تزهايی در باره ی «بحران سیاست»

شیدان وثیق

تنها كافی نیست كه ایده به سوی واقعیت رود،

بلكه واقعیت نیز باید به سوی ایده بیاید

ماركس

«سیاست» و «كار سیاسی»، امروزه، در نظریه و در عمل، دچار بحرانی ژرف و حاد شده است.

بحران «سیاست» و «فعالیت سیاسی»، بحرانی است ساختاری و بنیادی، مداوم و مقاوم،  ملی و جهانی. پدیدار عصر جدید است

كه ریشه  هم در بینش و تفكر «سیاسی» دارد، هم  در عمل و اسلوب كار و هم  در شكل‌های سازمانی و نهادین.

نتایج نا منتظره و غریب "انتخابات" ریاست جمهوری در ایران، باید فعالان سیاسی را دچار شگفتی كرده باشد.

چرا كه پس از بیست و شش سال استبداد تئوكراتیك (دین سالاری) در ایران، نامزدهای انتصابی مدافع حفظ نظام یا در نهایت اصلاح آن - با احتساب تقلب‌های واقعی و خیالی- میلیون ها رای به دست می‌آورند. چرا كه نیمی از دارندگان حق رای، به دعوت اپوزیسیون برای "تحریم فعال مضحكه ی رژیم" وقعی نمی‌نهند و نیمه ی دیگر که در "انتخابات" شركت نکردند، چند درصد آنان از موضع نفی نظام بوده است؟ سرانجام، در حالی كه اپوزیسیون مخالف نظام از "شكست مفتضحانه" اصلاح طلبی در ایران دم می‌زد و از "پایان توهم مردم نسبت به اصلاحات در چهارچوب قانون اساسی رژیم"، سخن می‌راند، نامزدهای این جریان، در دور اول، مجموعاً نزدیك به ده میلیون رای می‌آورند. 

اما این نابخردی (1) رای دهندگان با نابخردی دیگری و این بار از سوی فعالان سیاسی از خود راضی همراه می گردد. اینان به جای تامل و تعمق، حساب دهی و حساب رسی، درس گیری و جمع بندی و سرانجام، نقد و بازبینی خود (در درجه نخست) و دیگران…  شتابزده و نسنجیده به توجیهات مرسوم دست زدند.

 برای بخشی از اپوزیسیون، "انتخابات" اخیر هیچ پرسش و مسئله‌ای طرح نكرده و یقینی را زیر سوال نبرده است. در نتیجه، این دسته نیاز به تأمل و تفكر ندارد چون دغدغه ای ندارد زیرا پرسشی ندارد.

برای عده ای دیگر، كه در نسخه پیچی سیاسی یدی طولا دارند، دوای درمان، قبل از تشخیص بیماری، تعیین شده است. این فرقه هم نیازی به تأمل و تفكر ندارد چون، به سان رسولان، از پیش برای هر چیز پاسخی حاضر و آماده دارد.

 خلاصه آن كه فعالان سیاسی ایرانی، نه البته عموم آن‌ها، به روال سنتی و آشنای سیاسی كاران حرفه ای، در شرایطی كه هنوز ادعاهای قبلی خود را ثابت نكرده اند، ادعایی جدید طرح می‌كنند و در حالی كه صحت احكام سابق خود را در میدان عمل وارسی نكرده اند، حكمی نوین صادر می‌كنند.

به این سان، یك بار دیگر، بر واقعیتی انكارناپذیر مهر تأیید زده می‌شود كه «سیاست» و «كار سیاسی»، امروزه، در نظریه و در عمل، دچار بحرانی ژرف و حاد شده است.

تصریح كنیم. «بحران» مورد بحث ما، «بحران سیاسی» به معنای رایج كلمه نیست. بحران سیاسی رژیم یا احزاب و سازمان ها نیست. بحران تاكتیك ها، استراتژی ها و راه كارهای سیاسی از طرف جناح‌های مختلفِ در قدرت یا در اپوزیسیون نیست. این ها همه «پی پدیدار» اند (2). نشانه هایی از یك «بحران» ریشه ای تر و عمیق تری اند كه «بحران سیاستِ واقعاً موجود»، چون پدیداری تاریخی   -   اجتماعی، نام دارد. به عبارت دیگر، آن چه را كه «بحران سیاست» می‌نامیم، پدیداری موضعی، محدود و موقت نیست. تنها، حاصل شرایط ویژه و اوضاع و احوال تاریخی معینی نیست. وضعی نابهنجار نیست كه تنها شامل حالِ  فعالان سیاسی در جامعه ای خاصی، چون جامعه ی  استبداد زده ی ایران، باشد…

بحران «سیاست» و «فعالیت سیاسی»، بحرانی است ساختاری و بنیادی، مداوم و مقاوم،  ملی و جهانی. پدیدار عصر جدید است كه ریشه  هم در بینش و تفكر «سیاسی» (صرف نظر از ملیت آن) دارد، هم  در عمل و اسلوب كار و هم  در شكل‌های سازمانی و نهادین.

نگارنده ی این جستار، هم بسته با جریان چپ منتقد جهانی (3) كه در راستای نقد و نفی بینش ها و سیستم‌های تمامت خواه و منسوخ گذشته و كنونی، تلاش می‌ورزد تا  مضمون، شكل و شیوه‌ای دیگر از مشاركت شهروندی و دخالت گری در «امر عمومی» را ابداع نماید  – این كه در این راه چه قدر توفیق حاصل شود، بحثی دیگر است - از مدت ها پیش بر این باور بوده و هست كه  كشف مسیرهای بدیلی در گسست بنیادین از آن چه كه «سیاست واقعاً موجود» نامیده ام، باید یكی از مسئله‌انگیزهای اصلی جنبش فكری امروزی ما را تشكیل دهد.

پیش‌تر، طی سلسله مقاله هایی، پدیدارِ «سیاست واقعاً موجود» را مورد بحث و مطالعه قرار داده ام (4). در این جا چهار محور اصلی آن را  باز گو می‌كنم.

«سیاست واقعاً موجود» عبارت است از:

1- حوزه­ ی گفتار و  كرداری تخصصی ، حرفه ای،  انحصاری و اختصاصی در  زمینه ی آن چه كه «امر عمومی» Res publica (5) می‌نامند و متعلق به همگان است. حوزه ای استوار بر تقسیم كاری اجتماعی و نظمی سلسله‌ مراتبی‌ كه به صورت «طبیعی» و «عقلانی» در ذهنیت عمومی جلوه می‌كنند.

2- گفتمانی «نجات بخشانه» یا «مسیحایی» (6) (بنا بر این هم چنان آغشته به «دین خویی» (7) لیكن «سكولار») با وعده ی رستگاری بشر. توهم‌ ساز و مطلق‌گرا. مدعی انحصاری «حق» و «حقیقت».

3- بینش‏ و منشی یكسونگر (8)، یگانه‌ساز (9)، سیستم‌ساز (10) و ایقان باور. بنابراین در تقابل با آن بینش و منشی كه «بغرنجی» (11)، «چند گانگی» و «ناایقانی» را در «مركز» قرار می‌دهد.

4- نظر و عمل معطوف به دولت و قدرت. پس در نهایت و بالقوه آماده برای تبدیل شدن به روندی اقتدار طلب، سلطه گر و تمامت خواه.

در پرتو مبانی فوق، شاخص‌های «بحران سیاست» و «فعالیت سیاسی» در ایران را در 12 تز نشان می‌دهیم.

1 – «مردم» نا پیدا

گفتمان «سیاسی» رایج و غالب امروزه، به «مردم» قسم می‌خورَد. از طرف «مردم» و به نام «مردم» نظر می‌دهد، مدعی می‌شود و راه حل ارایه می‌دهد. فعالان سیاسی كم‌تر از جانب خود صحبت می‌كنند و بیش‌تر اراده و ذهنیت خویش را به اراده و ذهنیت «مردم» نسبت می دهند. اما این «مردمی» كه تكیه كلام زبان سیاسی روزمره شده است، در حقیقت ناپیداست، زیرا در جهان حقیقی، چون كلیتی منسجم و یك دست، هستی واقعی ندارد.

