Indiana Press, 1990), 45.

اما اين‌ نكته‌ درخصوص‌ مخالفت‌ تأويل‌كنندگانِ فرانسوی فلسفه‌ی‌ هايدگر با انسان‌گرايی بيشتر صادق‌ است‌ تا در خصوص‌ خود هايدگر.

۵)    محض‌ نمونه‌، رجوع‌ شود به‌:

Michael Zimmerman, Heidegger's Confrontation with Modernity (Bloomington: University of Indiana Press, 1990), 166-8.

۶)    محض‌ نمونه‌، اين‌ نظر ويتو جيوستينيانی است‌؛ رجوع‌ شود به‌:

Vito Giustiniani, “Homo Humanus, and the Meanings of ‘Humanism’,” Journal of the  History of Ideas  46, no.2 (April 1985): 167-96.

۷)    برای ادعای صريح‌ هايدگر مبنی بر آنكه‌ توصيف‌ او به‌ پديدارهای تاريخی نيز اطلاق‌ می‌شود، از جمله‌: اعاده‌‌ی ميراث‌ كلاسيک در دوره‌‌ی رنسانس‌، بازگشت‌ به‌ كلاسيكها به‌ اهتمام‌ آلمانيهايی مانند گوته‌، وينكلمان‌ و بوركهارت‌، و آموزش‌ فرهنگ‌ كلاسيک در  Gymnasium [دبيرستان‌ علوم‌ انسانی]، رجوع‌ شود به‌:

Heidegger, “Letter on Humanism,” 200-1; “Brief über den ‘Humanismus’,”  320.

همچنين‌ رجوع‌ شود به‌ نامه‌ی‌ او به‌ اليزابت‌ بلوكمن‌ در ۱۹ دسامبر ۱۹۳۲، در:

Martin Heidegger-Elisabeth Blochmann, Briefwechsel, 1918-1969, ed. Joachim W. Storrck, Marbach: Deutschechillergesellschaft, 1989

 برای ترجمه‌ی‌ انگليسی، رجوع‌ شود به‌:

Frank H. W. Edler in Graduate Faculty Philosophy Journal  15, no. 1 (1991): 568.

 ۸)    اين‌ واقعيت‌ كه‌ انسان‌گرايانِ دوره‌‌ی رنسانس‌ از لفظ‌ «انسان‌گرايی» استفاده‌ نمی‌كردند، دارای معنای بسياری نيست‌ (همان‌طور كه‌ كی‌يركگور فلسفه‌اش‌ را «فلسفه‌ی‌ وجودی» نمی‌خواند). آنها به ‌خودشان‌ با عنوان‌ انسان‌گرايان‌ اشاره‌ می‌كردند (محض‌ نمونه‌، برخلاف‌ روميها، ديگر از افلاطون‌ يا دكارت‌ يادی نمی‌كنيم‌) و از تعلق ‌داشتن‌ به ‌گروه‌ و جنبشی متّحد آگاه‌ بودند. متفكران‌ بعديی كه‌ اين‌ لفظ‌ را اقتباس‌ كردند از باب‌ توسّل‌ به‌ انسان‌گرايی دوره‌ی‌ رنسانس‌ از آن‌ استفاده‌ كردند (سارتر)، يا از باب‌ مناقشه‌ با آن‌ (هايدگر)، يا از باب‌ حساسيت‌ نداشتن‌ به‌ تاريخ‌. قابل‌ بحث‌ است‌ كه‌ حتی سارتر نيز به ‌طور غيرمستقيم‌ استناد تاريخی به ‌دوره‌ی‌ رنسانس‌ را تصديق‌ می‌كند. زيرا اگرچه‌ فری و رنو درباره‌ی‌ توصيف‌ سارتر از انسان‌گرايی مبالغه‌ كرده‌اند و آن ‌را نظری شمرده‌اند كه‌ بر اساس‌ آن‌ ماهيت‌ انسان‌ عبارت‌ از قادر بودن‌ او به‌ انتخاب‌ فطرت‌ خودش‌ است‌، از توجّه‌ بدين‌ نكته‌ غفلت‌ كرده‌اند كه‌ اين‌ نظر مستقيماً از يكی از اركان‌ انسان‌گرايی دوره‌‌ی رنسانس‌، يعنی كتاب‌ پيكو دللا ميراندولا با عنوان‌  گفتار در باب‌ كرامت‌ انسان‌،  گرفته‌ شده‌ است‌. مثلاً خود سارتر با نشان‌دادنِ شباهتِ فلسفه‌اش‌ به ‌انسان‌گرايی دوره‌ی‌ رنسانس‌، و نه‌ به‌ صورتِ انتزاعی، استدلال‌ می‌كند كه‌ فلسفه‌ی‌ او انسان‌گرايانه‌ است‌. به‌طوری كه‌ پيشتر بحث‌ كرديم‌، هايدگر نيز به ‌شيوه‌‌ی خودش‌ از انسان‌گرايی به‌منزله‌ی‌ پديداری تاريخی بحث‌ می‌كند.

