کانت روایتی بازنگری شده و متمایز از درون‌مایه‌هایِ سنتِ حقوق طبیعی پیشنهاد می‌کند؛ او تمامی اشاره‌های این سنت به ایده‌های ارسطویی همچون سعادت و خیر را به سود مفهوم قانون طرد می‌کند؛ در دیدگاه او فقط مفهوم آزادی است که می‌تواند هم دستورهای مقتدرانه و هم قدرتی را که برای اِعمال این دستورات لازم است توجیه کند، بنابراین تنها پاره‌ای از اخلاق می‌تواند از طریق حقوق موضوعه اثرگذار باشد.

فلسفۀ حقوقی کانت را به‌دشواری می‌توان در چارچوب مقولات «علم حقوق» معاصر جای داد؛ اغلب چنین پنداشته می‌شود که این فلسفه حقوق معطوف به اموری است که با تحلیل مفهوم حقوق بی‌ارتباط هستند: درهم آمیختن صریح مفاهیم اخلاقی [با مفاهیم حقوقی]، تمرکز بر مفهوم «اجبار» و توجه بیش‌ازحد به جزییات نظری‌ای که به نظر می‌رسد به‌جای روشن کردن موضوع آن را تغییر می‌دهند. افزون بر این، فلسفه حقوق کانت به سؤالات استاندارد «علم حقوق هنجاری» نیز عنایتی نمی‌کند. اغلب گفته می‌شود علمِ حقوقِ هنجاری معطوف به سؤالاتی دراین‌باره است که حقوق-صرف‌نظر ازآنچه هست- چه باید باشد. امّا اگر هدف علم حقوق هنجاری تنها این است که بگوید حقوق چه باید باشد؛ آنگاه درگیری رویکرد کانتی با «نظریۀ حقوقی» نامربوط به نظر خواهد رسید. در این فصل نشان خواهم داد که یکایک این مشخصه‌های فلسفه حقوقیِ کانتی از نظرگاه خاص ِکانت در خصوص رابطۀ می‌انِ «اخلاق» و حقوق سر برآورده‌اند.

بیشتر زبان‌های اروپایی، به‌جز انگلیسی، در برابر واژۀ «قانون» دو واژه دارند: «lex» و «ius» ،«gesetz» و «recht» ،«loi» و «droit». در تمامی این جفت‌ها، واژۀ نخستْ مفهومی کاملاً نهادی و سازمانی دارد و واژۀ دوم، گرچه از مفهوم نهادی عاری نیست اما باری اخلاقی نیز دارد. بحث‌های معاصر دربارۀ رابطۀ میان اخلاق و حقوق دوگانۀ نخست را به‌عنوان موضوع خود برمی‌گزینند. اثبات‌گرا‌یان استدلال می‌کنند که قانون-که آن را به‌مثابۀ «لِکس» فهم می‌کنند- فقط زمانی می‌تواند کردار [افراد] را هدایت کند که مردم بتوانند بفه‌مند -بر طبق آنچه قانون می‌گوید- چه باید کرد؛ بی‌آنکه نیازی باشد به کُنهِ ارزش‌های آن نیز پی ببرند. ضدِ اثبات‌گرایان مدرن تلاش می‌کنند نشان دهند که ارزش [در قانون] واجد اهمیت است، آن‌ها نشان می‌دهند که عضو نخست در تمامی این دوگانه‌های مفهومی مستلزم دومی است و استدلال می‌کنند که قانونی که غیراخلاقی باشد به‌هیچ‌وجه قانون نیست. و یا نشان می‌دهند که تشخیص اینکه در هر موقعیت مشخصْ قانون چه چیزی را ایجاب می‌کند خود نیازمند استدلال اخلاقی است.

اگر رویکرد کانتی مجبور می‌شد در این بحثْ جانب یکی از طرفین را اختیار کند؛ جانب اثبات‌گرایان معاصر را می‌گرفت: کلید مفهوم «لِکس» این است که این مفهوم وضع می‌شود. درعین‌حال، رویکرد کانتی روایتی از نظرگاه حقوقدان طبیعی -که قائل به تقدم «ایوس» بر «لِکس» است- را نیز می‌پذیرد، امّا آن را به طریقی متفاوت فهم می‌کند: «ایوس» تنها زمانی می‌تواند کاملاً «ایوس» باشد که بتواند «لکس» را بسازد. رویکرد کانتی می‌پذیرد که «قاعده»‌ای که از راه صحیح وضع شده باشد، حتی اگر عادلانه نباشد (ایوس) هنوز می‌تواند قانون باشد (لکس). رابطۀ میان اخلاق و حقوق [در رویکرد کانتی] در جهت متضادی حرکت می‌کند: عدالت تنها از طریق «حقوق موضوعه» می‌تواند در بین افراد متحقق شود. رویکرد کانتی به‌جای آنکه بگوید حقوق را نفهمیده‌ای مگر آنکه جایگاه اخلاق در آن را فهم کنی، می‌گوید اخلاق را نفهمیده‌ای مگر آنکه جایگاه حقوق را در آن فهم کنی؛ چراکه فقط حقوق است که می‌تواند بخش بنیادین اخلاق را ممکن کند.
بنابراین، رویکرد کانتی این مدعای اثبات‌گرا‌های مدرن را انکار نمی‌کند: این‌که یک هنجار مشخص عضوی معتبر از یک نظام حقوقی فرضی باشد یا نه، مسئله‌ایست که فقط به واقعیاتی دربارۀ اعمال و فعالیت‌های مقامات [قانون‌گذار] وابستگی دارد و نه به ارزش آن هنجارِ خاص. رویکرد کانتی به‌جای انکار این مدّعا توضیحی در خصوص اهمیت اخلاقی «لکس» ارائه می‌کند: مردم فقط در صورتی می‌توانند با ملاک‌های عدالت به کنش متقابل با یکدیگر بپردازند که هم این ملاک‌ها و هم مراجعی که برای اِعمال و تفسیر این ملاک‌ها قدرت یافته‌اند در سرِ جای خود باشند. به تعبیرِ محبوبِ کانت، «‌قانون» (که برای او به نحو هنجاری فهم می‌شود) فقط در صورتی الزام‌آور است که «به‌مثابۀ قانون وضع‌شده باشد»؛ یعنی به نحو نَهادین و از طریق حقوق موضوعه [به‌مثابۀ قانون] مشخص شده باشد.

موافقتِ کانت با این دیدگاهِ اثبات‌گرا‌یانِ معاصر که حیثیتِ قانون (لکس) به خاستگاه‌های آن است با مخالفت وی با دیدگاه اثبات‌گرایانِ دیگری دربارۀ قانون به هم جفت شده‌اند؛ دیدگاهی دربارۀ قانون که به نحو تاریخی با چهره‌های پیشتازِ اثبات‌گرا پیوند می‌یابد. این دیدگاه نه‌تن‌ها از تز مرکزی اثبات‌گرایی معاصر کاملاً متمایز است، بلکه مهم‌تر از آن، به‌هیچ‌وجه، نظریه‌ای دربارۀقانون به‌مثابۀ «لکس» نیست. کاملاً برعکس، این دیدگاه بیش از هر چیز دیدگاهی دربارۀ «ایوس» است که کمابیش از نظر هنجاری امری فرعی و ثانوی است. در این دیدگاه که رویکرد کانتی آن را طرد می‌کند، قانون (لکس) ابزاری برای به دست آوردن اهداف اخلاقی است که یکسره از قانون مستقل‌اند. روایتی فوق‌العاده نافذ از این موضع را «بنتام» به دست می‌دهد. شرح روشن بنتام از تضادهای موجود میان دیدگاه «حقوق طبیعی» -همان‌گونه که توسط افرادی نظیر «ویلیام بلک استون» معرفی شده است- و دیدگاه حقوقی اثبات‌گرای خود او، در‌‌نهایت به تزی بدیع دربارۀ ماهیت اخلاق بدل شد. بر اساس این تزْ اصل بنیادین اخلاق نه دربردارندۀ قواعد است و نه چیزی شبیه به آن‌ها. بنتام به‌عنوان یک «فایده‌گرا» اعتقاد داشت که «ملاکِ» عملِ درست آن است که ببینیم آیا عمل درواقع قادر است موازنۀ لذت و رنج را به سود لذت تمام کند یا خیر؟ این سؤالی‌ است که عمیقاً ناظر به‌واقع است و سؤالی است دربارۀ نسبت‌های علّی در جهان که علی‌الاصول در هر موردی پاسخی کاملاً متعیّن دارد، حتی اگر انسان جایزالخطایِ معمولی اغلب در پی بردن به اینکه اقتضای فایده‌مندی چیست دچار مشکل شود. امّا ِوجود چنین محدودیت‌هایی ایجاب می‌کند که مبنای تصمیم‌گیری (برای اینکه چه عملی انجام شود) غیرمستقیم باشد: یعنی از طریق اختیار کردن قواعدی که تحقق لذتِ درازمدت را محتمل می‌کنند. بنابراین، به قواعد به‌عنوان اموری اخلاقاً فرعی نظر می‌شود. قواعد ابزارهایی‌اند برای دست‌یابی به امری [اخلاق] که می‌تواند بدون هیچ‌گونه ارجاعی به آن‌ها وصف شود. اگر قواعد هیچ نقش اخلاقی ذاتی ندارند و نقششان تنها عرضی و ابزاری است، قواعد حقوقی نیز به‌طریق‌اولی هیچ‌گونه اهمیت ذاتی نخواهند داشت. این قواعد صرفاً ابزارهایی کارامد برای هماهنگ و هدایت کردن رفتار هستند و باید منحصراً بر اساس تواناییشان برای انجام این منظور ارزیابی شوند. قواعد نمی‌توانند واجد هیچ‌گونه بار اخلاقی باشند چراکه فقط نتایج واجد بار اخلاقی‌اند. این رویکردِ ابزاری به حقوق در نظریۀ حقوق معاصر- حتی در میان کسانی که فایده‌گرایی را رد می‌کنند- برجای ‌مانده است. جوزف رَز می‌نویسد، «من فکر نمی‌کنم تکالیف مهمی وجود داشته باشد که منحصر به حقوق باشند، بدین معنا که به‌هیچ‌وجه از هیچ طریق دیگری قابل حصول نباشند». این جملات تصویر آشنای علم حقوق هنجاری را زنده می‌کنند، علمی که سرگرم پژوهش دراین‌باره است که حقوق چه باید باشد، بی‌آنکه در نظر بگیرد که حقوق چه هست.