«مردم» به طور عام تنها در زبان عامیانه و گفتمان سیاسی عامیانه وجود دارد. اما آن جا كه با تحلیل اجتماعی و تحقیق و بررسی سر و كار داریم، انسان ها، گروه ها، اقشار و طبقات، جنسیت ها، اقوام و ملیت‌های مشخص وجود دارند. در جامعه ی مدنی، شهری داریم و روستایی، زن داریم و مرد، جوان داریم و مسن، شاغل داریم و بیكار، دانشجو داریم و مححصل، كارمند داریم و كارگر، مالك داریم و سرمایه‌دار … به عبارت دیگر، طیفی از افراد و گروه‌هایی داریم كه در كنار هم و یا در برابر هم، با مشخصات و تمایزات معین خود، زندگی و فعالیت می‌كنند.

 این افراد، گروه ها، اقشار و طبقاتِ متنوع اجتماعی، هر یك یا هر گروه بنا بر شرایط هستی خود - فرهنگی، اقتصادی، تجربی، معرفتی، تربیتی، اقلیمی، جنسیتی، قومیتی و ملیتی... -  به گونه‌هایی متفاوت فكر و عمل می‌كنند و خواسته ها، هدف‌ها و مطالبات خود را ابراز می‌دارند.

هم سو شدن انسان ها با تنوع و تمایز شان - در رای، عقیده، اراده و مبارزه - به صورت «طبقه»، «گروه اجتماعی» یا «مردمی» متحد و منسجم، لحظه ای، مقطعی و موقتی است. در حالی كه، تفرق، اختلاف، جدل و بسیار گونگی شان، قاعده می‌باشد.

در غرب، گسستِ ماركسی، در تئوری و پراتیك، از فلسفه ی كلاسیك سیاسی و پیامد‌های عملی آن، برای نخستین بار و به راستی، افسانه ی «مردم» را در هم شكست. اما این گسست قطعی نشد، زیرا به جای توهمِ «مردم متحد»، اسطوره ی «طبقه ی رهایی بخش» نشانده شد. با این كه ابتدا، در مانیفست، از "نابود شدن بی وقفه ی" "تشكل پرولتاریا به صورت طبقه" بر اثر "رقابت میان كارگران" سخن رفته بود. (12)  

اما در «استبدادِ شرقی» (13)، چون در ایران، یعنی در غیاب تاریخی جامعه ی مدنی آزاد و مستقل از دولت و در نتیجه، در فقدان تجربه ی طولانی و مستمرِ فعالیت دموكراتیك و مشاركتی، همراه با تقابل آزادانه‌ی آرا و عقاید میان بخش‌های مختلف جامعه، ما با دو مانع اصلی رو به رو هستیم.

- از یك سو، پراكندگی نظری و عملی اجتماعی افزایش و گسترش می‌یابد. خواسته ها و مطالبات انسان ها و گروه‌های اجتماعی امكان چالش با یكدیگر برای مشخص و متمایز شدن، «نظم» و «منطق» پیدا كردن و در نتیجه تداوم و تقارب را نمی‌یابند.

- از سوی دیگر، در چنین وضعیتی، برای فعالان سیاسی و اجتماعی، امكان تعیین و تنظیم خواسته ها، هدف‌ها و مطالبات بخش‌های مختلف جامعه - كه پراكنده، نامنظم و نامشخص اند -  جهت تدوین یك پروژه ی سیاسی – اجتماعی جامع و مقبول، دشوار اگر نگوییم بعید می‌گردد.

2 – «دروغ بزرگ» و «مردم داری»

پدر «سیاست»، افلاطون، «سیاست» را بر «دروغی بزرگ» نهاد. «دروغی» كه در ینیاد «سیاست» قرار گرفت.

در پایان كتاب سوم جمهوری، سقراط، پس از تعیین شاخص‌های «شهر كامل» (عادل شهر) و جایگاه هر كس در آن… تردید می‌كند.. می‌خواهد چیزی بگوید ولی جرات نمی‌كند … می‌ترسد… با این كه مخاطبانش بر او فشار می‌آورند كه حرفش را بزند:

«- معلوم می‌شود تو خود نیز جرات گفتن آن را نداری.

 - اگر بگویم خواهی دید كه تردید من بی دلیل نیست.  

 - مترس، بگو.»

و سقراط كه پیشتر اعلام كرده بود: «طبیعت خدایی و خدای گونه به كلی با دروغ بیگانه است» (14)، اكنون از ضرورت «دروغی بزرگ» سخن می‌گوید.

«اكنون وقت آن رسیده است كه دروغی بزرگ پیدا كنیم… ولی باید كاری كنیم كه آن را خود زمامداران راست پندارند یا لااقل شهروندان آن را باور كنند...

…باید كاری كنیم كه نخست صاحب منصبان و سپاهیان و سپس شهروندان دیگر باور كنند كه تمام تعلیم و تربیتی را كه ما به آنان داده ایم و اثراتی كه این تعلیم و تربیت بر روی آنان گذاشته است، در خواب دیده اند و حقیقت امر این است كه تا كنون در شكم زمین جای داشته و در آن جا رشد كرده و تربیت یافته اند… زمین كه مادر همه ی جانداران است آنان را زاییده و به دنیای روشنایی آورده است. اكنون وظیفه ای كه به عهده دارند این است كه زمینی را كه بر آن ساكنند چون مادر و دایه ی خود بدانند و هنگام هجوم دشمن به دفاع از آن بپردازند و دیگر شهروندان را چون برادران خود بنگرند كه هم چون آنان از شكم زمین مشترك بیرون آمده اند.» (تأكیدها از من است). (15) 

آیا از زمانی كه دروغ بزرگ بر بنیاد «سیاست» قرار گرفت ("شهروندان، همه با هم برادرند") تا امروز، «سیاستِ واقعاً موجود»، به «مردم» اش همواره دروغ نگفته است؟ ادعا‌های دروغین، وعده و وعید‌های دروغین، برنامه‌های دروغین، شعارهای دروغین … آیا «سیاستی» را سراغ دارید كه  در چهارچوب برنامه  اش، به جای وعده  ی بهشت روی زمین و رستگاری، روزهای سختی را برای «مردم» پیش بینی کند؟ آیا «سیاستی» را سراغ دارید كه برای همه  ی مشکلات جامعه راه حلی معجزه آسا در چنته نداشته باشد؟ و سرانجام آیا «سیاستی» را سراغ دارید كه صادقانه به فریب کاری‌هایش اعتراف كرده باشد؟

اما دروغ، در خدمت «دِماگوژی» (16) است كه شاخص دیگرِ «سیاست واقعاً موجود » است. ادبیات سیاسی رایج (هم در غرب و هم در ایران)  این اصطلاح یونانی را «عوام فریبی» یا «مردم فریبی» خوانده است، در حالی كه در اصل معنایی فراخ تر دارد. دِماگوژی را باید «مردم داری» و دِماگوگ را «مردم دار» ترجمه كرد.

دِماگوگ، Démagogue، از دو کلمه ی یونانی: dêmos یعنی «مردم» و Ago یا Agagon تشکیل شده است. این دومی به معنای هدایت کردن و با خود بردن است که ابتدا یونانیان برای چهارپایان، زندانیان و بردگان استفاده می‌کردند. دِماگوگ كسی است كه «مردم» را – چون شبان صاحب گله -  اداره و هدایت می‌كند و تحت كنترل خود می گیرد. كسی است كه پیشاپیش «مردم» قرار می‌گیرد و آنان را به سویی که خود می‌خواهد، می‌بَرَد. در این جا، مفهومی بیش از یك خدعه، فریب یا چاپلوسی در كار است. هر «سیاست» و «سیاست مداری» كه «مردم» را هدایت كند و به دنبال خود كشاند، دِماگوگ است. «سیاست»، در این معنای وسیع، از آن جا كه راهبر و رهبر (و نه فقط فریب  دهنده و چاپلوس) توده می‌شود، با دِماگوژی (یا مردم داری) هم‌سان می‌گردد.