۹)    برای انتقادی مشابه‌ از ماهيت‌گرايی افراطی هايدگر، رجوع‌ شود به‌:

Richard J. Bernstein, “Metaphysics, Critique, and Utopia,” in Review of Metaphysics 42,  no.2 (December 1988): 255-73.

۱۰)    اين‌ قضيه‌ برای فری و رنو بديهی است‌ و ژرف‌انديشیهای‌شان در باب‌ ذات‌ «حقيقی» انسان‌گرايی آنان را به‌ اخذ اين‌ نتيجه‌ رهنمون‌ شده‌ است‌ كه‌ انسان‌گرايی بر اين‌ نظر است‌ كه‌ هيچ‌ فطرتِ انسانی وجود ندارد. گروندين‌ نيز تا اندازه‌ای بر اين‌ اعتقاد است‌. گروندين‌، برخلاف‌ فری و رنو، از اشكال‌ تاريخی انسان‌گرايی بحث‌ می‌كند، اگرچه‌ تقدّم‌ او نيز به‌ نظر می‌آيد برای تعيين‌ «ماهيت‌» به ‌لحاظ‌ فلسفی مقبول‌ آنها باشد: برای دوره‌ی‌ رنسانس‌ و اين‌ نظر كه‌ انسان‌ هم‌ از خاكستر و هم‌ بر صورت‌ خداست‌ و همچنين‌ برای انسان‌گرايی آلمانی در دوره‌‌ی روشنگری و اين‌ انديشه‌ كه‌ وظيفه‌ی‌ ثابت‌ انسان‌ استكمال‌ خودش‌ و تحقق‌ بخشيدن‌ به ‌استعدادهای خودش‌ است‌. رجوع‌ شود به‌ دستنوشته‌ی‌ منتشرنشده‌ی‌ ژان‌ گروندين‌:

“Gadamer on Humanism,” p. 1.

همين ماهيت‌گرايی در توصيف ايجابی گروندين در باب انسان‌گرايی منعکس می‌شود و او صفت بارز انسان‌گرايی را طلب بی‌پايان برای فعاليت و مراقبت در برابر حيوان نهفته در وجود انسان می‌داند که از طريق Bildung [ادب] حاصل می‌شود (Gadamer on Humanism,” p. 8“)؛ و دعوی او بر اينکه يگانه بصيرت اساسی انسان‌گرايی اين است که علوم انسانی حقايقی را آشکار می‌کند که دست علوم ديگر از دامن آنها کوتاه است؛ رجوع شود به:

Grondin, “Humanism and the Limits of Rationality: A Hermeneutical Perspective,” 429.

۱۱)    در حقيقت‌، او در «تعليم‌ افلاطون‌ درباب‌ حقيقت‌» منشأ انسان‌گرايی را صريحاً در نظريه‌ی‌ افلاطون‌ درباره‌ی‌ مُثُل‌ قرار می‌دهد و در «نامه‌ درباب‌ انسان‌گرايی» تا اندازه‌ای به‌طور مبهمتر افلاطون‌ و ارسطو را منابع‌ آن‌ فرض‌ می‌كند. رجوع‌ شود به‌:

Martin Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit,” in Wegmarken, Gesamtausgabe  9 (Frankfurt: Klostermann, 1976), 236.