بنتام با طرح نظرگاه بدیع خود در خصوص قواعد [در اخلاق]، با این دیدگاه سنتیِ حقوقِ طبیعی که قانون (لکس) عبارت است از قواعدی که به دست مقامات [قانون‌گذار] وضع شده مخالفت نمی‌کند؛ او با تبیین [حقوق طبیعی] با چرایی این مسئله مخالفت می‌کند. سنت حقوق طبیعی بسیار سرشار‌تر از آن است که بتوان خلاصه‌ای ساده از آن به دست داد، امّا یکی از فرض‌های کلیدی حقوق طبیعی این است: اخلاق بینا‌فردی خود به نحو اساسی و ضروری از قواعد تشکیل شده است و فقط به نحوی عرضی راجع به نتایج است -افراد دیگر را مجروح نکن؛ دارایی‌های فرد دیگر را از او نگیر؛ به قول‌هایت پای بند باش؛ رفتارت را با دیگران هماهنگ کن؛ و غیره-. حقوقدانان طبیعیِ قرون‌وسطا و اوایل عصر مدرنیته، مانندِ «آکویناس» و «گروتیوس»، در پی آن بودند که نگرش خود را در دیدگاهی دربارۀ دو نوع «خیر» بنیاد
ببخشند؛ خیرهای «مختص انسان» و خیرهای مربوط به «شکوفایی» اما این بنیاد بخشیدن به دست قواعدِ رفتار سامان یافته است و نه پیامدهای

«استدلال مسئله محور» که مؤلفۀ آشنای تمامی نظام‌های حقوقی است، برای حقوقدان طبیعی چیزی نیست جز صورتبندی مفاهیم اخلاقی در هر وضعیت خاص و ابداً تلاشی برای نزدیک شدن به یک نظمِ مفهومیِ تازه نیست.

آن. درعین‌حال، حقوقدانان طبیعی تشخیص دادند که قواعد بینا‌فردی که در قلب اخلاق قرار گرفته‌اند نسبتاً نامتعیّن هستند و برای حصول معنایی مشخص به حقوق موضوعه نیازمندند. «استدلال مسئله محور» که مؤلفۀ آشنای تمامی نظام‌های حقوقی است، برای حقوقدان طبیعی چیزی نیست جز صورتبندی مفاهیم اخلاقی در هر وضعیت خاص و ابداً تلاشی برای نزدیک شدن به یک نظمِ مفهومیِ تازه نیست. درحالی‌که بنتام و «آستین» ممکن است بگویند که اخلاق فقط به نحو ابزاری و عرضی و به دلیل محدودیت‌های دانش بشری به نهادهایی برای وضع، اِطلاق و اجرای قانون محتاج است؛ حقوقدانان طبیعی اعتقاد دارند که این امور [قانون و نهادهای قانون‌گذار] به نحوی ضروری مورد نیاز هستند. بنابراین، آنان بر این باورند که موضوعیت حقوق موضوعه بدان است که در چارچوب خواست‌های اخلاقی فهم شود: قواعد اخلاقی به‌قدر کافی متعیّن نیستند و باید از طریقی یکسان برای همگان معنا شوند تا همه‌کس بتواند اقتضائات اخلاق را _در سازگاری با اشخاص دیگری که عملی همچون او انجام می‌دهند_ برآورده کند.

کانت روایتی بازنگری شده و متمایز از درونمایه‌هایِ سنتِ حقوق طبیعی پیشنهاد می‌کند: او تمامی اشاره‌های این سنت به ایده‌های ارسطویی هم چون سعادت و خیر را به سود مفهوم قانون طرد می‌کند، تنها مفهوم آزادی است که می‌تواند هم دستورهای مقتدرانه و هم قدرتی را که برای اِعمال این دستورات لازم است توجیه کند، بنابراین تنها پاره‌ای از اخلاق می‌تواند از طریق حقوق موضوعه اثرگذار باشد؛ و آن پاره‌ای است که به تنظیم آزادی بیرونی افراد مربوط می‌شود. تحصیلِ سایرِ اجزاءِ اخلاق- چه فضیلت و چه گزینش غایاتِ ارزشمند- از طریق حقوق ممکن نیست. فضیلت در نزد کانت ربطی به فعلی که شخص صورت می‌دهد ندارد؛ بلکه به نیت او از انجام آن فعل مربوط است. یک عمل ظاهراً فضیلتمندانه اگر در واکنش به مرجع اقتداری خارجی یا مجازاتی قانونی اختیار شده باشد دیگر واقعاً فضیلتمندانه نیست. کاملاً عکسِ این مطلب، وجه بیرونی روابط بینا فردی- صرف‌نظر از نیت افراد از تبعیتشان [از قانون] – می‌تواند کاملاً قانونی محسوب شود چراکه قانون صرفاً با روابط متقابل افراد آزاد سروکار دارد. کانت ساختار روابط قانونی را هم چون ساخت عقلانیِ «نظام آزادیِ هم‌ارز» می‌داند که در آن هر انسان به‌رغم تمامیِ انسان‌های دیگر آزاد است. این‌که فعل یک انسان بر قابلیت آزادی انسان دیگر اثر بگذارد به نیت انسان اول بستگی ندارد؛ فقط به آنچه او انجام داده بستگی دارد. آزادی هر انسان-علیرغم دیگران- تنها می‌تواند از طریق حقوق حاصل شود.

این دعوی کانتی که فقط حقوق قادر است نظام آزادیِ هم‌ارز را ایجاد کند به‌عنوان یک ادعای اخلاقی «پیشینی» است و در امتداد مدعاهای تجربی «هیوم» و «لاک» قرار ندارد. بر طبق مدعای هیوم که خود آن را «شرایط عدالت» می‌نامید، مشخصه‌هایی در شرایط انسان وجود دارد که حاکمیتْ از طریق قواعد عام را، هم از نظر اخلاقی سودمند می‌کند و هم از نظر انسانی مقدور. از طرفی لاک به «شرایط حقوق» باور داشت (گرچه با این عبارت از آن نام نبرد). به‌زعم لاک، محدودیت‌های اخلاقی و معرفتی سبب ترجیح نهادهای اجتماعی بر قضاوت فردی هستند. امّا نگاه کانت به شخصیت و گرایش‌های انسان به‌نحو افراطی‌ای منفی است، او می‌نویسد: از چوب کج‌ومعوج انسان هرگز چیزی صاف ساخته نخواهد شد. باوجوداین، کانت تأکید می‌کند که ایجاد «شرایط یکسر برحق» ‌‌ای که در آن افراد با یکدیگر و تحت لوای حقوق موضوعه زندگی کنند- صرف‌نظر از میزان قابلیت مردم برای «خوب و دوستدار قانون» بودن- به لحاظ اخلاقی لازم است.

ازآنجا کانت مفاهیم اخلاقی را عقلانی (و نه تجربی) تلقی می‌کند، نقطۀ آغاز برای اندیشیدن به این مفاهیم برای او باید انتزاعی‌ترین نقطۀ ممکن و عقلانی محض باشد و از هر نظریۀ معیّن دیگری دربارۀ محدودیت‌ها و شرایط انسانی تجرد یابد. اگر صورتی مشخص از مفهومِ اخلاقیِ قانون در تجزیه‌وتحلیل مسئلۀ انتزاعی روابط موجودات عقلانی فانی به کار گرفته شود؛ روشن خواهد شد که عدالت در بین افراد فقط از طریق حقوق موضوعه ممکن می‌شود و حقوق موضوعه شامل نهادهایی برای وضع، اِطلاق و اجرای قانون نیز هست. بنابراین ساختار ِعقلانی این نهاد‌ها بنیانِ هنجاری لازم برای اعطای قدرت به مقامات رسمی را فراهم می‌آورد، تا آنان در تکمیلِ جزییات دقیق «حقوق عمومی» محدودیت‌های انسان را در شرایط مختلف لحاظ کنند.

