فارابی هستم

 فارابی هستم

استاد بزرگ فلسفه

نگارش: فرید سیاووش

رودِ بزرگ با دستان آبی و کناره های سبز خویش دهکدهء وسیچ فاراب زادگاه من در خراسان بزرگ را در بر کشیده بود.

من ابو نصر محمد بن طارخان در سال(۲٥٩-۳۳۹ قمری/٢٢٢-٢٩ شمسی/ ۸۷۳-۹۵۰ ترسایی) چشم به جهان گشودم و سرانجام یکی از بزرگترین فیلسوفان خراسان زمین و نخستین کسی شدم، که در جهان اسلام نظام فلسفی کامل و منسجمی را ایجاد کرد. گرچه پیش از من،‌ فیلسوفان نظیر کِندی در میان مسلمانان ظاهر شده بودند، اما هیچ کدام نتوانستند نظریه های خود را در مجموعه‌‌یی منسجم و منظم تدوین کنند و این کار برای نخستین بار به همت من صورت گرفت.

من، عالم گوشه‌گیری بودم، که همواره زنده گی سختی را برای خود انتخاب می‌کردم. بیشتر وقت ام را به تأمل می‌گذراندم و هرگز در درگیری‌های سیاسی زمان خود وارد نشدم؛ هرچند که کتاب‌هایی در زمینه‌ء سیاست نگاشتم.

زنده گی ام را میتوان به دو دوره تقسیم کرد؛

دوره‌ء نخست،‌ زمانیست که در زادگاهم فاراب ساکن بودم. من در این دوره که تا چهل ساله گی ام طول کشید،‌ مطالعاتی در علوم مختلف داشتم و گویا زمانی نیز به شغل قضاوت پرداختم،‌ اما کم‌کم علاقه‌ء من به علم بیش‌تر شد و راه بغداد- مرکز علمی آن زمان- را در پیش گرفتم.

دوره‌ء دوم، زنده گی ام از سفر به بغداد آغاز شد. در بغداد ابتدا زبان عربی را آموختم. پس از آن در کنار فارسی و عربی زبان‌های، ‌ترکی و کُردی را فرا گرفتم. پس از آموزش زبان، به فراگیری منطق پرداختم و دیری نگذشت که در منطق بر تمام استادان خود برتری یافتم و به بزرگترین منطق‌دان زمان خود تبدیل شدم. تا پیش از من،‌ مسلمانان به مقام بالایی در منطق دست نیافته بودند و اغلب منطق‌دانان بزرگ آن روزگار، ‌از مسیحییان بودند. اما من منطق را از دشواری‌هایی که در آن بود نجات داده، ‌مشکلهایی را که پیشینیان از حل آن عاجز بودند، توضیح داده و با شرح‌های مفصلی که بر آثار ارسطو نگاشتم، به بالاترین قُله‌ء منطق در آن زمان صعود کردم.

علاوه بر منطق، به تحصیل فلسفه نیز پرداختم. پس از مدتی استعداد خود را در این زمینه نیز نشان داده و به یکی از بزرگترین فیلسوفان زمان خود تبدیل شدم. من در حاشیه‌ء یکی از کتاب‌های ارسطو نوشته ام: ‌«این کتاب را صد بار خواندم تا به فهم آن نایل شدم.» و این نشانه‌ییست از تلاش من در فراگیری دانش.

پس از یادگیری فلسفه،‌ به نوشتن کتاب‌ها و رساله‌های متعددی دست زدم. بیشتر کارهای من و اصولاً دلیل اهمیت من در عالم اسلام، شرح‌هاییست که بر کتاب‌های ارسطو نگاشتم. با شرح عقاید ارسطو،‌ به من بالاترین مقام را در فلسفه‌ء اسلامی دادند. به همین دلیل، ‌پس از ارسطو که «معلّم اوّل» نامیده شده است، به دلیل کارهایم در شرح آثار ارسطو، به من لقب «معلّم ثانی» ‌(معلّم دوم) داده‌ شد.