در "انتخابات" اخیر جمهوری اسلامی، نامزد‌های انتصابی بی پروا نشان دادند که در میدان دماگوژی و دروغ گفتن به "امت اسلامی" شان، گوی سبقت را از دماگوگ‌های کار کشته ی غربی ربوده اند. با این حال، نباید فراموش کرد که دماگوژی یک طرفه نبوده بلکه سه طرفه است. دِماگوژی از سوی حاکمان، یک طرف قضیه است. دِماگوژی از جانب اپوزیسیون، به ویژه در طیف به اصلاح چپ رادیکال، طرف دوم قضایاست... و سرانجام، طرف سوم، آن «مردم»  ی هستند که آمادگی "هدایت" شدن توسط دِماگوگ ها و دل بستن به وعده‌های دروغین آن ها را دارند.

  3 – جدایی «سیاست» و جامعه

 «جدایی» فوق نتیجه ی ضروری «جدایی» دیگر یعنی «جدایی» دولت و جامعه مدنی است كه شاخص اصلی و بنیادین «مدرنیته» محسوب می‌شود. در این جا، «سیاست»، به منزله ی ابزار «دولت» و قدرت سیاسی - چون حوزه ای تخصصی، حرفه ای، اختصاصی و انحصاری - از جامعه ی مدنی جدا می‌گردد، ورای آن قرار می‌گیرد و مسلط بر آن می‌شود. تقسیم كاری انجام می‌پذیرد كه «طبیعی»، «عقلانی» و «عملی» جلوه می‌كند. بنا بر این تقسیم كار اجتماعی، جامعه، آزادانه و به طرزی دموكراتیك، «امر عمومی» را از خود «جدا» می‌سازد و به دستِ نمایندگان منتخبِ خود، یعنی سیاست مداران می‌سپارد.

در این بین، سازمان ها و احزاب سیاسی، كه هم رو به قدرت و دولت دارند (به طور عمده) و هم رو به «مردم» و جامعه ی مدنی، ناگزیر، باید در چهارچوب همان تقسیم كار «آهنین» اجتماعی عمل كنند. تقسیم كاری كه «فعالیت سیاسی» را پیشه ی گروهی معین می‌كند و سایر فعالیت‌های به اصطلاح «مدنی» - صنفی، سندیکایی انجمنی... - را به فعالان جامعه ی مدنی (17) می‌سپارد.

پس با چنین تقسیم كاری، «امر اداره ی شهر» كه - به قول پروتاگوراس (18) -  باید در تصاحب همگان باشد، از میدان عمل همگانی (شهروندی) بیرون می‌شود و به حوزه ی محدودِ خبرگان سیاسی یا سیاسیون حرفه ای انتقال داده می‌شود.

در غرب، فلسفه ی كلاسیك سیاسی - از افلاطون تا هگل به استثنای لحظه‌های كوتاه گسستِ پروتاگوراسی، اسپینوزایی، ماكیاولی و ماركسی (19) - در تفسیر و توجیه  فرایند تاریخی «خلع ید» از شهروندان، مفهوم «سیاست» (politique) چون علم، تخصص و حرفه را اختراع می‌كند، به جای مقوله‌های یونانی Polis یا Politeia كه به معنای «شهر»، «كمونُته ی شهروندی»، «شهر- داری» یا «مشاركت شهروندان در امور شهر»… است. به این سان، فلسفه ی كلاسیك سیاسی با «جدا» كردن «امر عمومی» از «عموم» و سپردن آن به دست «خواص»، به هدف خود می‌رسد و در نتیجه به كار و رسالت خود نیز پایان می‌دهد.

اما در استبداد تاریخی شرقی، چون ایران، وضعیت بسی بغرنج تر است. در این جا، سلطه ی «دولت» مستقیم، بدون واسطه، خشن و عریان است. دولت، نه تنها از جامعه جدا نیست بلكه با آن آمیخته است. دولت استبدادی محیط بر روح و جسم جامعه است. در این جا، تنها «سیاستِ» موجود، امر سلطان مستبد است و هر «سیاستِ» معترض به نظام یا در نطفه نابود می‌شود و یا در قرنطینه‌ی دایمی قرار می‌گیرد.

در ایران، علت جدایی «سیاستِ» معترض (به ویژه در مضمون «مدرن»، دموكراتیك و لائیك) و عاملان آن از جامعه، تنها در وجود استبدادی تاریخی نیست كه به سركوب مخالفان می‌پردازد. علت و ریشه را باید در ویژگی جامعه ای جست كه پیوند «سیاست» و جامعه را دشوار، محدود و متزلزل و جدایی آن دو را باز تولید می‌كند.

جامعه ی ایران اختلاطی است التقاطی. همزیستی عناصر مختلف و متناقض در یك زمان و با هم است كه از جمله عبارتند از:

«استبداد تاریخی شرقی» كه پیش‌تر از آن صحبت رفت؛

«سنت» كه ریشه در استمرار ذهنیت فرهنگی – تاریخی ایرانیان دارد؛

دین رسمی (اسلام) كه از دیر باز بر جامعه محیط بوده و امروز در قدرت قرار دارد؛

«دین خویی» افراد جامعه (با دین رسمی اشتباه نشود) كه حتا در ذهنیت  افراد ماتریالیست، لائیك یا آته نیز بیش و كم حضور دارد؛

و عنصری كه در غرب پدید آمد و بنیاد یونانی – رومی – مسیحی دو هزار ساله دارد، یعنی «مدرنیته». صحیح تر گفته باشیم، جنبه‌هایی از آن كه از دوره ی تدارك انقلاب مشروطه به این سو، با ورود به سرزمین ایران، در آمیزش و تلفیق با استبداد، سنت و اسلام، تغییر شكل، ریخت، مضمون و حتا ماهیت می‌دهند.   

در شرایط آمیزش و اختلاط استبداد، سنت، دین… و جنبه‌هایی از «مدرنیته» در روح و جسم ایرانیان، «روشنفكران» و فعالان سیاسی و اجتماعی که معترض به وضع موجود و نظام حاكم اند، در مناسبت با جامعه، بر سر یك دو راهی تعیین كننده قرار می‌گیرند:

- یا باید راه آسان یاب، کوتاه، بی دردِ سر، مستقیم و هموار را در پیش گیرند. یعنی بیش و كم، هم رنگ جماعت شوند، تا بیش و كم مورد پذیرش آنان قرار گیرند و در نتیجه با جامعه «تماس» (ارگانیك!) بر قرار نمایند. در این صورت، «سیاستِ» معترض، التقاط را یا از قبل در خود داشته است و یا از روی مصلحت سیاسی در خود به وجود می‌آورد. به این سان، اختلاط و التقاط از هر دو سو عمل خواهند كرد، یعنی از «روشنفكر» و فعال سیاسی به سوی جامعه و از جامعه به سوی «روشنفكر» و «فعال سیاسی» رفت و آمد خواهند کرد.  

- و یا باید راه ناهموار، طولانی، دشوار و چه بسا بدون عاقبت و سرانجامی را در پیش گیرند، یعنی هم رنگ جماعت نشوند. چنین مسیری - كه مورد نظر نگارنده است  – بی تردید، در بسی جاها، زمینه ها و زمانه ها، در برابر فرهنگ، سنت و دین «مردم» و حتا خودِ «مردم» قرار خواهد گرفت و «تماس» با جامعه را معمایی و دشوار خواهد كرد… با محصولی كم… در كوتاه مدت و حتا متوسط مدت… اما در عوض، اختلاط و التقاط تاریخی و زیان بار را بسط و توسعه نخواهد داد.

 4 – جدایی از جامعه شناسی، اقتصاد، فلسفه…

 اندیشه ی سیاسی، چون به «امر عمومی» می‌پردازد و برای اداره ی جامعه و كشور طرح اجتماعی می‌ریزد، ناگزیر باید با دیگر حوزه‌های فكری و رشته‌های علمی رابطه‌ای تنگاتنگ برقرار كند و از حاصل كار آن‌ها بهره گیرد.

بیست و پنج قرن پیش، سوفسطائیان (20) یونان باستان بر این اعتقاد بودند كه politeia نوعی Tekhne است. «فن» یا «هنر» ی است كه همه ی (شهروندان) می‌توانند و باید از آن برخوردار شوند. هم آموختنی است و هم فراگرفتنی.