اگر ماهیت تجربی و تاریخیِ ضمنیِ نظام‌های حقوقی را در نظر داشته باشیم، شرحی که کانت از ساختار عقلانیِ محض عدالت به دست می‌دهد ممکن است برای درک تمامی واقعیات موجود نقطۀ آغاز مأیوس‌کننده‌ای به نظر برسد. کانت این شرح را به‌عنوان الگویی برای مسئلۀ محض قاعدۀ حقوقی طرح می‌کند. او از مسئله‌ای ثمر‌بخش آغاز می‌کند و سپس آن را مبنای تحلیل خود قرار می‌دهد؛ ازاین‌روی، [می‌توان گفت که] او از سنت حقوق طبیعی در علم حقوق و در حقیقت و به معنای عام‌تر از سنّت ارسطویی در فهم مسائل غامض پیروی می‌کند؛ در نقد عقل محض او از استراتژی تحلیلی مشابهی برای رسیدن به مفهوم «موجود زنده» بهره می‌برد. اگر، همان‌گونه که کانت استدلال می‌کند، جهان طبیعی ِفیزیکیِ باید فقط از طریق علیّت فیزیکی (که قوانینی بی‌استثنا بر آن حاکم‌اند) فهم شود، آنگاه مفهوم موجود زنده به یک معمّای فلسفی بدل خواهد شد. چراکه این مفهوم همچون شاهدی از نوعی نظم اساساً متفاوت است. گرچه تعمیم‌هایی وجود دارند که هم بر حیوانات و هم اشیاء در حال افتادن صدق می‌کند ولی جنس کلیّت در هر مورد متفاوت است. اگر تعمیم‌هایی که موضوع آن‌ها جهان فیزیکی است، استثنا‌ها را تصدیق کنند، ناکامل خواهند شد. امّا تفکر روزمره درباره موجودات زنده دست به تعمیم‌هایی می‌زند که به نظر نمی‌رسد با استثنا‌ها به مخاطره بیافتند. اسب سه پا مثالی نقض بر این مدعا نیست که اسب چهارپا دارد. این واقعیت که اکثریت چشمگیر پشه‌ها نمی‌توانند مرحلۀ لاروی را پشت سر بگذارند و یا کشف تعداد نسبتاً زیادی از پشه‌های بالغ که از تولیدمثل ناتوان‌اند، باعث تضعیف هیچ مدعایی دربارۀ چرخۀ حیات طبیعی پشه نخواهند شد. کانت به‌جای جایگزین کردن مفهوم موجود زنده با مفهومی تجربی‌تر بدین نحو استدلال می‌کند که مفهوم چرخۀ حیاتِ کاملْ ایده‌ای عقلانی است که ما بر اموری تحمیل می‌کنیم که در طبیعت با آن‌ها رویارو می‌شویم، حتی اگر هیچ‌یک از این امور برای [شکل دادن] به این ایدۀ عقلانی به نحو کامل بسنده نباشند. مفهومِ شرایطِ یکسر برحق -که برای کانت به‌مثابۀ نظامِ آزادیِ هم‌ارز فهم می‌شود- در علم حقوق نقشی موازی مفهوم چرخۀ حیات ایفا می‌کند. این مفهوم به تفکر ما دربارۀ نظام‌های حقوقی که با آن‌ها در تجربه رویاروی می‌شویم سامان می‌دهد. از طرفی، این مفهوم چشم‌اندازی مهیا می‌کند که از خلال آن موارد منحصربه‌فرد می‌توانند به‌عنوان نقص نگریسته شوند. هنگامی‌که ما حکم می‌کنیم که اسبی سه پا ناقص است، مفهومی از اسب ایدئال را در ذهن خود به‌عنوان پیش‌فرض داریم، دقیقاً به همین نحو، وقتی‌که ما حکم می‌کنیم که حیثی از یک نظامِ بالفعلِ حقوقی ناقص است، مفهومی ایدئال از یک نظامِ حقوقیِ مبتنی بر آزادیِ هم‌ارز را به‌عنوان پیش‌فرض در ذهن خود داریم. در هر دو مورد، حکم از نظرگاهی از پیش‌ فرض‌شده و توسط اطلاقِ یک مفهوم انتزاعی بر ابژ‌ه‌ای خاص صورت گرفته است.

باوجوداین، ایدۀ عقلانیِ شرایطِ برحق فقط به‌صورت تفسیری از وجه قابل‌انتظار مفهومِ قانونِ مدوّن (لکس (مطرح نشده است. برخی کوشیده‌اند نشان دهند که هر کنش ارتباطی، مفهومی محض از بیان آزادانه را از پیش‌فرض می‌کند؛ با این امید که [این ایده را] ثابت کنند که هر فردی که از بیان یا قانون در طریقی جز این طریق بهره ببرد درگیر گونه‌ای از خود تناقض‌گری رفتاری شده است. حتی اگر استدلالی باورپذیر بتواند چنین نتیجه‌ای را چه در خصوص مسئلۀ بیان و چه حقوق اثبات کند، مفهومی غلط از نقصان را برجسته کرده است. مشکلِ استفادۀ ناعادلانه از قانون (لکس) همین است که ناعادلانه است، نه اینکه در قانونمند بودن ناکام است. به همین ترتیب، مشکل استفادۀ گمراه‌کننده از بیان این نیست که گوینده خود را نقض می‌کند؛ بلکه مشکل آن است که گوینده فرد دیگری را فریب می‌دهد.

برای آنکه با شکلِ کلّی استدلال کانت در خصوص رابطۀ میان مفاهیم اخلاقی و نهاد‌ها آشنا شویم، مسئلۀ حق دادرسی عادلانه را در نظر می‌گیریم. بنیان هنجاریِ حقِ دادرسی عادلانه در این واقعیت نهفته است که این حق خود مثالی از قانون اخلاقی کلّی‌تری است که می‌گوید انسانی آزاد برای آنکه بتواند یگانه پاسخ‌گوی کردار خود انگاشته شود و برای آنکه فرض بر آن باشد که هیچ خطایی انجام نداده است (مگر آنکه دیگران بتوانند نشان دهند که فرد خطا کرده است) باید [کاملاً] بی‌عیب و نقص باشد. درعین‌حال، تنها از طریق دولت می‌توان از حق دادرسی عادلانه متمتع شد، چراکه این حقی است که نهاد‌ها و رویه‌ها برای عملی کردن آن -به نحوی سازگار با حق دیگرانی که سزاوار دادرسی عادلانه‌اند- به وجود آمده‌اند. نظریۀ خیره‌کنندۀ کانت این است که تمامی حقوق ذیل این مقوله جای می‌گیرند: اشخاص فقط

نظریۀ خیره‌کنندۀ کانت این است که تمامی حقوق ذیل این مقوله جای می‌گیرند: اشخاص فقط به خاطر فضیلت انسان بودن سزاوار حقوق خود هستند.

به خاطر فضیلت انسان بودن سزاوار حقوق خود هستند. و حقْ فطریِ انسان بودن است که بنیاد هر حق ثانوی دیگری را -که اشخاص ممکن است از طریق کردارشان به دست آورند- شکل می‌دهد. حقوقِ جماعتی از انسان‌ها باید به نحوی سازگار [با یکدیگر] شکل بگیرد و بنابراین [حقوق] باید پاره‌ای از رشته‌ای سامانمند از محدودیت‌های رفتار باشد. چنین تلائمی تنها در شرایط قانونی-که حقوقِ یکایک افراد را ضمانت می‌کند- ممکن می‌شود.

نقطۀ آغاز تکوین این ایده از «قانونیّت» نقطه‌ای است که کانت آن را «آزادی بیرونی» می‌خواند. موجود «غایتمند» موجودی است که می‌تواند غایات خود را وضع و پیگیری کند. برای آنکه امری را غایت خود قرار دهید می‌بایست فعلی بیشتر از آرزو کردن انجام دهید، باید به نحوی فعالانه وسایلی را که باور دارید در دست‌یابی به این غایات توانا هستند برگزینید؛ کانت وقتی ایده‌های بالا را می‌پذیرد از ارسطو تبعیت می‌کند. ممکن است در مورد شایستگی غایاتتان در اشتباه باشید و ممکن است -حتی اگر وسایل بسنده باشند- در دست‌یابی به آن‌ها شکست بخورید؛ اما برای خود غایتی تعیین نمی‌کنید مگر آنکه وسایل محتملاً بسنده‌ای در اختیارتان باشد. کانت مفهوم خود از غایتمندی را با اصلی هنجاری ادغام می‌کند: هر انسانی سزاوار آن است که ارباب خود باشد و آن کس باشد که تعیین می‌کند چه غایاتی را پیگیری کند. و ازآنجاکه هر انسانی ارباب خویشتن است، هیچ‌کس ارباب دیگری (و یا بنده‌اش) نیست؛ بنابراین حقوق هر انسان باید هم چون پاره‌ای از نظامی از حق‌ها تلقی شود: حق یک انسان برای آزادی در نقطه‌ای به پایان می‌رسد که حق انسان دیگر آغاز می‌شود. بنابراین حق شما برای آزادی بیرونی مایۀ «استحقاق» ‌ شما برای استفاده کردن از وسایل در جهت تحقق غایاتتان است؛ آن‌هم به‌نحوی‌که با توانایی دیگران برای صورت دادن فعلی مشابه در تلائم و سازگاری باشد.