من، به جز منطق و فلسفه در موسیقی نیز مهارت کسب کرده بودم. یکی از کتاب‌های معروف من به نام الموسیقی الکبیر به موسیقی اختصاص دارد، ‌این کتاب که نشانه‌ء تسلط من بر موسیقی و ریاضییات است، شنیده ام که تا قرن‌ها بعد از من به عنوان مهمترین کتاب نظری در زمینه‌ء موسیقی مطرح بوده است.

پس از بیست سال فراگیری علم در بغداد، به شهر دمشق رفتم و در آن جا در دربار امیر سیف‌الدوله حمدانی، عمر را گذراندم. در دمشق، گرچه بسیار محترمم میداشتند و همواره می‌توانستم زنده گی دانشمندی درباری را داشته باشم، اما به زنده گی ساده‌ء خود ادامه دادم. این ساده گی چنان بود، که سیف‌الدوله که خود عاشق علم بود و مقام بلند من را می‌دانست، ‌دستور داد تا حقوقی از خزانه به من (فارابی) اختصاص دهند. اما به جز روزی چهار درهم که برای رفع مایحتاج من کافی بود،‌ چیزی اضافه برنداشتم. من برای تفکر و نوشتن به خلوت و دور از دیده گان مردم نیاز داشتم و پناه میبُردم در کنار برکه‌ء آب یا در انبوه درختان باغ. در هنگام اقامت در دمشق، نگهبان یکی از باغ‌های آن جا شده و شب‌ها در زیر نور چراغ پاسبانان بیدار می‌ماندم و به مطالعه و تالیف کتاب‌هایم می‌پرداختم.

من را فیلسوف میگفتند، اما برای گذراندن زنده گی ناچار به پزشکی و مداوای بیماران میپرداختم. این راهی بود، که بیشتر فلاسفهء اسلامی در آن روزگار پیش میگرفتند. در آن روزگاران و بعدها به من پزشک و حکیم نیز میگفتند، در حالی که حکیم در اصل به معنای فیلسوف و اندیشه ور است.

کتابهای فلسفی که تا زمان، پیش از من ترجمه شده بودند، اغلب اغلاط بسیار داشتند و قابل فهم نبودند. من نخستین کسی بودم، که با رنج بسیار آثار ارسطو و افلاطون را به طور کامل دریافتم و در کتابها و رساله های خود به شرح و تفسیر و نقد آن ها پرداختم. آشنایی دوبارهء جهان با آثار این فیلسوفان در واقع مرهون دانش و تلاش من است. علاوه بر فلسفه و منطق که موضوع بیشترین آثار باقی مانده، از من است. در همه علوم زمان خود سرآمد دیگران بودم. طبابت را نیک میدانستم، اما در روزگار رفاه بدان نمیپرداختم. در ستاره شناسی کتابی از من باقیست، که بی پایه بودن پیشگویی منجمان قبل از من را ثابت میکند و آن ها را بی ارزش میشُمرد. کتاب بزرگ و معتبر من در سیاست نمودار اطلاع وسیع من دربارهء جوامع بشریست. مهمتر از همه کتابیست، که من دربارهء مدینهء فاضله و شهر آرمانی فلاسفه نوشته ام. در این کتاب، که خود به چند بخش بسیار بزرگ و مهم تقسیم شده، با پیش بینی فلسفی و عارفانه، نظریه های خود را دربارهء جوامع انسانی بیان داشته ام.

فلسفه،

آن که خویشتن را بالاتر و برتر از آنچه هست، داند هرگز به سرحد کمال نرسد.

من معتقد بودم، هنری که هدفش رسیدن به زیبایی باشد، فلسفه یا به معنای مطلق، حکمت نامیده میشود. فلسفهء من آمیزه ییست، از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی، که رنگ اسلامی به خود گرفته است. در منطق و طبیعیات ارسطویی و در اخلاق و سیاست افلاطونی بودم و در مابعدالطبیعه فلوطینی. من به وحدت فلسفه باور داشتم؛ هدف اصلی من آشتی دین و فلسفه و گسترش این رابطه بود.

سعادت انسان را در ترک پیوندهای ظاهری و بسته گیهای مادی میدانستم و معتقد بودم، که تنها کسی باید به فلسفه و علم روی آورد، که از جهت اخلاقی سخت پاک و بی نیاز باشد. به تربیت نفسانی خویش و شاگردانم بسیار اهمیت میدادم و در زنده گی شخصی به جاه و جلال و نام و شهرت بی اعتنا بودم. بیش از ۱۰۲ رساله و کتاب از من به جای مانده، که هریک در نوع خود بی نظیر است.