بحران «سیاست» در ایران، از جمله، ریشه در دو واقعیت دارد: این كه فعالان سیاسی، اكثراً، «كار» خود را، بر خلاف نگاه سوفسطائیان به «سیاست»، چون «هنر» نمی‌نگرند و در نتیجه زحمت و رنج فراگرفتن را به خود راه نمی‌دهند. دوم این كه «كار سیاسی» در ایران، عموماً، «مستقل» و «جدا» از دیگر رشته‌های فكری، علمی و تجربی و بدون همكاری بین آن‌ها، انجام می‌پذیرد.

گفتمان سیاسی ایرانی، عموماً، بر داده ها، نتیجه گیری ها و نظریه‌های علوم اجتماعی و انسانی - چون جامعه شناسی سیاسی، اقتصاد سیاسی یا روان شناسی اجتماعی – مبتنی و متكی نیست. رویكرد فلسفی به «سیاست»، حلقه ی مركزی گم شده ی «اندیشه ی سیاسی ایرانی» است (اگر اصلاً بتوان از وجود چنین «اندیشه» ای صحبت كرد). بسیاری از تحلیل ها، ادعا ها و احكام سیاسی اپوزیسیون ایران پایه و اساس جدی ندارند، چون بر داده‌های عینی و مبتنی بر تحقیق، نظر سنجی، كار میدانی یا تجربه‌ی فعالیت شخصی در جامعه… استوار نیستند.

تبلور وضعیتِ اسفبار فوق را می‌توان، به عنوان نمونه، در پاره ای از "تحلیل ها" و اظهار نظر‌های سیاسی در باره "انتخابات" اخیر مشاهده كرد. در اغلب آن‌ها، كم‌تر اثر و نشانی از حاصل كار جامعه شناسی و تحقیقات آماری و میدانی دیده می‌شود، ولی در عوض، تا بخواهید، انباشته از ذهنی انگاری (21)، حدسیات، گفته‌های این و آن، شایعات و مشاهدات غیر مستقیم و تعمیم ناپذیر است.

تصریح كنیم. بحث بر سر این نیست كه مبارزان سیاسی باید بر فلسفه، جامعه شناسی، اقتصاد و…  احاطه داشته باشند و در غیر این صورت حق اظهار نظر و كار سیاسی ندارند. بحث ما این است كه زمانه ی «جدایی» رشته‌های مختلف فكری و علمی و رشد جداگانه و مستقل از یكدیگر آن‌ها در حجره‌های نفوذ ناپذیر و بدون ارتباط ارگانیك با هم، سپری شده است. «سیاست» و اندیشه ی سیاسی و بنابراین فعالان سیاسی، بدون دیالوگ، هم كاری و هم كوشی با دست اندر كاران دیگر حوزه‌های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و علمی… قادر نخواهند بود از جامعه و تحول آن، شناخت حتی الامكان نزدیكتری به واقعیت كسب کنند.

در جنین صورتی، مبارزان سیاسی ذهنیات و آرزوهای خود را كم‌تر به جای «واقعیت» خواهند گرفت و در چالش با نابهنگامی‌ها و رویداد‌های نا منتظره - كه اجتناب ناپذیر اند – آمادگی بیشتری نشان خواهند داد.   

 5 – آموزگاری كه نمی‌خواهد بیاموزد

 پیش‌تر گفتیم كه فعالان سیاسی، اكثراً، به خود زحمت آموختن نمی‌دهند. گفتمان سیاسی اینان، عموماً، بر محفوظات كهنه و منسوخی تكیه دارد كه رابطه‌ای زنده و خلاق با واقعیت ها و تحولات جدید جامعه‌ی امروزی در زمینه ی اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی… ندارد. این امر به ویژه در مورد اپوزیسیون سیاسی ایرانی در تبعید كه سال‌های متمادی از جامعه ی ایران دور افتاده است، صادق می باشد.

در سومین تز از «تزهایی در باره ی فوئرباخ»، ماركس نکته ی جالبی طرح می کند:

«دكترین ماتریالیستی تغییر اوضاع و شرایط و تعلیم و تربیت (منظور ماركس در این جا ماتریالیسم ایدئالیستی نوع فوئرباخی است) فراموش می‌كند كه اوضاع و شرایط توسط انسان ها تغییر می‌كنند و  آموزش دهنده نیز باید تربیت شود. از این روست كه این دكترین جامعه را به دو بخش تقسیم می‌كند - بخشی را بالا برده، مافوق بخش دیگر قرار می‌دهد.» (تاكید از من است) (22)

از سوی فعالان سیاسی، پذیرش این كه مربی سیاسی نیز باید آموزش ببیند، كاری ساده نیست، زیرا كه به معنای پایین كشیدن «سیاست» و «رهبریت سیاسی» از «بخش مافوق» جامعه (به قول سومین تز) به «بخش مادون» یا به سطح عامه ی نا آگاه است.

رابطه ی «عنصر آگاه سیاسی» و جامعه، از دیر باز، بر نظریه ی «فیلسوف - پادشاه» (23) افلاطونی استوار است. نظریه ای كه در تقابل با بینش دموكراتیكِ سوفسطائی (پروتاگوراسی)، بنیاد فلسفه ی سیاسی را پی ریخت.

نزد پروتاگوراس، «سیاست»، همان طور كه اشاره كردیم، به مثابه‌ی Tekhne، «هنری» است كه به همه ی شهروندان تعلق دارد. به عبارت دیگر، همه می توانند و باید در «سیاست» شركت كنند. «سیاست»، از این دیدگاه، امری «همگانی»، «انسانی»، «شهروندی»، «زمینی»، «لائیك» و «نا مقدس» است. آموختنی و فراگرفتنی از طریق آموزش، تجربه، پراتیک و برخورد و تقابل آرا و عقاید است. (24)

اما نزد افلاطون، در جمهوری، «سیاست» Tekhne نیست بلكه «علم» است. «علمی» است كه پارادیگمی برای «این جهان» دارد و آن را نه در امكانات و توانایی‌های شهروندان «این دنیا» بلكه در «آن دنیا»، یعنی در جهان استعلایی ایده ی مطلق می‌جوید. علمی كه تنها در توانایی و «خردِ» فیلسوفِ خویشاوندِ خدایان است و نه در ادراك و احساس شهروندان خاكی. به این سان، «سیاستِ» افلاطونی - و به طور كلی پدیدار «سیاست» از افلاطون تا كنون - «سیاستِ» خواص، نخبگان یا اشرافیتِ دین خوی «خردمند» بوده و هست. (25) 

امروز، «سیاست»، در همه جا و از جمله در ایران، هم چنان بر پاشنه ی اصل «فیلسوف - پادشاهی» افلاطونی می‌چرخد. آیا «سلطنت»، «ولایت فقیه»، «دموكراسی نمایندگان»، «سوسیالیسمِ حزب پیشرو»، «سازمان انقلابیون حرفه ای»، «اپوزیسیون روشنفکری»… شكل‌های مختلف (البته متفاوت و نه هم سطح و هم گون) از همان اصل بنیادین افلاطونی نیست؟ آیا زمانه ی «سیاستِ واقعاً موجود» ادامه ی مستمرِ همان زمانه ای نیست كه در آن، «شهریار خردمند» به گونه ای در مقام «خدایی» قرار داشت (در جمهوری افلاطون)؟. "خردمندی" كه همواره "دانا" و "مسلط" بر شرایط دیروز، امروز و فرداست.

اما واقعیت ها چیز دیگری به ما می‌آموزند. تاریخ «سیاست» انباشته از پیش‌گویی‌ها، نظریه ها و رهنمود‌های  "خدایان" میرنده و زمینی است كه آشكارا، در بسی موارد، كاملاً غلط از آب درآمده اند و خود این "خدایان" را بور كرده اند. در اكثر موارد فوق نیز، خطاكاران همواره، بدون شرم و خویشتن داری، دست به توجیه و مغلطه زده اند و از اعتراف به اشتباهات خود و كوشش در جهت ریشه یابی علل آن‌ها، طفره رفته اند.