بنابراین چنان‌که روشن شد، حقِ آزادیِ بیرونی تنها به نحو عقلانی می‌تواند فهم شود، شما آزادید اگر -بیش از هر شخص دیگری- آن شخصی باشید که معیّن می‌کند چه غایاتی را دنبال کنید. استحقاق بنیادین شما به نحوی ساده همین است که از وسایلتان برای وضع کردن و پیروی کردن از غایاتتان بهره بگیرید و فقط از طریق استحقاقِ دیگر افراد -برای انجام فعلی مشابه- محدود شوید. ازآنجاکه استحقاق امری نسبی است، سبب پیدایش مفهومی نسبی از خطا می‌شود: یک انسان نسبت به دیگری مرتکب خطا می‌شود اگر در قابلیت شخص دیگر برای بهره‌ گرفتن از وسایلش -چنان‌که خود او شایسته می‌داند- اختلال ایجاد کند. گرچه قابلیت بالفعل افراد برای وضع و پیروی کردن از غایاتشان به‌‌ همان اندازه که نسبت به افعال دیگر افراد آسیب‌پذیر است در مقابل عوامل طبیعی نیز آسیب‌پذیر است؛ اما یگانه امری که می‌تواند به استحقاق یک فرد برای وضع و پیروی کردن از غایاتش -در استقلال از انتخاب‌های دیگران- هجمه برد فعلِ فرد دیگر است [و نه عوامل طبیعی].

سودای کانت برای ساختن «مفاهیمِ حقوقی مناسب»، از طریق مفاهیمِ بنیادی‌تر ِ مربوط به عمل و آزادی، ممکن است هم چون نشانه‌ای از پایبندی او به رهیافت از‌ رواج افتادۀ «بنیادگرا» به «توجیه» تلقی شود. چه متون کانت به این مفهوم از توجیه پایبند باشند و چه نه، پروژۀ گسترده‌تر کانتی بر این مفهوم تکیه ندارد. تأکید بر این مطلب در سازگاری کامل با استدلال‌های کانت است: اینکه نقطۀ آغاز کانت [آزادی بیرونی] در‌‌نهایت قابل دفاع باشد یا نه تا حدی بر توانایی وی برای ایجاد مفاهیم حقوقی مناسب از آن بستگی دارد. اگر این پروژه بی‌ثمر بوده است، پس نقطۀ آغاز هم به‌‌ همان اندازه ناموفق بوده است. اگر این پروژه ثمربخش است، آن‌وقت روشن می‌شود که این مفاهیمِ حقوقیِ مناسب نمونه‌هایی از ایده‌های عملی گسترده‌تر طرح شده به دست کانت بوده‌اند. اگر این مفاهیمِ حقوقی در فهم مشخصه‌های ساختاری گستردۀ نظام‌های حقوقی هم موفق باشند (مشخصه‌هایی چون: تمایز میان حقوق خصوصی و عمومی و تقسیم‌بندی‌های سنتی حقوقی درون آن‌ها، مثلاً تمایز میان مالکیت و قرارداد در حقوق خصوصی و تفکیک قوا و قائل بودن به دولت محدود در حقوق عمومی) آن‌وقت نقطۀ آغاز کانت و وصف وی از مشخصه‌های حقوقی مربوط، کلیتی را تشکیل خواهند داد که دو جزء آن به نحو متقابل یکدیگر را تائید می‌کنند. پس رویکرد کانتی در اصل می‌تواند در هر دو جهت متحقق شود. می‌تواند رو به بیرون و از طریق ایدۀ آزادی بیرونی محقق شود (به نحو ترکیبی) و یا می‌تواند رو به درون و از طریق پدیده‌های شناخته‌شدۀ حقوقی محقق شود (به نحو تحلیلی). هر استراتژی امتیازهایی را وعده می‌دهد: استراتژی دوم این مزیت را دارد که رویه‌های موجود را فهم می‌کند، استراتژی نخست، با آغاز کردن با مفهوم بنیادینِ آزادی، مزیت فلسفی متفاوتی را به دست می‌دهد. این استراتژی چشم‌اندازی فراهم می‌کند که سؤالاتی دربارۀ قدرت و مرجعیتِ حقوقی بخش عمده‌ای از اهمیتِ فلسفی خود را وامدار آن‌اند. مفهوم کانتیِ آزادیِ هم‌ارز، در اساس خود، بیان این ایده است که هر انسان استحقاق آن را دارد که ارباب خویشتن باشد؛ آن هم درحالی‌که این خویشتن -اربابی به نحو نسبی و متناقضی فهم می‌شود. برای ارباب خویش بودن نه نیاز است که بر تمامی جنبه‌های حیات خود احاطه داشته باشید و نه حتی لازم است که مجموعه‌ای از گزینه‌های ارزشمند که بر شما گشوده هستند را در اختیار داشته باشید؛ تنها لازم است که شما -و تنها شما- بیش از هر شخص دیگری معیّن کنید که چه غایتی را پیگیری خواهید کرد. ایدۀ کانت، دربارۀ ارباب خویش بودن هر انسان، نه‌تن‌ها در تضاد شدید با ایده‌های برده‌داری و نظام ارباب‌ورعیتی است، بلکه پرسش‌های آشنایی را نیز در فلسفۀ حقوق زنده می‌کند. دولت‌ها مدعی‌اند که استحقاق آن را دارند که مردم بگویند چه کنند و آن‌ها را مجبور به انجام آن کنند. هردوی این استحقاق‌های فرضیِ دولتْ در تنشی واضح با حقِ هر انسان برای اربابِ خویشْ بودن است. اگر شما ارباب خویشتن هستید، چگونه دیگران می‌توانند مستحق آن باشند که به شما بگویند چه کنید؟ یا آنکه مجبورتان کنند دست به اعمال خاصی بزنید؟ روایت کانتی، با آغاز کردن از این نکته که هر انسان می‌تواند ارباب خویشتن باشد، وعدۀ تبیین این مسئله -که این مدعا به چه نحو و چه موقع می‌تواند به‌نحو قانونی محقق شود- را می‌پروراند.

فلسفه حقوقی کانت با این آغاز خشک از مفهومِ آزادیِ بیرونی -که به نحو نسبی فهم می‌شود- قادر است برداشتی متمایز از روابط متقابل میان افراد مستقل ایجاد کند. آزادی بیرونی -به‌جای آنکه از غایت معین فردی خاص پاسداری کند- بیش از هر چیز از غایتمندی هر شخص پاسداری می‌کند. یگانه راه برای آشتی دادن آزادی هر شخص با آزادی دیگران این است که آداب این غایتمندی حفظ شود، بدین معنا که هر انسان حق آن را داشته باشد که واجد وسایلی برای وضع و پیگیری غایات خود باشد -نه آنکه در غایتی مشخص موفق شود. هر انسان مستحق آن است که از وسایل خود -چنانکه شایسته می‌داند- بهره ببرد، اما هیچ انسانی مجاز نیست که از وسایلی که به دیگران تعلق دارد بهره برد یا در آن‌ها اختلال ایجاد کند. چنین برداشتی از «اختلال» وابسته به نیات افرادی که در وسایل دیگران اختلال ایجاد می‌کنند نیست: اگر من بر اثر بی‌احتیاطی مجروحت کنم، نسبت به تو دچار خطا شده‌ام. اگر از دارایی تو در حالی بهره ببرم که این گمان معصومانه ولی غلط را دارم که به من تعلق دارد، نسبت به تو مرتکب خطا شده‌ام.

بنابراین روایت کانتی از جنبه‌هایی از سنت حقوق طبیعی، که مدعی آن هستند که بنیان قواعد اخلاقی در ناپسندبودگیِ قصد کردن چیزهای بد است، متمایز می‌شود. آداب غایتمندی آن چیزی را ایجاد می‌کند که کانت آن را «مسئلۀ انتخاب» می‌خواند؛ غایتی که یک انسان از برای آن دست به انجام یک عمل می‌زند ارتباطی با مسئلۀ قانون ندارد.

مفهوم محدودیت‌هایِ دوسویۀ آزادی، هم با ایجاد اختلال و بهره بردن از وسایلی که به شخص دیگری تعلق دارند در تقابل است و هم با استفاده از وسایل خودتان به‌نحوی‌که سبب تغییر موقعیتی شود که افراد دیگر به‌واسطۀ آن از وسایل خود بهره می‌برند. این تقابل مفهومی به تقابلِ آشنایِ حقوقیِ دیگری منتهی می‌شود. تقابل میان این امر که هر شخص مالک بدن و دارایی‌های خود است با این مسئله که او هیچ حقی در خصوص بدن و دارایی‌های دیگران ندارد (مگر آنکه شخص دیگر از طریق قرارداد «تعهدی مثبت» را پذیرفته باشد). بنابراین، دیگران نمی‌توانند بدون رضایت شما به بدن شما صدمه بزنند و یا آن را لمس کنند و یا به دارایی‌هایتان لطمه بزنند و یا از آن بهره ببرند، چراکه اگر آن‌ها به این اعمال دست بزنند در وسایل شما و به‌طریق‌اولی در غایتمندی شما اختلال ایجاد کرده‌اند. ورای بدن و دارایی‌هایتان، چیزهای دیگری هم هست که شما به آن‌ها وابسته هستید و مشمول حقوقی مشابه نمی‌شوند. به‌عنوان‌مثال، اگر شما قراردادی با شخص دیگری داشته باشید، و شخص ثالثی

مفهوم محدودیت‌هایِ دوسویۀ آزادی، هم با ایجاد اختلال و بهره بردن از وسایلی که به شخص دیگری تعلق دارند در تقابل است و هم با استفاده از وسایل خودتان به‌نحوی‌که سبب تغییر موقعیتی شود که افراد دیگر به‌واسطۀ آن از وسایل خود بهره می‌برند.