همچنين‌ رجوع‌ شود به‌:

Heidegger, “Letter on Humanism,” 194 / “Brief über den ‘Humanismus’,” 314.

۱۲)   هايدگر در نامه‌ای كه‌ در ژوئن ۱۹۳۹ به بلوكمن‌ نوشته‌ برای تأييد خويشاوندی يكتا ميان‌ آلمانيها و يونانيها به ‌نيچه‌ استناد می‌كند. او در دفاعی از تنفرش‌ از حزب‌ مركزگرا منظومه‌های زير را پيشنهاد می‌كند: رم ‌ـ مسكو ـ كليسای كاتوليک ـ حزب‌ مركزگرا ـ ليبراليسم‌؛ يونان‌ ـ آلمان‌ ـ حزب‌ ناسيونال ‌سوسياليست‌. رجوع ‌شود به‌:

Heidegger-Blochmann Briefwechsel, 52/English translation, 566-7.

البته‌ اين‌ ارزيابی منفی از لاتينيت‌ فراهم‌كننده‌ی‌ انگيزه‌‌ی نيرومند و گاهی ناگفته‌ و نهفته‌ در زير مناقشات‌ فرانسوی بر سر انسان‌گرايی است‌، ديگر از كتاب‌ فارياس‌ — از همه‌ رسواتر — يادی نمی‌كنيم‌. اين‌ نظر به ‌طور اخص‌ هايدگری را  رِمی براگ‌ با اين‌ نظر مقابل‌ گذاشته‌ است‌ كه‌ لاتينيت‌ يا «رومیت‌» تعريفِ حقيقی و صفتِ وحدت‌بخش‌ اروپاست‌. به‌ گفته‌ی‌ براگ‌، لاتينيت‌ اساساً عبارت‌ است‌ از تخصيص‌ پويای امر بيگانه‌، يعنی وساطت‌ ميان‌ آرمانی باستانی و تمايلات‌ وحشيانه‌ در فطرت‌ انسان‌. اگرچه‌ براگ‌ در مناقشاتش‌ خوددار است‌، كتاب‌ او با نقشه‌ای از اروپا آغاز می‌شود كه‌ در آنجا نواحی تيوتونی به‌طور معناداری پوشيده‌ از سياهی‌اند و  [كار آنها] با پادويی برای آيين‌ كاتوليک ختم‌ می‌شود. معنای مورد نظرِ اين‌ كتاب‌ از لاتينيت‌ در چارچوب‌ ماهيت‌گرايی هايدگری باقی می‌ماند: « [تجربه‌‌ی] رومی تجربه‌ی‌ ابتدا به‌منزله‌‌ی ابتدا (دوباره‌) است‌.» «رومی‌ بودن‌ داشتنِ يک كلاسيک‌گرايی است‌، قبل‌ از آنكه‌ خودِ آن‌ موردِ تقليد قرار گيرد و داشتنِ يک توحّش‌ در پشت‌ سر خودش‌ برای چيره‌شدن‌ بر آن‌ است‌.»، اصل‌ فرانسوی چنين‌ است‌:

“Est romaine l’expإrience du commencement comment (re)commencement”; “Ětre ‘romaine’, c’est avoir en avant de soi un classicisme à imiter, et en aval de soi un barbarie à soumettre”; Rèmi Brague, Europe, la voie romaine (Paris: Criterion, 1992), 35 and 36.

[۱۲الف)    مقصود نویسنده احتمالاً اين است که بايد در اينجا rumanus باشد. اما تعبير humanus   نیز غلط نیست. هايدگر در «نامه در باب انسان‌گرايی» از هر سه تعبير homo humanus  و homo rumanus   و homo barbarus  استفاده می‌کند و می‌گويد از نظر روميها homo rumanus کسی است که homo humanus باشد. در فرهنگ لاتينی – انگليسی جديد کاسل، ص 280 ، اين معانی، با استفاده از منابعی مانند چیچرو، برای humanus آمده است: ۱) انسانی، مهربان، انسان‌دوستانه؛ ۲) فرهیخته، متمدن، مهذّب، پیراسته. — م.]