 6 – فرقه ای در مدار بسته و… از خود راضی

 بحران «سیاستِ واقعاً موجود»، در عین حال، بحران «جهان خُردِ سیاسی» (26) است. بحران جماعتی است كه در محیطی بسته، حیاتی خودكفا دارد و از این وضعیتِ خود نیز راضی است.

نباید تصور كرد كه وضعیت نام‌برده، خاصه ی اپوزیسیون خارج از كشور است، با این كه در این تشخیص، حقیقتی انكار ناپذیر وجود دارد. اما در داخل كشور نیز، وضع فعالان مخالف نظام چندان متفاوت نیست. آن‌ها نیز به گونه ای در خود و با خود به سر می‌برند. در یك كلام، پدیدارِ «سیاست» در مداری بسته، عمومیت دارد و داخل و خارج نمی‌شناسد.

نباید تصور كرد كه این وضعیت صرفاً ناشی از دیكتاتوری و یا مقاومت جامعه ی استبداد زده است كه معترضان نظام را به درون خود سوق می‌دهد. این عوامل بی شك دخیل اند و ما به آن‌ها اشاره كردیم. اما در نظام‌های دموكراتیك نیز ما با چنین پدیده ای رو به رو می‌باشیم.

در حقیقت، فعالیت سیاسی در «مداری بسته»، در عین حال، نوعی شیوه ی كار و تفكر است. گونه  ای بینش، سبك كار، رفتار و كردار است. در یك كلام، منطق و روشی است كه در زمینه‌های مختلف خود را نشان می‌دهند.

در این جا مقوله ی «خودی» و «غیر خودی» طرح می‌شود. و نمونه ی بارز آن، اپوزیسیون سیاسی ایرانی در خارج از كشور است. یعنی فرقه ای كه در خود، با خود و برای خود است. با خودی به بحث و گفت و گو می‌نشیند تا خودی را اقناع كند. برای خودی خطابه می‌گوید و رساله می‌نویسد. جمع قلیل خودی ها را متشكل می‌سازد، سازمان می‌دهد و به خیابان می‌كشاند… در چنین جهانِ خُردی، موافقت ها و مخالفت ها، تنها از جانب خودی هاست و تنها پژواكی كه به گوش می‌رسد…، پژواك صدای آشنای «خود» است. 

  نباید فراموش كرد كه تقسیم جامعه به «خودی» و «غیر خودی» خاصه ی متولیان بنیادگرای جمهوری اسلامی نیست. پیش از تولد اینان، در نیمه ی اول سده ی بیستم، سوسیالیسم اردوگاهی و به طور مشخص، "کمونیسم" تمامت خواه، با "كشف" «سرشتی ویژه» برای كمونیست ها (؟؟) (27)، ابداع گر چنین "منطق" و روشی در نظر و عمل گردید.

 7 – فرسودگی ها

 «راستی از اوضاع دنیا چه خبر؟… خراب است آقا، فرسوده شده است و هر چه پا به سن می‌گذارد، فرسوده تر می‌شود» (28). در این جمله ی نمایش نامه نویس، شاعر یا فیلسوف… به خوبی می‌توان به جای «دنیا» واژه‌ی «سیاست» را گذارد.

فرسودگی، تنها به دلیل پا به سن گذاردن اكثر فعالان سیاسی نیست. عاملی كه به ویژه در اپوزیسیون سیاسی خارج از كشور واقعیتی آشكار دارد. از یك سو، می‌دانیم كه در «سیاست»، بر خلاف دیگر حرفه ها، فعالان سیاسی علاقه ای به بازنشسته شدن و تحویل امور به جوان ترها را ندارند و از سوی دیگر، با عدم نوزایش نگران كننده ای رو به رو هستیم. امروزه، خون تازه وارد شریان‌های «سیاست» نمی‌شود. نسل جوان به «سیاست واقعاً موجود» روی نمی‌آورد. در خارج از كشور، وضعیت بسی حاد تر است زیرا آن جنبش دانشجویی (كنفدراسیون) كه در دوران رژیم پهلوی، پایگاه اجتماعی و نیروی ذخیره ی جنبش سیاسی خارج بود، اكنون وجود ندارد. بدین سان اپوزیسیون سیاسی در تبعید هر روز فرسوده تر می‌شود بدون آن كه با روی آوردن نسل جدید به فعالیت سیاسی، باز تولید و نوسازی شود. در یك كلام، جهان خرد سیاسی ایرانی در مجموع راكد است و در ركودش، از رشد، شكوفایی و خلاقیت خبری نیست.

اما فرسودگی بیش از همه در اندیشه به چشم می‌خورَد. امروزه، از جنبش فكری و نو اندیشی، از نوآوری در تئوری و عمل، از ابداع شكل‌های نوین تجمع، سازماندهی و مبارزه كه با روحیات و تحولات جدید منطبق باشد، چندان خبری نیست. در این جا، شیوه‌های سنتی و كهنه ی تفكر و سازماندهی، در ذهنیت ها سرسختانه مقاومت می‌كنند و با بالا رفتن سن و فرسوده شدن ذهن، امكان تغییر و دگرگونی طبعاً دشوار می‌گردد.

 8 – ناتوانی در شناختِ واقعیتِ بغرنج

 بحران «سیاست»، از جمله، ریشه در منطق دیالكتیكی دارد كه از افلاطون تا كنون، با گذر از هگل، چراغ راهنمای عمل سیاسی بوده و هست. دیالكتیكِ مطلق گرا و دوگانه انگاری كه واقعیتِ چند گانه، بغرنج، و در هم بر هم را نمی‌شناسد و نمی‌پذیرد. دیالكتیکی مبتذل كه تضاد را دو سویه، دو سره، مطلق و منزه می‌پندارد.

بحران «سیاست»، بحران تفكری ساده نگر، واحد انگار و یكسان گرا نسبت به محركه‌های محیط است. تفكری كه پیچیدگی، آشفتگی و چندگانگی پدیدار‌های اجتماعی را به رسمیت نمی‌شناسد.

بحران «سیاست»، بحران تفكری یك سونگر در برابر عمومی نگری (29) است. یعنی پدیدار ها را در جامعیت و بافت شان، در شرایط و اوضاع و احوال عمومی و تاریخی شان… مد نظر قرار نمی‌‌دهد. تاثیرات متقابل و دخالت عوامل مختلف اقتصادی، فرهنگی، انسانی، دینی، محیط زیستی، تاریخی، ملی و بین ال مللی... در ابعاد گونه گون را به حساب نمی‌آورد.

بحران «سیاست»، در عین حال، بحران بینشی ذات باور (30) و سیستم ساز است. ذات باور، به این معنا كه برای پدیده اجتماعی خصلت ذاتی یا ماهوی قایل می‌شود در حالی که در واقعیت چنین نیست. در نتیجه چنین بینشی قادر نمی  شود تغییر و تحول پدیدارهای اجتماعی را مشاهده كند و یا احتمال دهد. سیستم ساز است به این معنا كه از "حقیقت"‌های نسبی، سیستم‌ یا ساختار   های غیر قابل انعطاف، اصول جزمی (دًگم) و دكترین می‌سازد و در نتیجه راه هر گونه اصلاح، تجدید نظر و تغییر ایده را مسدود می‌كند.

خلاصه كنیم. «سیاست واقعاً موجود» نسبت به اصل نا ایقانی بیگانه است. نا ایقانی در تئوری ها، راه حل ها، و طرح‌های پیشنهادی كه می‌توانند در جریان عمل و آزمون خطا از كار در آیند… زیرا ایده‌های ما پنداشت‌های ما از واقعیت اند و نه انعكاسی – چه درست و چه وارونه - از آن.