شیخ الرییس ابوعلی سینا، خود را شاگرد مکتب من خوانده و گفته است، که تنها از طریق مطالعهء رساله های ابونصر توانسته است منظور ارسطو را از کتاب متافزیک درک کند.

من، در آثار متعددِ فلسفی خود کوشیده ام، تا فلسفه را به معتقدات دینی مردم نزدیک کنم، یا به عبارت دیگر، معتقدات دینی را با اصول فلسفی از خرافه و توهم دور سازم. من ثابت کردم، که مثلا در موضوع آغاز آفرینش، فلسفه از اخبار مذهبی دقیق تر و به توحید نزدیک تر است. افزون بر این، برای رواج فلسفه، که دانستن آن را مانند علوم دیگر برای همه مردم لازم میدانستم، کوشیدم که آن را به زبان و اصطلاحات مذهبی نزدیک کنم. این کار پس از من عملی گردید. اما عده یی نیز به شدت این کارم را مردود شمردند. امام غزالی با فلسفه میانه خوب نداشت و با فیلسوفان هم چنان.

غزالی، در کتاب خود بر ردِ فیلسوفان، از جمله من (ابونصر فارابی) و ابوعلی سینا را به عنوان دو تن از بزرگترین فلاسفه برگزیده تا با ردِ عقاید ما به طور کُلی فلسفه را نادرست جلوه دهد. این قبیل مباحث و درگیریهای فکری نشان میدهد، که فلاسفه در آن زمان تا چه حد ناچار از کناره گیری از مردم و تحمل فشارهای اجتماعی بوده اند.

من، سعی داشتم، فلسفه‌ء یونانی و اندیشه‌های دینی را آشتی دهم و میگفتم واجب الوجود، عقل محض است، با ذاتش به ذاتش فکر میکند، پس او در آن واحد عاقل و معقول است. لازمیست، تا به دو نمونه از کارهای خود در این زمینه اشاره کنم.

١-اثبات خدا،

نمونه‌ء نخستِ کارِ من سخت به اثبات خداوند مربوط است. من هم چون تمام فیلسوفان مسلمان، در صدد اقامه‌ء برهانی برای اثبات وجود خداوند بودم. یکی از برهان‌های من بر مبنای نظرهای ارسطو در مورد حرکت است. به نظر ارسطو در این جهان چیزهایی وجود دارند، که در حال حرکت‌ اند. اما می‌دانیم هر چیزی که حرکت کند،‌ باید حرکتش را از حرکت دهنده‌یی گرفته باشد. خود آن حرکت دهنده هم باید حرکتش را از حرکت‌دهنده‌ء دیگری گرفته باشد؛ ‌به این ترتیب، زنجیره‌یی از چیزهای در حال حرکت داریم، که هرکدام حرکتِ شان را از قبلی گرفته‌اند. اما این زنجیره نمی‌تواند تا ابد به همین گونه پیش برود و نقطه‌ء آغازی نداشته باشد. از این رو،‌ به نظر ارسطو باید در ابتدای این زنجیره چیزی باشد، که حرکت را به شیی پس از خود بدهد، اما خودش حرکت نکند؛ زیرا اگر خودش حرکت داشته باشد،‌ باز احتیاج به حرکت دهنده‌یی دیگر دارد و باز این زنجیره ادامه می‌یابد. به این ترتیب،‌ ارسطو لزوم یک حرکت‌دهنده‌ء غیرمتحرک را اثبات می‌کند. اما او هیچ‌گاه نام خدا را بر این حرکت‌‌دهنده نمی‌گذارد.

من، که می‌خواستم به کمک فلسفه‌ء ارسطو دلیلی برای اثبات وجود خداوند بیاورم،‌ این استدلال ارسطو را گرفتم و نام آن حرکت‌دهنده‌ء غیرمتحرک را خداوند گذاشتم. به عبارتی، از عناصر فلسفه‌ء ارسطو- مانند حرکت- استفاده کردم اما به کمک آن‌ها وجود خداوند را که عقیده‌یی دینی است، ‌به اثبات رساندم و به این ترتیب بین فلسفه و دین،‌ آشتی برقرار کردم.