به شخص طرف قرارداد شما لطمه‌ای بزند که مانع عملکرد وی شود؛ شما هیچ دلیل مستقیمی برای اقدام علیه این شخص ثالث ندارید. یگانه حقِ شما طبقِ قرارداد مربوط به عملکردِ شخصی است که با او توافق کرده‌اید.

بنابراین، رویکرد کانتی با آغاز کردن از مفهومِ آزادی، به‌مثابۀ استقلال از انتخاب دیگران، شرحی نظاممند از ایده‌ای به دست می‌دهد که در آن اخلاق بینافردی از قواعد ساخته شده است. تعهدات شما به قانون‌‌ همان تعهدات شما به استفاده از وسایلتان -بدن و دارایی‌تان- به‌گونه‌ای است که با استحقاق هر فرد دیگر در ارباب خویشتن بودن و بهره بردن از وسایلش -چنانکه خود شایسته می‌داند- در تلائم و سازگاری باشد. اما باید گفت که تعهدات به قانون تنها در چارچوب قواعد قابل تصورند، قواعدی که کردار اشخاص را با در نظر داشتن استحقاق دیگران محدود می‌کنند. بنابراین نظام آزادی هم‌ارز امری نیست که قواعد ایجادش کنند (به‌‌ همان معنایی که بنتام می‌گفت که قواعد وضع می‌شوند تا نتیجه‌ای به‌غایت سودمند را ایجاد کنند و یا حتی همان‌طور که آکویناس استدلال می‌کرد که قواعد عمومی وضع می‌شوند تا خیر مشترک ایجاد کنند). نظام آزادی هم‌ارز نمی‌تواند جز برحسب محدودیت‌های متقابل کردار توصیف شود. بدین ترتیب قواعد حقوقی‌‌ همان نظام آزادی هم‌ارز هستند [و نه وسایل تحقق این نظام].

تمرکزی مشابه بر مفهوم آزادی -به‌مثابۀ استقلال- سبب پدید آمدن چشم‌اندازی از ویژگی‌های «اجباری» قانون می‌شود. این ایده که قانون امری اجباری است در فلسفۀ حقوقی، زیر سنگینی بار انتقادات اچ. ال.‌ای هارت از شرح بنتام و آستین دربارۀ قواعد حقوقی -به‌عنوان فرمانی که با تهدید ضمانت می‌شود- از چشم افتاد. (هارت، ۱۹۶۲، ص ۲۲) هارت استدلال کرد که مفهوم قانون به لحاظِ مفهومی بر تهدید -که مربوط به نقض قانون است- تقدم دارد. بنابراین مفهوم قانون نمی‌تواند به مفهوم فرمانی که با تنبیه ضمانت می‌شود، همان‌طور که بنتام و آستین انتظار داشتند، تقلیل داده شود. شرح کانت از مفهوم اجبار اساساً متفاوت است. کانت هیچ قصد یا علاقه‌ای برای تقلیل دادن یا جایگزین کردن مفهوم قانون با امور دیگر ندارد، چراکه همان‌طور که دیده‌ایم، او قواعد را اموری می‌داند که از حیث هنجاری اساسی هستند. به‌جای آن، مفهوم اجبار [درکانت] باید در چارچوب قواعدِ آزادیِ هم‌ارز فهم شود. هر نوع ایجاد اختلال در قابلیت یک انسان برای وضع و پیگیری غایاتش عملی اجباری است. ساده‌ترین و آشنا‌ترین مثالِ اجبار، تهدید به تنبیه کردن یک فرد در صورت عدم تبعیت او از دستور نیست؛ بلکه ساده‌ترین و آشنا‌ترین مثال وادار کردن یک فرد به انجام دادن کاری است. اگر طلبکاری، از طریق تصرف دارایی‌های بدهکار، وی را وادار کند قرض خود را بپردازد؛ طلبکار در برخورد با بدهکار به ‌اجبار متوسل شده است. تصرف اموال عملی اجباری است، حتی اگر طلبکار از آغاز هیچ تهدیدی را طرح نکرده باشد. آدم‌رُبا در برخورد با قربانی خود به اجبار متوسل می‌شود و این مسئله از تهدیداتی که ممکن است نسبت به اعضای خانواده یا شرکای تجاری قربانی کرده باشد، کاملاً منفک است. در هر یک از این مثال‌ها، استفاده از «زور» ایجاد اختلال در مایملک فرد دیگر (چه بر حق باشد و چه نه) و نمونه‌ای اساسی از اجبار است چراکه این عمل مانعی بر سر راه توانایی فرد برای بهره بردن از وسایلش در جهت وضع و پیگیری غایاتش است. اگر اجبار بدین نحو فهم شود، آن‌وقت نظام آزادی هم‌ارز-به دلیل وجودِ انتخاب دیگران- نظام قیود اجباری نیز هست. هر نوع نقضِ یا تخلف از قیودی که موضوعشان استحقاق شخص دیگر برای بهره بردن از آن چیزی است که هست، اجبار است و ایجاد اختلال در توانایی آن شخص برای وضع و پیگیری غایاتش محسوب می‌شود. بنابراین نظام آزادی هم‌ارز محدودیت‌هایی را بر استفاده از زور وضع می‌کند؛ پشتیبانی کردن از نظام آزادی هم‌ارز‌‌ همان پشتیبانی کردن از استحقاق همگان علیه زور است. پشتیبانی کردن از استحقاقی مشخص -مثلاً برحق بودن طلبکار برای تصرف اموال بدهکار برای بازپرداخت قرض -در سازگاری با نظام آزادی هم‌ارز است چراکه این عمل به طلبکار چیزی فرا‌تر ازآنچه که استحقاق داشتنش را دارد نمی‌دهد. حق اقدامِ جبرانی در موارد نقضِ حقِ شخصی تنها تأکیدی مجدد بر خودِ حقِ شخصی است. اگر من با شما قرار کنم که رأس ساعت دوازده ظهر ملاقاتتان خواهم کرد و تأخیر کنم، هنوز موظفم که در ساعت ۱۲:۰۱ دقیقه ملاقاتتان کنم چراکه ناکامی من در رسیدن در موعد مقرر سبب نمی‌شود که از تعهدم‌‌ رها شوم. اگر من به شما ۱۰۰ دلار بدهکار باشم و نتوانم آن را پرداخت کنم، ناکامی من در پرداخت پول سبب نمی‌شود که بدهی محو شود. بلکه بدهی در استحقاقِ مستمرِ طلبکار برای طلب بدهی‌اش باقی می‌ماند. اگر من کت شما را بدون اجازه‌تان بردارم، باید آن را بازگردانم چراکه برداشتنِ من سبب نمی‌شود که کتْ دیگر به شما تعلق نداشته باشد. در هر یک از این مثال‌ها، من شما را از امری که بر آن حق داشته‌اید محروم کرده‌ام. در هر مورد، حق شما علیرغم آنکه من نقضش کرده‌ام برجای می‌ماند (حتی اگر [این حق] در ممانعت از رفتار من در مواردی مشخص ناکام بوده باشد).‌‌ همان حقی که غایتمندی من را با ملزم کردنم به تعهد برای انجام کاری (و یا منع کردن از انجام کاری) محدود می‌کند، [ه‌مان حق] شما را برحق می‌کند تا غایتمندی مرا با وادار کردنم به پس دادن هر آنچه بر آن حق داشته‌اید، محدود کنید. در بیشتر موارد تصور اینکه اگر نسبت به شما دچار خطا شوم مجبور خواهم شد عملم را جبران کنم و یا اگر ازآنچه که برای شماست بهره ببرم باید حاصل کارم را پس بدهم، من را مهیای این انگیزه می‌کند که به تعهداتم گردن نهم. وقتی‌که یک نظامِ حقوقی وعدۀ اجرای حقوق خصوصی را می‌پروراند، با اعلام این مطلب که نظام آزادی هم‌ارز موردحمایت قرار خواهد گرفت به کردار [افراد] شکل می‌بخشد.

نظام آزادی هم‌ارز از قواعد بنیادین حقوق خصوصی قوام یافته است. کلیت این قواعد را نباید [ناشی از] گونه‌ای حد وسط دانست که به علت اطلاعات ناکامل ایجاد شده است. این قواعد بیانگر ساختار بنیادین عدالت در بین اشخاص هستند. درحالی‌که مثلاً بنتام تصور می‌کرد که اخلاق فی‌حد‌ِذاته دربردارندۀ اموری هم چون قواعد نیست، کانت اخلاق بینافردی را به‌عنوان امری که کاملاً از قواعد ساخته شده تصور می‌کند. گرچه هم کانت و هم بنتام ممکن است بگویند که حقوق (لکس) یکسره حقوق موضوعه است، اما هریک از آن‌ها نیاز به موضوعیت [حقوق] را به طریقی اساساً متفاوت از دیگری درک می‌کند. بنتام حقوق موضوعه را ابزاری برای به دست آوردن امری می‌داند که از خود حقوق بسیار ارزشمند‌تر است، کانت اما حقوق موضوعه را تصریح امری بسیار انتزاعی‌تر از خودش می‌داند.