به این سان، «سیاست واقعاً موجود»، از شناخت واقعیتِ بغرنج برای تغییر آن، عاجز می‌ماند. دو نمونه را مثال آوریم: شناخت نظام سرمایه داری و یا در مورد كشور ما، جمهوری اسلامی. آیا ماركسیست ها، طی صدو پنجاه سال گذشته، همواره از احتضار قریب الوقوع سرمایه داری سخن نرانده اند و آیا  اپوزیسیون ایران، طی یك ربع قرن گذشته، بارها همین تصویر پایان عمری از رژیم اسلامی را به دست نداده است؟ و آیا در هر دو حالت، ریشه ی این تصورات واهی را نباید در آن بینش دیالكتیك دو سویه ای پیدا كرد كه قادر نیست در «ناتوانی»، امکان «تجدید قوا» و در «احتضار»، امكان «ادامه ی بقأ» را ببیند؟…  

 9 -  قیمومت بر «جنبش اجتماعی»

 بحران «سیاست واقعاً موجود»، بحران شیوه ها و شكل‌های سنتی فعالیت و سازماندهی در قالب تشكیلات كلاسیك حزبی است. بحرانی است ناشی از ناتوانی این ساختارهای كهنه، فرسوده، ضد دموكراتیك و بوروكراتیك در جلب شهروندان و به ویژه نسل جدید، در ایجاد بستری مناسب برای مشاركت و دخالت گری آن‌ها، در تامین آزادی فردی و مشاركت جمعی، با حفظ ویژگی ها، تمایزها، گونه گونی و تضاد‌های شان.

یكی از مشخصات كلاسیك و دیرینه ی «سیاست»، گرایش طبیعی آن به سمت قیمومت بر «جنبش‌های اجتماعی» (31) است. جنبش‌هایی نوین كه می‌خواهند مستقل از دولت و احزاب سیاسی عمل كنند، كه خود انگیخته، خودمختار و خودگردانند.

در کل، نسبت به «جنبش اجتماعی»، دو گونه رفتار وجود دارد.

 یكی، روش سنتی است كه «جنبش اجتماعی» را تحت قیمومت احزاب سیاسی در می‌آورد و ابزاری در دست آن‌ها می‌سازد. به عبارت دیگر «جنبش اجتماعی» را مطیع و مقید حزب سیاسی می‌گرداند. چنین شیوه ای كه در احزاب توتالیتر مرسوم بود، امروزه در دموكراسی‌های غربی، کم و بیش، منسوخ شده است. اما در اپوزیسیون سیاسی و در ذهنیت فعالان سیاسی ایرانی، بویژه چپ، هم چنان رونق دارد.

 روش دوم این است كه در عین پذیرش استقلال «جنبش اجتماعی» نسبت به احزاب سیاسی و محترم شمردن این استقلال ( البته در دموكراسی‌های غربی)، گستره ی دخالت گری «جنبش اجتماعی» را محدود به امور صنفی و مطالباتی و اجتماعی صرف ( و نه «سیاسی») می‌كند. به عبارت دیگر «جنبش اجتماعی» را تا آن جا به رسمیت می‌شناسد كه پا به اندازه ی گلیم خویش دراز كند و سعی ننماید برای كل جامعه و كشور پروژه سیاسی – اجتماعی طرح کند… وظیفه ای كه از دید طرفداران این روش، بر عهده ی احزاب سیاسی است.

اما قضایا به این سادگی نیست. با بی اعتبار شدن روز افزون «سیاست واقعاً موجود»، جنبش‌های اجتماعی، به ویژه در غرب، بیش از پیش به «تصرف» (32) امور در همه ی زمینه ها میل و گرایش دارند، از جمله به تصاحب مستقیم، اراده گرایانه و بلاواسطه ی «سیاست» و  اِعمال آن چون «امر عمومی». در این راستا، جنبش‌های اجتماعی در مقابل خود نه تنها دولت و حكومت بلكه سازمان ها و احزاب سیاسی سنتی را خواهند داشت. (33)    

10 – تقدیس «اتحاد» موهوم

 «اتحاد»، چون کلام مقدس «سیاست»، در همه جا حاضر است : در تاکتیک و استراتژی، در تبلیغ و ترویج، در شعار و برنامه... و بویژه در نام سازمان، حزب یا جبهه. تقدیس «اتحاد»، چپ و راست، دینی و غیر دینی، پرولتری و بورژوایی نمی شناسد : «اتحاد خلقی»، «اتحاد اسلامی»، «اتحاد کمونیستی»، «اتحاد ملی»، «اتحاد کارگری»، «اتحاد مبارزه»...

اما "وحدت طلبی" ادعایی «سیاستِ واقعاً موجود»، مبنایی ایدئولوژیکی دارد: تقدس«یک» و «هم گونی». در حقیقت، فلسفه ی کلاسیکِ سیاسی، که زیر بنای فکری «سیاست» را تشکیل می دهد، به معنایی، فلسفه ی «توحیدی» است: فلسفه ی «یک» و «یگانگی» در برابر بینشی که «چند» و «چندانی» را به رسمیت می شناد. فلسفه ی هم گون کردن بسیارگونگی multitude و یگانه کردن چندانی pluralité. پس، از این نگاه، فلسفه ی حاکم بر «سیاست»، هم چنان دینی یا دین خویانه است.

نباید تصور شود که تز ما در این جا، نفی هر گونه ایده ی «اتحاد»  است. بحث این است که شعار «وحدت» یا «اتحاد»  که از زبان سیاسیون، شبانه روز، جاری می شود و هر از گاهی نیز لحظه ای تحقق می پذیرد تا پس از مدتی غالباً کوتاه، از هم بپاشد، در بسیاری موارد، مبین هیچ تحول و پیش رفتی نیست. حاصل فرایندِ هم سوشدن نطریه ها و برنامه ها نیست. فرصت طلبانه است. پس روی در نطریه ها و برنامه ها ست. دِماگوژی و عوام فریبی است. این گونه «اتحاد» ها، بر خلاف ادعاها و تبلیغات "شیفتگان"  اتحاد و وحدت، اکثراً شکننده  اند. ناپایدار و موقتی اند. نه تنها به شفافیتِ نظری- سیاسی کمکی نمی رسانند بلکه بر عکس اغتشاش و التقاط را دامن می  زنند. نه تنها بر کمیت (نیرو) و کیفیت (برنامه و نطریه) نمی افزایند بلکه بر عکس از کمیت و کیفیت نیرو و برنامه می کاهند.

مشکل اپوزیسیون ایران، امروز، واقعیتِ پراکندگی اش نیست که «اتحاد» را ضروری می  سازد. پراکندگی، خود، پی پدیدارِ بحران عمیق تری است که شاخص های مختلف آن را در این تزها نشان داده ایم. مشکل را از جمله باید در نا روشنی و التقاط برنامه ها و پلاتفرم ها، در سبک کارها و شیوه های سنتی و منسوخ گذشته، که هم چنان پایدار باقی مانده اند، جُست. «اتحاد» های صوری در چنین وضعیتی و بر حول مشترکات میان تهی، مبهم و التقاطی، نه تنها کیفیتی نوین و بالاتر ایجاد نمی کنند، بلکه حتا باعث سرخوردگی و پراکندگی باز هم بیشتری می گردند.

11 – رو به دولت، قدرت و دستگاه ها

 «سیاستِ واقعاً موجود»، برای تغییر اوضاع و شرایط، همواره و به رغم ادعاها و انكارهایش، رو به دولت، قدرت و دستگاه ها دارد. بحران «سیاست»، در حقیقت، از آن جا آغاز و ناشی می شود كه «سیاست» می‌خواهد «از بالا»، با تسخیر دولت و قدرت و دستگاه ها، اوضاع و احوال را تغییر دهد. به عبارت دیگر با ابزار «سلطه» (34) به جنگ «سلطه» رود. در حالی كه «سلطه» نمی‌تواند خود را نفی كند.

در «سوسیالیسم واقعاً موجود»، مدعیان صادق كمونیسم تصور می  کردند که با تسخیر دولت و ایجاد "دولت طراز نوین" (کارگری) یا «نا دولتی» به نام «دیکتاتوری پرولتاریا» می توانند شرایط تحقق «محو دولت» را فراهم آورند. آن ها، در واقعیتِ امر، نه تنها «دولت» را از میان بر نداشتند، بلكه حتا بر نفوذ، قدرت و سلطه ی آن صد چندان افزودند.