۱۳)    «با نخستين‌ انسان‌گرايی در روم‌ مواجه‌ می‌شويم‌. بنابراين‌ انسان‌گرايی در ماهيت‌ خود پديداری به‌طور اخص‌ رومی است‌ و از مواجهه‌‌ی تمدن‌ رومی با  Bildung [ادب‌] تمدن‌ يونانی متأخر سر بر می‌آورد. اين‌ به‌ اصطلاح‌ رنسانس‌ قرنهای چهاردهم‌ و پانزدهم‌ در ايتاليا renascentia romanitatis است‌. چون‌ romanitas آن‌ چيزی است‌ كه‌ اهمیت‌ دارد، به‌ humanitas و بنابراين‌ به‌ «پايديا»ی يونانی اهتمام‌ می‌شود. اما تمدن‌ يونانی همواره‌ در صورت‌ متأخر آن‌ و از ديدگاه‌ رومی ديده‌ می‌شود. اين ‌homo romanus  دوره‌‌ی رنسانس‌ نيز در مقابل homo barbarus قرار می‌گيرد. اما اكنون‌ اين‌ امر غيرانسانی، بربريت‌ مفروض‌ تفكّر مدْرسی و گوتيک قرون‌ وسطا، است‌. بنابراين‌ اگر [اين‌ مسئله‌ را] به‌طور تاريخی بفهميم‌، انسان‌گرايی همواره‌ متضمن‌ يک studium humanitatis است‌ و اين‌ مطالعه‌ به‌نحوی به ‌باستان‌ بازمی‌گردد و بدين ‌ترتيب‌ به‌ احيای تمدّن‌ يونانی مبدّل‌ می‌شود. اين‌ امر در انسان‌گرايی قرن‌ هجدهم‌ آلمان‌، به ‌طوری‌ كه‌ وينكلمان‌ و گوته‌ و شيلر آن‌ را مطرح‌ كردند، نيز مشهود است‌»: اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Im Rom begegnen wir dem ersten Humanismus. Er bleibt daher im Wesen eine spezifisch römische Erscheinung, die aus der Begegnung des Römertums mit der Bildung des späten Griechentums entspringt. Die sogenannte Renaissance des 14. und 15. Jahrhunderts in Italien ist eine renascentia romanitatis. Weil es auf die romanitas ankommt, geht es um die humanitas und deshalb um die griechische παιδεια. Das Griechentums wird aber stets in seiner späten Gestalt und diese selbst römisch gesehen. Auch der homo romanus der Renaissance steht in einem Gegensatz zum homo barbarus. Aber das In-humane ist jetzt die vermeintliche Barbarei der gotischen Scholastik des Mittelalters. Zum historischen verstandenen Humanismus gehِört deshalb stets ein studium humanitatis, das in einer bestimmten Weise auf das Altertum zurückgreift und so jeweils auch zu einer Wiederbelebung des Griechentums wird. Das zeigt sich im Humanismus des 18. Jahrhunderts bei uns, der durch Winckelmann, Goethe und Schiller getragen ist”; Heidegger, “Letter on Humanism,” 201/ “Brief über den ‘Humanismus’,” 320.

۱۴)    اثبات‌ هايدگر در خصوص‌ خويشاوندی يكتای زبانها و مردمان‌ آلمانی و يونانی تا سال ۱۹۳۰ به ‌عقب‌ بازمی‌گردد. رجوع‌ شود به‌:

Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe 31 (Frankfurt: Klostermann, 1982), 50-1.

اگرچه‌ تطبيق‌ فرهنگ‌ لاتينی با فرهنگ‌ يونانی به‌طور اخص‌ صفت‌ بارز نوشته‌های هايدگر در دهه‌های سی و چهل‌ است‌، موارد پيشتری نيز وجود دارد. به‌طور نمونه‌، او در هستی و زمان‌، روايتهای لاتينی و يونانی از «حيوان‌ عاقل‌» و روايت‌ سِفْر پِيدايش‌ را مبنی بر «و خدا گفت‌ آدم‌ را به ‌صورت‌ ما و موافق‌ شبيه‌ ما بسازيم‌» برهم‌ تطبيق‌ می‌كند. در اين‌ روايتِ قديمتر از تنافر يونانی / لاتينی تأكيد بر تحريف‌ ادعايی فرهنگ‌ يونانی با القای تفكر مَدْرسی است‌. اما استفاده‌ از روايت‌ مشترک عهد عتيق‌ برای ارائه‌‌ی «حالت‌ آغازين‌» عجيب‌ است‌، با اين‌ فرض‌ كه‌ خودِ فرهنگِ يونانی ترجمه‌ است‌ و حتی به‌طور استواری تجسّم‌ تجربه‌ی‌ يونانی اصيل‌ نيست‌. رجوع‌ شود به‌:

Martin Heidegger, Being and Time, §10, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row, 1962), 74; Sein und Zeit, §10 (Tübingen: Niemeyer, 1984), 9-48.

 پس‌ از اين‌ به‌صورت BT / SZ از آن‌ ياد می‌شود.

۱۵)     رجوع‌ شود به‌:

Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art,” in Basic Writings (New York: Harper and Row, 1977), 153-4; “Der Ursprung des Kunstwerkes,” in Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1980), 7.

همچنين‌ رجوع‌ شود به‌:

Martin Heidegger, “The Age of the World Picture,” in The Question Concerning Technology and other Essays, trans. William Lovitt (New York: Harper and Row, 1977) , 128; “Die Zeit des Weltbildes,” in Holzwege (Frankfurt: Klostermann. 1980), 86.

16)    Martin Heidegger, Nietzsche by Martin Heidegger. Volumes One and Two, trans. David Farrell Krell (San Francisco: Harper Collins, 1991), 1: xl ; Nietzsche. Erster Band (Pfullingen: Neske, 1961), 10.

17)    Martin Heidegger, “European Nihilism,” in Nietzsche by Heidegger. Volumes Three and Four, trans. David Farrell Krell (San Francisco: Harper Collins, 1991), 4:96; Nietzsche: Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe 48 (Frankfurt: Klostermann, 1986), 181.

18)    Heidegger, “European Nihilism,” 96-100 / Der europäische Nihilismus, 181-5.

همچنين‌ رجوع‌ شود به‌:

Martin Heidegger, “The Word of Nietzsche: ‘God is Dead’,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, trans. William Lovitt (New York: Harper and Row, 1977), 89-90; “Nietzsches Wort: Gott ist Tot,” in Holzwege (Frankfurt: Klostermann, 1980), 240.

19)    Heidegger, “European Nihilism,” 169-74 / Der europäiche Nihilismus, 301-6.

 ۲۰)    برای يک بازسازی متنی مفصّل‌، رجوع‌ شود به‌:

Zimmerman, Heidegger's Confrontation with Modernity. 7-174,

21)    Heidegger, “European Nihilism,” 165 / Der europäische Nihilismus, 297.

22)    Heidegger, “European Nihilism,” 88 / Der europäische Nihilismus, 163-4.

همچنين‌ رجوع‌ شود به‌:

Martin Heidegger, Parmenides, trans. A. Schuwer and R. Rojcewiz (Bloomington: University of Indiana Press, 1992), 45; Parmenides, Gesamtausgabe  54 (Frankfurt: Klostermann, 1982), 67; and “The Word of Nietzsche,” 63-4/ “Nietzsches Wort,” 215-6.

هايدگر در اين‌ قطعه‌‌ی اخير، به‌ پيروی از نيچه‌، مسيحيت‌ مسيحيان‌ صدر اول‌ را با مابعدالطبيعه‌‌ی «يونانی‌مآبی ـ يهودی» كليسای كاتوليک رومی برابر می گذارد.

۲۳)    «اما اين‌ verum لاتينی چه‌ معنا می‌دهد؟ ”ver“ به‌ معنای محكم‌ ايستادن‌ و برپا ماندن‌ است‌، يعنی نيفتادن‌ (falsum/باطل‌ نشدن‌)، بالا ماندن‌، حق‌ خود را ستاندن‌، رئيس‌ بودن‌، فرمان‌ دادن‌»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Doch was bedeutet das lateinische verum?... ‘ver’, das sagt: in Stand-stehen, in Stand-bleiben, d.h. nicht-fallen (Kein falsum), oben bleiben, sich behaupten, das Haupt-sein, befehlen”; Heidegger, Parmenides (Eng)., 47/Parmenides (Ger.), 69.