این تفاوت‌ها هستند که رویکرد کانتی در علم حقوق هنجاری و تحلیل نظری را پدید می‌آورند. [اما این پدید‌ آیی] فقط در صورتی ممکن است که مفاهیم آشنای حقوقی تا حدی مورد ظن قرار بگیرند. مثلاً به‌‌ همان نحو که بنتام این مفاهیم را خودبه‌خود مشکوک تلقی کرد. (چراکه این مفاهیم به‌وسیلۀ قواعد سامان یافته بودند و قواعد [نزد بنتام] به نحو ذاتی مشکوک هستند). [به نظر بنتام] هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم توجیه اخلاقیِ قواعد حقوقی باید از طریق اصطلاحاتی اساساً متفاوت با واژگان خود حقوق بیان شود. میراث بنتام اغلبِ عالمان حقوقی معاصر را تحت تأثیر خود قرار داده است، به‌نحوی‌که علم حقوق معاصر در پی آن است که قواعد معین را بر مبنای کارایی تأثیرات آن‌ها («پازنر»، ۱۹۷) و یا معنای اظهار شدۀ آن‌ها («اندرسون» و «پیلدس» ۲۰۰۰) تعریف کند. میراث بنتامی دیگر سبب پدید آمدن بحث‌هایی میان [مدافعان] نظریۀ مجازات «کیفر خواهانه» و نظریۀ مجازات «بازدارنده» می‌شود. هر دو گروه تصور می‌کنند که مبنای منطقی مجازات در توانِ مجازات برای ایجاد نتیجه اخلاقی‌ای نهفته است که به‌خودی‌خود هیچ نسبتی با مجازات ندارد، چه [نتیجه] کاهش جرم باشد و چه تطبیق دادن میزان «رنجِ» [مجازات] با میزان «شرارت».

در رویکرد کانتی تائید نمودن نظریات حقوقی مشخص بستگی به این دارد که طریقه‌هایی -که این نظریه‌ها به‌واسطۀ آن‌ها عناصری از نظامی از آزادی برابر هستند- روشن شود. تمرکز شناخته شدۀ [نظام‌های] حقوقی بر «خطا» به‌جای «زیان» نمونه‌ای از این مورد است. اغلب با نوعی حیرت گفته می‌شود که حقوق نسبت به انواع مشخصی از زیان -مثلاً زیان‌هایی که به‌وسیلۀ رقابت اقتصادی ایجاد می‌شوند- بی‌تفاوت است، اما تمایل دارد افراد را پاسخ‌گوی عملی بداند که بی‌ضرر و یا حتی مفید است.

اگر شما شخص دیگری را بدون اجازۀ وی لمس کنید و یا از دارایی‌های او بهره بگیرید، مرتکب تعدی و بدین ترتیب خطا شده‌اید، حتی اگر هیچ زیانی وارد نکنید. اگر من اسب شما را بدون اجازه‌تان به سواری ببرم ممکن است بر اثر تمرین به سلامتش افزوده شود؛ و یا اگر درحالی‌که خواب هستید بدون کسب اجازه شما را جراحی کنم ممکن است سلامتیتان بهبود یابد، این مثال‌ها نکتۀ هنجاری بنیادینی را در رویکرد کانتی روشن می‌کنند، اینکه به‌عنوان ارباب خودتان فقط شما استحقاق آن را دارید که تصمیم بگیرید بدنتان به چه نحو لمس شود و یا داراییتان به چه نحو مورد استفاده قرار گیرد، حتی اگر دخالت دیگران [در بدن یا داراییتان] به سودتان باشد. به دلیلی دقیقاً یکسان، هیچ شخص دیگری نمی‌تواند شما را وادار کند تا ازآنچه به شما تعلق دارد بهره ببرد و

تلقی کانتی از نظام آزادی هم‌ارز، هم در سطح «حقوق اولیه» و وظایف مرتبط به آن‌ها و هم در سطح «حقوق اصلاحیِ اجرایی»، عمیقاً انتزاعی است.

یا شما را از بهره بردن از آن منع کند، حتی اگر این بهره بردن برای او سودمند باشد و یا از بهره نبردن [ازآنچه متعلق به شماست] به وضعیت نامطلوبی دچار شود. شما می‌توانید کسب‌وکاری تأسیس کنید که با کسب‌وکار من رقابت کند و یا هتلی بسازید که بر ساحلی که متعلق به من است سایه بیندازد، چراکه من استحقاق آن را ندارم که به شما بگویم از قابلیت‌ها و یا داراییتان به چه نحو بهره ببرید. تنها زیان‌هایی که من می‌توانم از آن‌ها شکایت کنم زیان‌هایی هستند که [شامل] خطا نیز می‌شوند، [خطا] آن است که در توانایی‌های من برای بهره بردن ازآنچه به من تعلق دارد اختلال ایجاد کند و نه آنکه فقط در مهیاکردن شرایط مساعد ناکام بوده باشد.

تلقی کانتی از نظام آزادی هم‌ارز، هم در سطح «حقوق اولیه» و وظایف مرتبط به آن‌ها و هم در سطح «حقوق اصلاحیِ اجرایی»، عمیقاً انتزاعی است. این تلقی نشان می‌دهد که نظام آزادی هم‌ارز افراد را وامی‌دارد تا از بهره بردن یا ایجاد اختلال در بدن و اموال دیگران بدون کسب اجازه از آن‌ها احتراز کنند و به قرارداد‌هایشان پایبند باشند، [به‌واسطۀ این نظام است] که کسی که سد راه آزادی فرد دیگری شده است ناچار می‌شود تا هر آنچه را که حق دیگری است به او باز پس دهد. اگر من شما را مجروح کنم و یا به اموالتان آسیب بزنم، وادار به جبران ضررهای شما می‌شوم؛ اگر از اموال شما بهره ببرم، وادار می‌شوم که دستاورد عملم را پس دهم؛ و اگر قراردادم با شما را نقض کنم، وادار می‌شوم که معادلِ عملکردی [که تعهد کرده‌ام] را اجرا کنم یا انجام دهم. بنابراین ساختار گستردۀ نظریۀ حقوقی در حقوق خصوصی می‌تواند به‌عنوان نظامی از محدودیت‌هایِ آزادی و بدون [در نظر گرفتن] هرگونه فرض تجربی در خصوص «نیاز»، «آسیب‌پذیری» و زیان مطرح شود. اینکه در میان انسان‌های مستقل در حین پیگیری غایات مستقلشان تعارضات حقیقی روی می‌دهد، همان‌قدر که به نحوه‌های مشخص آسیب‌پذیری آن‌ها نسبت به اثرات اعمال دیگران بستگی دارد بر غایات مشخصی که دارا هستند نیز تکیه دارد. چنین عواملی [مثلاً آسیب‌پذیری] تنها زمانی مطرح هستند که [مسئلۀ] اسباب صوری حقوق خصوصی در میان باشد و نه ساختار آن.

همین انتزاع -که طرحِ کردنِ مفهوم حقوق خصوصی به نحو پیشینی را مقدور می‌کند- این تضمّن را هم در بردارد که حق‌های خصوصی بتمامه از طریق اطلاقشان بر جزییات تجربی تعین نمی‌یابند. ساختار حقوقِ کانتی توضیح می‌دهد که چرا در حقوق خصوصی موارد متعددی وجود دارد که در آن‌ها طرف تعقیب‌کنندۀ [شکایت] به‌سادگی در افادۀ حق یک عمل ناکام می‌ماند. شخصی که تلاش می‌کند از قراردادی شکایت کند که خودش یکی از طرفین آن نیست و یا از خسارت به اموالی شکایت کند که هیچ نفع تصرفی یا تملکی در آن‌ها ندارد، نسبت به امری دعوی حق دارد که نمی‌تواند پاره‌ای از نظامِ آزادی هم‌ارز باشد. به‌علاوه این مسئله نشان می‌دهد که چرا مفاهیم حقوقی واجد ویژگی دیگری نیز هستند، [ویژگی‌ای که بر طبق آن] از آن‌ها انتظار می‌رود -به‌عنوان مفاهیمِ نظام آزادی هم‌ارز- به روابط متقابل [می‌ان دو طرف] به طریقی سازگار با آزادی هر دو طرف سامان ببخشند. راهنماهای نظری متداول [در حقوق] می‌گویند هر فرد وظیفه دارد نسبت به همۀ افراد «توجه معقول» نشان دهد و اصولی وجود دارد که می‌گویند مبنای شروط قرارداد فهم یک شخص عاقل از این شروط است. [اما] نظام آزادی برابر برای آنکه اطمینان حاصل کند که هیچ‌یک از طرفین حق ندارد شرایط رابطۀ متقابل با طرف دیگر را به‌صورت یک‌جانبه تعیین کند، به استانداردهای ابژکتیو نیاز دارد. ابژکتیویتۀ موردنیاز، مجالی برای [طرح بحث] ناسازگاری «حسن نیت»‌ها در اطلاق شروط قرارداد بر هر مورد مشخص می‌گشاید. من و شما ممکن است توافق داشته باشیم که قراردادی داریم، اما در خصوص کاربرد این قرارداد در یک امکان خاص که -به‌وضوح با یکدیگر موردتوجه‌اش قرار نداده‌ایم- اختلاف‌نظر داشته باشیم. متأسفانه به نظر می‌رسد که مفهوم «معقولیت» درست به‌اندازۀ شرایط توافق ما انتزاعی و نامتعین است. حتی اگر مدعاهای نامعقول یا فریب‌کارانه را -در مورد اینکه شرایط قرارداد ما به چه نحوی باید بر این وضعیت نامنتظَر اطلاق گردد- حذف کنیم، ممکن است هنوز پاسخ‌هایی ورای پاسخ‌های نامعقول نیز وجود داشته باشند. بنابراین ایدۀ تفسیر معقول همان‌قدر نامتعین است که قرارداد ما.