تجارب تاریخی نشان داده اند كه «انقلاب سیاسی»، تسخیر دولت و تسلط بر دم و  ستگاه  های بوروکراتیک، در تغییر و تحولات اجتماعی، پیامدی بیش نیستند. ساحت «سیاست» و نقش آن در تغییر و تحولات، نه تنها تعیین كننده نبوده است بلكه هر روز از اهمیت آن به نفع ساحت جنبش اجتماعی، كاسته می‌شود. به عبارت دیگر، آن تغییراتی قادرند به طور واقعی، ژرف و پایدار ساختارها و بنیان ها را متحول و دگرگون سازند كه در مناسبات اجتماعی و به وسیله ی مبارزه و مشاركت نیروهای اجتماعی صورت پذیرند. ارجح دانستن جنبش اجتماعی – مدنی یا جنبش اجتماعی، اصیل و اصلی شمردن آن تغییراتی كه به وسیله ی جنبش‌های اجتماعی انجام می‌پذیرند – در مقایسه با تغییرات حقوقی، روبنایی و ناپایداری كه از بال وا از طریق دولت و احزاب صورت می  گیرند  – این همان چیزی است كه ما انقلاب در تئوری و عمل دخالت گرانه در امور جامعه و كشور می‌نامیم.     

12  –دگر ساختن جامعه بدون خود-دگر سازی

در این تز آخر و به عنوان نتیجه گیری از بحثِ مان، به تضادی بحران زا در «سیاستِ واقعاً موجود» اشاره‌ای کوتاه می‌کنیم. این که «سیاستی» که مدعیِ مبارزه برای "دگر ساختن" جامعه است، هیچ تلاشی در "دگر ساختن" خود نمی‌كند. در نتیجه اصل ادعا نیز به زیر سوال می‌رود.

مارکس، در همان تز سومی که نقل کردیم، چنین ادامه می‌دهد:

«تقارن تغییر اوضاع و شرایط با فعالیت بشری یا خود-دگرسازی autochangement تنها به مثابه‌ی پراتیک انقلابی قابل درک  است و از لحاظ عقلانی قابل فهم  می‌گردد.» (35)

این کدام «پراتیک»  است که مارکس، در سال 1845، ار آن نام می‌برد؟ بی تردید انقلاب یا حادثه ی تاریخی ای نیست که فرایندش در آن زمان  هنوز آغاز نشده است. منظور او در این جا، پراتیک روزمره است؛ چون فعالیت بشری؛ چون مبارزه اجتماعی؛ چون مبارزه‌ی طبقاتی. فعالیت انسانی و پراتیکی است که اوضاع و شرایط را تغییر می‌دهند و دگر ساختن محیط خارج از خود را با خود- دگر سازی توأم می‌کنند.

اما «سیاست واقعاً موجود» خود-دگر سازی را همواره به تعویق می‌اندارد. به آینده ای نا معلوم موکول می‌کند، به پسا انقلاب آرمانی و موعودی که هیچ گاه فرا نمی‌رسد، حد اقل در شکل مطلوب... یعنی در حقیقت به وقت گل نی!  کمونیسم، به قول مارکس، «وضعی نیست که باید ایجاد شود... بلکه جنبش واقعی ست که وضع موجود را الغأ می‌کند» (36). خود-دگر سازی نیز به همین گونه است: جنبشی ست توأم با دگرسازی وضع موجود.

یا خود-دگرسازی هم‌راه و هم‌زمان با دگر ساختن محیط خارج از خود، از هم اکنون، در پراتیک روزمره و حی و حاضر کنونی انجام می‌پذیرند... و یا انجام نمی‌پذیرند...  در این حالت دوم، دم از تغییر وضع موجود زدن، ادعایی پوچ و دروغین خواهد بود...

یاد داشت ها

  (1)  irrationalisme ؛ irrationnel

  (2)  épiphénomène

  (3)  آن چپِ منتقدِ انترناسیونالیست، سوسیالیست و آزادی خواهی را گوئیم که به لحاظ نظری و عملی و سبک کاری از «چپ سنتی»، یعنی سوسیال دموکراسی از یک سو و چپ لنینی – استالینی از سوی دیگر، بُریده است و در  نقد و نفی نظم موجودِ ملی و جهانی، رو به شکل ها و شیوه‌های نو و سازمان یابی مستقل «جنبش اجتماعی» دارد.  

(4)    در نشریه طرحی نو (شورای موقت سوسیالیست های چپ ایران):

      «نقدِ سیاست در پرتو قرائتی از پرواگوراس و مارکس». سال پنجم، 1379- 1380. شماره‌های:  44، 45، 47، 50 و 51.          

      رجوع کنید به سایت اینترنتی طرحی نو: www.tarhino.com 

  (5)  اصطلاح لاتینی است. Res به معنای «چیز»، «شیئ» و Publica به معنای «عموم»، «عمومی» و «عامه» است. پیوند آن دو، «چیز عمومی» را می‌سازد که من، با گرفتن کمی اختیار، «امر عمومی» هم می‌نامم. واژه ی رپوبلیک République (جمهوری) از جمع همین دو کلمه: res و publica  تشکیل شده که به معنای «چیز عمومی» یا «امر عمومی» است.

 (6) messianique, messianisme

 (7) Religiosité

 (8) unilatéral, unilatéralisme

 (9) uniformisme, unique, pensée unique  

(10)  systémique, systématisation

(11)  complexité, complexe, réalité complexe  

(12) Manifeste communiste, Karl Marx, Frédéric Engels, Œuvres choisies, p.120,1978, ed. progrès

       مانیفست کمونیست، به فارسی، (چاپ پکن)، ص 49.     

(13) Despotisme oriental. این اصطلاح معروف هگلی را به کار می بریم. با این که در باره ی آن بحث و اختلاف  نظر فراوان است، اما در مجموع حقیقتی، هر چند نسبی، در آن وجود دارد. 

(14) افلاطون، جمهوری،382، ص949 ، ترچمه محمد حسن لطفی.

      Platon, République, 382 e, tr. Baccou, Flammarion

(15) افلاطون، جمهوری،414، ص993 ، ترچمه محمد حسن لطفی.

       Platon, République, 414 c, tr. Baccou, Flammarion

(16) démagogie, démagogue

(17)  Société civile  

(18)   Protagoras

     پروتاگوراس، پرآوازه ترین سوفسطایی، در سال 490 پیش از میلاد در شهر اَبدِر Abdère (شمال غربی یونان) متولد می شود.  به روایت Diogène Laërce، پس از این که به جرم بی دینی محاکمه می شود و کتاب هایش را در میدان شهر آتش می زنند، هنگام ترک آتن از طریق دریا، در اثر غرق شدن کشتی، در می گذرد (حدود 421 قبل از میلاد).

    پروتاگوراس در مورد نقش خود و آموزشی که به شاگردانش می داد، نسبت به آموزش دیگر سوفسطائیان چنین می گوید:

    «پروتاگوراس: سایر سوفسطائیان شاگردان خود را می آزارند و حوانانی را که تازه از رنج دبستان رهایی یافته اند، مجبور می سازند چیز های تازه بی آموزند و دانش هایی مانند حساب و هندسه و ستاره شناسی و موسیقی فرا گیرند... ولی شاگردان من تنها چیزی از من خواهند آموخت که برای فراگرفتن آن نزد من آمده اند و این هنر، سنجیدگی است. هنری که من به شاگردانم می آموزم این است که در زندگی خصوصی، منزل خود را چگونه به بهترین شکل سامان دهند و در رابطه با دولت – شهر Polis، چگونه از راه گفتار و کردار در اداره ی امور آن سهیم شوند.

    سقراط: اگر فکر تو را درست دنبال کرده باشم، مراد تو هنر سیاسی Politeia است و پیشه ی تو این است که برای اداره ی امور پولیس شهروندان قابلی تربیت کنی.

    پروتاگوراس: آری، هنری که پیشه ی خود کرده ام همین است.» (پروتاگوراس افلاطون – 322) (تأکید از من است).

(19) «چهار لحظه  ی گسست از فلسفه سیاسی گلاسیک: پروتاگوراسی، ماکیاولی، اسپینوزا یی و  مارکسی». طرحی نو، سال هفتم و هشتم، 1381-1382. شماره‌های: 63، 66، 70، 72، 73، 75، 77.