٢- رابطهء خداوند و جهان،

نمونه‌ء دوم، مربوط به ارتباط خداوند و جهان است. تلاش کردم به این پرسش پاسخ دهم که: این جهان وسیع و پُر از اشیای گوناگون، چگونه به دست خداوند خلق شده است؟‌ در پاسخ به این پرسش،‌ از نظریه‌ء صدور استفاده کردم.

نظریه‌ء صدور، در حقیقت متعلق به نوافلاطونیان است، اما مسلمانان به اشتباه آن را متعلق به ارسطو می‌دانستند. بر طبق نظریه‌ء صدور،‌ خداوند- خود بدون واسطه و مستقیم- جهان را خلق نکرده، بل که با واسطه‌ها و عواملی میانی به خلق جهان پرداخته است. بر طبق این نظریه، خداوند ابتدا چیزی به نام «عقل اول» را خلق کرده است. آن‌گاه عقل اول،‌ عقل دوم را خلق کرده و از عقل دوم، عقل سوم خلق شده و این کار ادامه یافته، تا «عقل دهم»‌به وجود آمده است. با هرکدام از این عقل‌ها، یک فلک هم در آسمان ایجاد شده است. این فلک‌ها در حقیقت طبقات مختلف آسمان‌اند. هر فلک به شکل یک کُره است، که درون فلک قبلی جای دارد و در آن تعدادی از ستاره گان و سیاره ها جای گرفته‌اند. به این ترتیب،‌ کُل جهان شبیه پیازیست، که این فلک‌ها پوسته‌های درونی آن‌اند. آخرین فلکی که با عقل دهم ایجاد شده،‌ فلک ماه است.

من به پیروی از ارسطو معتقد بودم، کره‌ء زمین و تمام آنچه روی آن است،‌ در زیر فلک ماه قرار دارد. از این رو، کره‌ء زمین و انسان‌ها همه گی به واسطه‌ء عقل دهم خلق شده‌اند. در این جا نیز تلاش من آن است، تا بین فلسفه‌ء یونان و عقاید اسلامی یگانه گی برقرار کنم. در این طرح، ‌از طرفی خداوند به عنوان تنها خلق‌کننده‌ء جهان مطرح است و به این ترتیب بر عقیده‌ء دینی توحید تاکید شده است و از طرف دیگر،‌ نظام فلسفی ارسطو (و در واقع افلوطین) حفظ شده و با پذیرش عقل‌های دهگانه و فلک‌های آسمان که متعلق به این نظام است، دین توحیدی و فلسفه‌ء یونان آشتی داده شده‌ اند. این طرح، مزیت دیگری هم دارد و آن این است، که با نظام ستاره‌شناسی بطلمیوس، منجم یونانی نیز مطابقت دارد. در نظام بطلمیوس، زمین در مرکز عالم قرار دارد و تمام ستاره گان و سیاره های دیگر، ‌از جمله خورشید، به دور آن در حرکت‌ اند.

من در فلسفه ام اسلام را در نظر گرفته و پیغمبر را در راس همه چیز قرار داده و به عقیدهء من پیغمبر، هم هادی است؛ بدین معنا که عقل فعال، نور خود او را راهنمایی میکند و او مردم را در پرتو این نور راهبری مینماید. من اندیشه های خود را دربارهء وحدت فلسفه و توجه به آن به یک هدف واحد در کتاب آرای اهل المدینه الفاضله بیان کرده ام. میان آرای افلاطون و ارسطو از یک سو و عقل و وحی از سوی دیگر رابطه برقرار کرده و در همه نظریه هایم اختلافها را کنار گذاشته ام؛ به خصوص میان دو حکیم یونانی یعنی ارسطو و افلاطون که پاره یی اختلافها وجود داشته، آن ها را سطحی دانسته و آن دو را حکیم مطلق و صاحب علوم دقیقه و دارندهء استنباطها و غواص معانی مشکل و واصل به حقیقت شناخته ام. من بر این عقیده بودم، که تصور اختلاف میان افلاطون و ارسطو سه علت دارد: یکی، روش زنده گی آن دو، دیگر روش آن ها در تألیف، و سوم مذهب فلسفی آن ها.