منتقدان «صورت‌گرایی حقوقی» که در حقوق، اقتصاد و جنبش مطالعات حقوقی انتقادی با «الیور وندل هولمز» و جنبش «واقع‌گرایی حقوقی» پا گرفتند، کاربرد نامتعیّن مفاهیم حقوقی سنتی را به‌مثابۀ نشانه‌ای از این امر تلقی کرده‌اند که مفاهیم حقوقی صرفاً برای عرضۀ استدلال‌هایی که تا حدی واجد بنیان‌های غیرحقوقی هستند نتیجه بخش‌اند. امّا درحالی‌که واقع‌گرایان به این مسئله به‌عنوان مشکل می‌نگریستند، رویکرد کانتی به آن به‌مثابۀ بازتابی از ساختار عقلانی این مفاهیم نظر می‌کند. مفاهیم عقلانی خود را بر جزئیات اطلاق نمی‌کنند، عقلانی بودن این مفاهیم تا حدِ [زیادی] قائم بر ارتباط انتزاعی میان آن‌ها است، ارتباط انتزاعی‌ای که می‌تواند بدون هیچ‌گونه ارجاعی به جزئیات بیان شود. مفاهیم هنجاری به‌خودی‌خود دربردارندۀ قواعد تعین‌بخش برای طبقه‌بندی جزئیات نیستند، بلکه آن‌ها گونه‌ای از «قضاوت» و «ترسیم خط‌مشی» را ایجاب می‌کنند که خاص نظام‌های حقوقی است. هر مفهوم انتزاعی به‌عنوان یک امر کلی در اطلاق بر جزییات به‌قدری قضاوت نیاز خواهد داشت. دوباره می‌گوییم که کانت به این مسئله نه به‌عنوان مشکل بلکه به‌عنوان عنصری بنیادین در نظام حقوقی نظر می‌کند.

اطلاق حقوق خصوصی بر موارد جزئی نه‌تن‌ها مستلزم آن است که خط‌مشی‌ها ترسیم شوند، بلکه افزون بر آن ایجاب می‌کند که خط‌مشی‌ها توسط مقامات رسمی و نه طرفین [دعوا] ترسیم شوند. این امر، بار دیگر اشاره‌ای ضمنی به حق هر انسان برای ارباب خویشتن بودن است. به مقام رسمی قدرت اعطاء شده است تا مفاهیم عقلانی قانون را به نحوی اقامه کند که بر موارد جزئی قابل‌حمل باشند، وظیفۀ قاضی این است که الزامات حقوقی مناسب را به نحوی اقامه کند که بر موارد جزئی حمل شوند. ازآنجاکه این الزامات [حقوقی] به‌خودی‌خود تا حدی نامتعین هستند، بخشی از وظایف قاضی این است که اِعمال قضاوت کند. این مسئله تا حدی غافل‌گیر کننده است که قضات در قضاوت عموماً بر برداشت‌ها و توقعات روزمره و متداول نظر می‌کنند. امّا مشارکت دادن این عوامل بدین معنی نیست که مفاهیم حقوقی برای قضات به‌هیچ‌وجه نقش راهنما را ایفا نمی‌کنند و یا اینکه [واژۀ] معقول صرفاً نامی دیگر برای [مفهومِ] روزمره است. بلکه این مسئله نشان می‌دهد که زندگی روزمره انباشته از مثال‌هایی است که مفاهیم انتزاعی هنجاری را متعین‌تر می‌سازند.

اطلاقِ قواعد حقوقی بر موارد جزئی نمونه‌ای محوری از فعالیت‌های مراجع قدرت است. تصمیم قاضی سبب می‌شود که قاعدۀ [حقوقی] بر مورد ملموس اطلاق شود. تصمیم دادگاه عالی واجد اقتدار است چراکه به این دادگاه قدرت اعطا شده تا حکم خود را از طریق اطلاق بر قانون به کار ببرد. اقتدار یک دادگاه از طریق راه‌هایی توجیه می‌شود که از خلال آن‌ها مفاهیم حقوقی مناسب در موارد جزئی به کار بسته می‌شوند، چراکه مفاهیم [نظامِ] آزادی هم‌ارز تنها به‌واسطۀ یک دادگاه بی‌طرف می‌توانند به نحوی سازگار با ساختار خود به کار گرفته شوند. بنابراین حقِ هر شخص برای خویشتن-اربابی تنها از این طریق می‌تواند با حق متناظر هر شخص دیگر برای خویشتن-اربابی از در آشتی درآید که نظامی وجود داشته باشد که در آن برای تصمیم‌گیری در خصوص موارد [جزئی] قضات اعمال قدرت کنند.

استدلال کانت بر مقدماتی دربارۀ اطلاعات ناقص و یا غرض‌ورزی بنیان نهاده نشده است. استدلال کانت منحصراً بر این نیاز ابتناء دارد که مفاهیم عقلانی باید به نحوی بر جزییات اطلاق شوند که با خصیصۀ هنجاری مفاهیم عقلانی در تلائم و سازگاری باشد. هرگونه اطلاق جزئی مفاهیم‌ -که بر روابط متقابل بینافردی حاکمند- فقط از یک‌راه می‌تواند با آزادی همگان در سازگاری باشد، اینکه مرجعی عمومی -که بدان قدرت عطا شده تا از جانب همگان سخن بگوید- وجود داشته باشد تا تفسیری یکتا و همگانی [از مفاهیم حقوقی] به دست دهد. بنابراین رویکرد کانتی باید با ایدۀ «تفسیر پروتستان» رونالد دورکین از در مخالفت درآید، ایده‌ای که بر طبق آن هر شهروند باید در نزد خودش تصمیم بگیرد که بهترین تفسیر قانون چیست. دورکین در افراطی‌ترین صورت‌بندی این ایده مدعی می‌شود که یک شهروند آزاد به نحو قانونی استحقاق آن را دارد که از حکم دادگاه -اگر باور داشته باشد که نادرست است- تبعیت نکند. مثال خود دورکین مربوط به «نافرمانی مدنی» است. اما اگر ژرف‌نگری شود، روشن خواهد شد که [دامنۀ] این تحلیل به مناقشات خصوصی نیز کشیده خواهد شد. از منظر رویکرد کانتی، چنین رهیافتی با امکان روابط برحق میان

استدلال کانت منحصراً بر این نیاز ابتناء دارد که مفاهیم عقلانی باید به نحوی بر جزییات اطلاق شوند که با خصیصۀ هنجاری مفاهیم عقلانی در تلائم و سازگاری باشد.

اشخاص در تعارض است. در غیاب نظام حقوقی، مشکل بنیادین حقوق این خواهد بود: حقِ هر شخص برای ارباب خویشتن بودن او را مستحق می‌کند تا هر آنچه را که «در نسبت با حقش به نظرش درست و صحیح می‌رسد» انجام دهد و دیگر هیچ‌کس نیازمند آن نخواهد بود که به قضاوت مرجع اقتدار احترام بگذارد. راه‌حل این مسئله این است که به مرجعی توانا بر تصمیم‌گیری قدرت اعطاء شود. مرجع اقتدارِ آرمانی با بی‌طرفی کامل تصمیم می‌گیرد، باوجوداین، مرجع اقتدار ناکامل -که تصمیمی که عرضه می‌کند را یک یا هر دو طرف در یک مناقشۀ خصوصی ناکامل تلقی می‌کنند- هنوز مستحق تصمیم‌گیری است چراکه وجود مرجع اقتدار یگانه راهی است که از طریق آن، حق هر شخص برای ارباب خویشتن بودن می‌تواند به نحوی سازگار با حق دیگران به‌جا آورده شود. دورکین اصرار می‌ورزد که هر لکسی باید به‌مثابۀ ایوس تفسیر شود و شهروندی که با حکم رسمی مخالفت می‌کند باید از قضاوت خویش دربارۀ ایوس تبعیت کند و نه ازآنچه که مقام رسمی به‌عنوان لکس وضع کرده است. کانت [در مقابل] استدلال می‌کند که ایوس تنها از طریق لکس ممکن می‌شود.

الزامات مفهومی نهادهای حقوقی برای تحقق عدالت فقط محدود به دادگاه‌ها -که مناقشات خصوصی را حل می‌کنند- نیست. به نحو عام‌تر، یگانه راه برای آنکه جماعتی از انسان‌های آزاد با قطع و یقین و به نحوی نظاممند از حقوق خاص خود متمتع شوند این است که نظام حقوقی از آنان حمایت کند. جنبۀ اساسیِ حمایت از حقوق همگان این است که قانون به نحوی وضع شود که این حقوق -به‌نحوی‌که با رتبۀ آن‌ها به‌عنوان حقوق در سازگاری باشد- نظاممند، متعین و قابل‌اجرا شوند.