(20) سوفسطائیان. Les sophistes

      سوفسطائیان، در عصر معروف به «طلایی» یونان باستان، در سده    ی پنجم پیش از میلاد، هم زمان با پیدایش پولیس دموکراتیک و بحران نظام آریستوکراسی در یونان، ظهور می کنند: چون افرادی اندیش مند، فیلسوف، هنر مند، آموزگار، سیاح و بویژه در مورد پروتاگوراس، چون مداخله گر در امور شهر politeia و به این مفهوم چون فاعل «سیاسی».

     «سوفسطایی باید به منزله ی بیان آگاهی جدیدی دریافت شود. آگاهی به این که واقعیت چقدر متضاد و بنابراین تراژیک است... برآمدن سوفسطایی بطور گسترده ای متعین از آن شرایط اجتماعی تاریخی است که خود را به صورت بحران های آشفته و در هم و بر هم نمایان می سازد... سوفسطاییان با روی کردی ضد ایدئالیستی و مشخص (کنکرت) به مسایل... واقعیت را در چنبره ی جزمیت حبس نمی کنند بلکه بر عکس، آن را در تمامی تضاد هایش، در تمامی تراژیک بودنش، برای طپیدن رها می سازند. (ماریو اونترشتاینر Mario Untersteiner در I Sofisti ).

(21) subjectivisme, subjectivité 

(22)  Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, Œuvres choisies, page 8, édition du progrès   

 Georges Labica, Karl Marx Les thèses sur Feuerbach, page 20,1987, PUF              

     ژرژ لابیکا، در کتاب ارزشمند خود، متن اصلی دست نوشته   ی مارکس به سال 1845 را در زبان اصلی اش یعنی آلمانی، هم راه با تفسیر جامع ای از آن، منتشر می  کند. پنج سال پس از مرگ مارکس، یعنی در سال 1888، انگلس تغییراتی در این دست نوشته  می‌دهد و آن را ضمیمه ی کتاب خود: لودویک فوئرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی، می‌کند. همه ی ترجمه‌های موجود و رایج، برآمده از متن «تصحیح» شده ی انگلس اند. «تصحیحاتی» که انگلس در نوشته ی مارکس وارد آورده – و لابیکا آن‌ها را مشخص کرده - در مواردی جنبه ی مضمونی دارند. از جمله در همین تز سوم، آن جا که انگلس واژه   ی خود-دگرسازی را کاملاً حذف می کند. 

 (23) philosophe-roi : این مقوله ستون اصلی و بنیادین فلسفه سیاسی افلاطون و نظریه ی او در باره ی  «شهر کمال» یا «عادل شهر» را تشکیل می‌دهد:

     «... تا زمانی که در پولیس ها [دولت – شهر] فیلسوفان پادشاه نشوند، یا کسانی که امروز عنوان شاه و زمامدار به خود بسته اند به راستی و به طور جدی دل به فلسفه نسپارند؛ تا زمانی که قدرت سیاسی و فلسفه در یک فاعل با هم تومأ نشوند... بد بختی پولیس ها و به طور کلی بدبختی نوع بشر، به پایان نخواهد رسید و هرگز پولیسی که وصف کرده ایم جامه ی عمل نخواهد پوشید.» جمهوری، 473 (473-d).     

 (24) نگاه کنید به «گفتار پروتاگواس» در  پروتاگوراس، افلاطون، ص 79- 91، ترچمه ی محمد    حسن لطفی – رضا کاویانی ، 1337.

     Platon, Protagoras, 318-328 d, tr. Alfred Croiset, 2002, Les belles lettres

      «... همه ی مردم از جمله آتنیان، معتقدند در جایی که هنر معماری یا فنی دیگر موصوع بحث باشد تنها چند تنی که در آن هنرها استادند حق دارند در بحث و شور شریک شوند. و اگر کسی که ازآن هنرها بی بهره است بخواهد اظهار نطر کند، چنان که گفتی او را تحمل نمی کنند و حق همین است. ولی آن جا که فضیلت سیاسی politikes arétès در میان باشد، یعنی موضوعی که شرط اظهار رأی در آن بهره مندی از شرم و عدالت و خویشتن داری است، به هر کس اجازه می دهند سخن بگوید زیرا همه ی مردمان باید از این فضیلت مدنی برخوردار باشند و اگر جز این باشد، شهری در کار نخواهد بود. پس سقراط، بدین علت است که به همه ی مردمان اجازه داده می شود در مسایل سیاسی مشارکت کنند.» پروتاگوراس – 322.

(25) در جمهوری افلاطون می خوانیم:

       «نخست باید توضیح دهیم که مراد ما از فیلسوفان، که می خواهیم زمام پولیس به دست آنان سپرده شود، چه کسانی هستند. پس از آن که روشن شد فیلسوف کیست، به دفاع از خود خواهیم پرداخت و ثابت حواهیم کرد که طبیعت گروهی از مردمان چنان است که به فلسفه و حکومت کردن در پولیس بپردازند در حالی که گروهی دیگر به اقتضای طبیعت خود باید کاری به فلسفه نداشته باشند و از زمامداران تبعیت کنند.»  جمهوری، 474 (474-a).    

      «از یک سو کسانی هستند که از فلسفه چیزی نمی دانند و بنا بر این لیاقت فیلسوف- پادشاه شدن را ندارند. از سوی دیگر، فیلسوفانی هستند که از دست زدن به هرگونه کار عملی [پراتیک] اکراه دارند و متقاعد اند که از هم اکنون زندگی خود را به جزایر سعادت و خوش بختی انتقال داده اند.»   جمهوری، 519 (519-bd).

      «گفتم: پس وظیفه ی ما که بنیان گذاران پولیس هستیم این است که این فیلسوفان [منظور همان هایی اند که مدعی اند در جزایر سعادت و خوش بختی زندگی می کنند] را مجبور [anankè] کنیم تا آن دانشی را که بالاترین دانش ها نامیدیم به دست آورند، یعنی به دیدار خودِ «خوب» نایل شوند و راهی را که به جهان روشنایی می پیوندد، بپیمایند. ولی پس از آن که این راه را به سر بردند و به دیدار «خوب» توفیق یافتند، نباید اجازه دهیم همان کاری را بکنند که امروز می کنند.

     پرسید: چه کاری؟

     گفتم: مرادم این است که نباید بگذاریم در همان جا بمانند و از بازگشتن به نزد زندانیان و شریک شدن در غم و شادی آنان خودداری کنند...» جمهوری، 519 (519-bd).

     لازم به تأکید نیست که نزد افلاطون، میان «بنیان گذار» پولیس و «فیلسوف- پادشاه» تفاوتی اساسی وجود دارد. اولی به عالَم «ایده» دست رسی داشته، خویشاوند خدایان است و دومی، تحت هدایت بنیان گذار، وظیفه ی عملی اداره پولیس و نیل آن به سعادت را بر عهده دارد.

(26) microcosme politique

(27) این فرمول از کسی است که بیش از هر دیکتاتور دیگری، کمونیست ها را قلع و قمع کرد و یا به اروگاه های  کار فرستاد: استالین.

(28) تیمون آتنی، به نقل از اشباح مارکس، اثر ژاک دریدا. نگاه کنید به ترجمه ی فصل سوم (فرسودگی ها، تصویر جهانی که سن ندارد). در طرحی نو شماره ی 97 سال نهم، 1383. در سایت اینترنتی طرحی نو: www.tarhino.com

(29) contextualisme

(30)essentialiste  ؛  essentialisme

(31) mouvement social

(32) appropriation

(33) مضمون و ویژگی‌های «جنبش اجتماعی» در مقاله هایی تحت عنوان : درباره ی   پدیدار «جنبش گرایی»، طرحی نو شماره 101، 102، سال نهم، 1384، مورد بحث قرار گرفته است.

(34) domination

(35) نگاه کنید به زیرنویس 22

(36) Idéologie allemande. Karl Marx, Frédéric Engels. Philosophies, p.73, 1977, éd. sociales