24)    Heidegger, Parmenides (Eng.), 49-50/Parmenides (Ger.), 73-4.

۲۵)   «اکنون چرا ”falsum“، "برانداختن‌"، برای روميها اساسی است‌؟... حيطه‌‌ی مهم‌ و اساسی برای ظهور falsum رومی قلمرو [اقتدار] ”imperium“  و  "امپراتوری" است‌»؛ اصل‌ آلمانی چنين‌ است‌:

“Warum ist aber nun im Rِömischen das falsum, das ‘Zu-fall-bringen’, wesentlich?... Der für die Entfaltung des rِömischen falsum das Massgebende Wesensbereich ist der des ‘Imperiums’ und des ‘Imperialen’”; Heidegger,  Parmenides (Eng.), 40/Parmenides (Ger.), 58.

26)    Heidegger, Parmenides (Eng.), 40/Parmenides (Ger.), 59.

 در اينجا خدای فرمان‌دهنده‌ی‌ عهد عتيق‌ به‌ عنوان‌ شاهدی بر صفتِ امپراتوری‌طلبانه‌، حاكمانه‌ و غيريونانی لاتينيت‌ مطرح‌ می‌شود و باز حاكی از خويشاوندی ميان‌ لاتينيت‌ و يهوديت‌ است‌، فرضی كه‌ در آثار نيچه‌ و برترام‌ نيز يافت‌ می‌شود.

27)    Heidegger, Parmenides (Eng.), 95-6, 90-1/ Parmenides (Ger.), 142, 134-5.

 همچنين‌ رجوع‌ شود به‌: Parmenides (انگليسی)، ص‌ 43/ (آلمانی)، ص ‌63، آنجا كه‌ نيچه‌ به‌ دليل‌ تأويل‌ كلاَّ «رومی» و نايونانی از يونانيان‌ مورد حمله‌ قرار می‌گيرد.

۲۸)    هايدگر، Parmenides (انگليسی)، ص 39، 44/ (آلمانی)، ص‌ 57، 65، آنجا كه‌ هايدگر در تأييد ادعايش‌ مبنی بر اينكه falsch كلمه‌ای غيرآلمانی و مشتق‌ از falsum رومی است‌، از برادران‌ گريم‌ نقل ‌قول‌ می‌كند. به‌ همين ‌سان‌، گفته‌ می‌شود كه‌ Befehlen يا Befelhen در اصل‌ معنای حمايت ‌كردن‌ يا توصيه ‌كردن‌ را داشته‌ است‌، اما به ‌واسطه‌‌ی نفوذ زبان‌ فرانسه‌ به ‌معنای commandieren [ فرمان‌ دادن]‌ می‌آيد. او همچنين‌ بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ كلمه‌ی‌ لاتينی verum كلمه‌ی‌ آلمانی wahr را نيز تباه‌ كرده‌ است‌. برای  Befehl رجوع‌ شود به‌: Parmenides (انگليسی)، ص 48/ (آلمانی)، ص ‌58؛ برای  wahr، رجوع‌ شود به‌:  Parmenides (انگليسی)، ص‌ 47 / (آلمانی)، ص‌ 68 .

29)    Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, 7; “Die Frage nach der Technik,” in Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1985), 12.

[مارتين‌ هايدگر، «پرسش‌ از تكنولوژی»، ترجمه‌ی‌ شاپور اعتماد، در ارغنون‌، ش‌ ۱، بهار ۱۳۷۳، ص‌ ۶ و بعد.]

30)    Martin Heidegger, “Science and Reflection,” in The Question Concerning Technology and Other Essays, 6-65; “Wissenschaft und Besinnung,” in Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1985), 50.

31)    Heidegger, “The Question Concerning Technology,” 24-61 “Die Frage nach der Technik,” 28-30.

[هايدگر، «پرسش‌ از تكنولوژی»، ترجمه‌ی‌ شاپور اعتماد، ص ۲۱- ۱۸].