نهاد‌ها باید ایجاد شوند و ضروری است که به مقامات رسمی قدرت اعطا شود تا قانون را در جهت احترام به افراد مستقل و برای پیشبرد حقوق عمومی وضع، اطلاق و اجرا کنند؛ [تا بار دیگر قانون] شروط لازم برای عملکرد این نهاد‌ها را استمرار بخشد و به پیشبرد حقوق عمومی -که طریقه‌هایی که به‌واسطۀ آن‌ها قانون وضع می‌شود را معین می‌کند- یاری ببخشد. بنابراین، افزون بر انتظام بخشیدن به کنش‌های متقابل میان اشخاص، قانون باید تمهیدی نیز برای افراد نیازمند مقرر کند، [مثلاً] ایجاد «کالاهای» عمومی به نحوی شایسته و [اعطای] قدرت به دولت برای وضع مالیات در جهت حمایت از این فعالیت‌ها. و علاوه بر تمامی این فعالیت‌ها، دولت باید رویه‌هایی داشته باشد که از خلال آن‌ها مقامات رسمی انتخاب و قوانین ایجاد شوند. در هر سطحی از تجزیه‌وتحلیل، مفاهیم اساسی [نظام] آزادی هم‌ارز، نماهای کلی راه‌حل‌ها را محدود می‌کنند. ازآنجاکه این مفاهیم هنجاری هستند با ترسیم صورتی آرمانی از دولت -به‌مثابۀ نظام آزادی هم‌ارز ذیل قوانین و از طریق آنچه کانت «حکومت جمهوری‌خواه» می‌خواند -به نماهای کلی راه‌حل‌ها شکل می‌بخشند؛ [در این حکومت جمهوری‌خواه] مردم از طریق نمایندگانشان خود را واجد قوانین می‌کنند و کارکردهای اجرایی و قضایی به‌وضوح از کارکردهای تقنینی مجزا هستند. نظام جمهوری‌خواهانۀ حاکمیتْ نظام آرمانی است و دولت‌های واقعی باید در نسبت با آن قضاوت شوند. این نظام سنجه‌ای درونی برای اندیشیدن دربارۀروابط میان قانونیت و استفادۀ قانونی از زور به دست می‌دهد. هر استفاده‌ای از زور که نتواند در چارچوب جمهوری‌خواهانه بیان شود فقط نمونه‌ای ناکامل از قانون نیست؛ بلکه -ازنقطه‌نظر آزادی انسانی- نمونه‌ای ناکامل از استفاده از زور نیز تلقی می‌شود و بنابراین با استحقاق هر شخص برای ارباب خویشتن بودن در تعارض است.

روایت کانتی حرف چندانی برای گفتن در این مورد ندارد که دولت دقیقاً به چه نحو باید به سمت هر یک از این کارکردهای عمومی تغییر مسیر دهد. این روایت فقط می‌گوید نهاد‌ها باید ایجاد شوند و قدرت باید از طریق این نهاد‌ها به مقامات رسمی اعطا شود تا این مقامات معین کنند که چگونه می‌توان به بهترین نحو ممکن به «غایات عمومی» دست‌یافت؛ [در این روایت] از ارزشِ نسبیِ درامد، دارایی و مالیات‌ بر مصرف -و یا نرخ مناسبی که باید برای این مالیات‌ها وضع شود- سخنی گفته نمی‌شود. این‌ها سؤالاتی هستند که دولت برای آنکه خود را به‌عنوان شرایطِ برحق استمرار بخشد باید به آن‌ها پاسخ دهد، اما مفهومِ شرایطِ برحق چیزهایی کمی برای گفتن دراین‌باره که راه‌حل چیست دارد.

امتناع [رویکرد کانتی] از به دست دادن سنجه و یا حتی وسایلی مبسوط برای دست‌یابی به موفقیت، روایت دیگری از این اتهام واقع‌گرایانه را به بار می‌آورد که بر طبق آن این مفاهیم راه‌هایی نامتعین، بی‌سروته و یا صرفاً پرزحمت برای بیان غایات حقیقی «سیاست اجتماعی» هستند. پاسخ رویکرد کانتی در این مورد نیز هم چون مورد حقوق خصوصی است: مفاهیم حقوقی مناسب مستلزم وجود نهاد‌ها و رویه‌هایی هستند تا بدان‌ها تحقق ببخشند. گرچه نهاد‌ها و یا رویه‌هایی هستند که در تحقق بخشیدن به ایده‌های آزادی هم‌ارز شکست می‌خورند، اما طیف گسترده‌ای از تمهیدات نهادی نیز وجود دارند که این مفاهیم را عملی می‌کنند. در دل این تمهیدات، طیف گسترده‌ای از انتخاب‌های سیاسی ممکن است، و چنین پرسش‌هایی بایستی به‌ناچار و به نحوی شایسته به روندهای سیاسی واگذار شوند.

رویکرد کانتی منکر این مدعا است که اصول هنجاری مناسب می‌توانند بی‌هیچ ارجاعی به نهاد‌ها و مقامات رسمی‌ای که در ظرف آن‌ها عمل می‌کنند بر جزییات اطلاق شوند. این امر از پیش در حقوق خصوصی روشن بود. هر شخصی مستحق آن است که از جانب اشخاص دیگر نسبت به پیگیری غایاتش توجهی معقول دریافت کند (در جهت اجتناب از ایجاد اختلال در آزادی دیگران). اینکه چه میزانی از توجه در هر مورد فرضیْ معقول است، امری است که فقط در صورتی می‌تواند با آزادی همگان در تلائم باشد که مقامی رسمی در خصوص آن تصمیم بگیرد. این بدین معنی نیست که مقام رسمی می‌تواند به نحوی بی‌قیدوشرط هرآنچه که می‌خواهد بگوید و قضاوتی که ارائه می‌دهد کماکان معقول باشد. این فقط بدین معناست که در می‌انۀ طیفی از راه‌حل‌های سازگار با آزادی همگان، باید پاسخی یکتا وجود داشته باشد که همگان را منظور کرده باشد. ساختاری موازی این ساختار در حقوق عمومی به کار می‌رود، [معادل آن در حقوق عمومی] این الزام بنیادین است که هر شخص باید درون شرایطی باشد که در آن می‌توان حقوق همگان را ضمانت کرد. این شرایط، شرایط نهادی و سازمانی است؛ شرایطی که در آن به افراد مشخصی قدرت اعطاء شده تا وظیفۀ خاصی را با وضع، اطلاق و اجرای قانون به انجام برسانند (تمامی این اَعمال باید در پرتوِ قوانینی که از پیش مدون شده‌اند به انجام برسد). نهاد‌ها قادرند در هر مورد چشم‌اندازی عمومی فراهم کنند، چشم‌اندازی که افرادِ مستقل از ارائه آن عاجزند. مقام رسمی فردی است که منصبی که توسط قوانین تعریف شده است را به عهده می‌گیرد، امری که به‌نوبۀ خود میان فعالیت کردن در ظرف موقعیتِ رسمی و بیرون از آن تمایز ایجاد می‌کند. بدین ترتیب مادامی‌که مقامات رسمی در ظرف موقعیتِ رسمیشان فعالیت می‌کنند به نحو عمومی عمل می‌کنند و نه در جهت غایات شخصیشان.

ایدۀ فعالیت‌ در ظرف وظیفۀ رسمی به‌عنوان نمونه‌ای آرمانی از فعالیت رسمی به‌پیش کشیده شده و هیچ ضمانتی وجود ندارد که مقامات رسمی همواره آنچه را که از آنان انتظار می‌رود انجام دهند؛ بدین ترتیب اگر آن‌ها این انتظار را برآورده نکنند، اعمالشان -که اعمال رسمی تلقی می‌شود- اعمالی ناکامل خواهد بود. مجدداً می‌گوییم این مدعا بدین معنا نیست که فردی که در ظرف یک وظیفۀ رسمی فعالیت می‌کند می‌تواند بی‌عدالتی را مجاز بداند. مدعای رویکرد کانتی فقط این است که وجود نهاد‌ها (به لحاظ نظری) برای عدالت ضروری است و نه اینکه بسنده باشد. وضعیتِ آرمانیِ شرایطِ یکسر برحق چشم‌اندازی است که کاستی‌های نهادهای حقوقی واقعی می‌تواند از خلال آن شناسایی و طرح شود.

بنابراین نهادهای حقوقی ملزم‌اند تا برای مناقشات درجه اول دربارۀ روابط متقابل شخصی، مناقشات درجه دوم دربارۀ قضاوت و مناقشات درجه سه دربارۀ قوانین (که دو گونه مناقشۀ قبلی ذیل آن حل می‌شوند) پاسخ‌هایی عمومی فراهم کنند. بدون این سه سطح از حقوق، استحقاق نظاممند همگان برای متمتع شدن از آزادی هم‌ارز وجود نخواهد داشت؛ الزامات [نظام] آزادی هم‌ارز راه‌هایی که سطوح دوم و سوم از طریق آن‌ها می‌توانند به‌عنوان نظام آزادی هم‌ارز عملی شوند را محدود می‌کند، اما این بدین معنی نیست که [این نظام] به نحو دقیق به آن‌ها دیکته می‌کند که به چه نحو عمل کنند.

تلقی رویکرد کانتی از دولت آرمانی بِتمامه در چارچوب نهاد‌ها، مقامات رسمی و قوانین مطرح می‌شود. [بدین ترتیب] در هر سطح از [حقوق] قوانین به‌واسطۀ نتایج احتمالیشان توجیه نمی‌شوند، بلکه به‌وسیلۀ آن چیزی توجیه می‌شوند که هستند: نظامی از آزادی هم‌ارز.

این مقاله ترجمه‌ای است از:
Adler, Matthew D. A companion to philosophy of law and legal theory. Ed. Dennis Michael Patterson. Wiley-Blackwell, 2010. Article number: 26