برای برقراری رابطهء انطباقی میان فلسفه و دین یا حکمت و شرعیت دو اصل پایه یی را در نظر داشتم:

     نخست آن که می‏گوید: «شرعیت و حکمت به اصل واحدی بر می‏گردد، چه بازگشت شریعت به وحی است و وحی از جانب خداست و بازگشت فلسفه به طبیعت است و طبیعت نیز صنع خدا و آفریده اوست.»

     دوم آن که: پیامبر و فیلسوف هر دو معرفت را از سرچشمهء علم الاهی می‏گیرند، پیامبر به واسطهء جبرییل که حامل وحی برای اوست، و فیلسوف پس از آن که عقل او، مستفاد شد، معرفت را توسط آن از عقل فعال می‏گیرد. تفاوت ظاهری هم که وجود دارد، از میان می‏رود.

اعتقاد من بر این است، که: عقول، همان فرشتگان اند و عقل دهم، واسطه میان عالم بالا و عالم ماست. فرق ظاهری میان «فیلسوف» و «پیامبر» از آن جاست، که پیامبر حقایق را به طور جلی و آشکار و به اشکال مختلف آن را از عالم بالا می‏گیرد ولیکن فیلسوف برخلاف او، حقایق را از قراین و به وسیلهء استنتاج و استدلال به دست می‏آورد و می‏کوشد تا آن ها را مجرد و عاری از متعلقات ماده در نظر گیرد. به نظر من، شرعیت بدان سبب با اسلوب تمثیلی و تشبیهی بیان شده، که مخاطب آن طبقات مختلف مردم - از عامه و خاصه- است. لیکن فلسفه منحصر به گروه ویژه و کمی است، که دست اندرکاران به آن، تنها به بحث عقلی مجرد اکتفا می‏ورزند. من معتقدم: نبوت با لذات بابی از ابواب معرفت است، چه نبی دارای مخیله‏یی نیرومند و تیزیاب است، که می‏تواند تا عالم معقولات نیز پرتوافکنی کند و از آن جا نور حق و وحی الاهی را دریابد و حال آن که فیلسوف این «حقایق ثابته» را از راه تأمل و به کمک عقل تحلیل‏گر خود و به یاری قوهء فکر درمی‏یابد. حاصل، آن که اگر، راه هم مختلف و متفرق باشد، عاقبت نبی و فیلسوف هر دو خود را به «عقل فعال» مربوط می‏سازند و به وحدت می‏رسند و بدین سان فکر توفیق میان افلاطون و ارسطو در نظر من به توفیق حکمت و شرعیت می‏انجامد.

مدینهء فاضلهء من،

کتاب آرای اهل مدینهء فاضله، مهم ترین کتاب من است، که دارای سی و هفت فصل است و سخن من بیش از هر چیز تنها دربارهء رییس چنین مدینه‌ییست و بیشتر سخن دربارهء جامعه است ولی، تنها بر بُنیاد اندیشه‌های متافزیکی است. کتاب آرای اهل مدینهء فاضله را با بحث دربارهء خدا آغاز کرده ام و به بیان چگونه گی پیدایش جهان هستی از جهان معنوی گرفته تا جهان مادی پرداخته و آن گاه دربارهء مراتب جهان مادی سخن گفته و به انسان که حلقهء پیوند جهان مادی و معنوی است، میرسم و پس از بحث دربارهء انسان و اندام های او و توانایی های جسمانی و روانیش، دربارهء خوشبختی وی سخن گفته ام و سرانجام جامعه را زمینه و شرط لازم تحول فرد به شمار آورده ام و برای هیچ فرد از افراد بشر وصول بدان کمالی که فطرت طبیعی او برایش نهاده است ممکن نبود مگر به واسطهء اجتماع.

مدینهء فاضله را به بدنی تشبیه کردم، که همهء اندام‌های آن کار را به درستی انجام داده با یک دیگر هماهنگ‌ اند و هم چنان که اندام‌های گوناگون دارای مراتب متفاوت اند، یعنی برخی فرمانده برخی فرمانبر اند، در مدینهء فاضله نیز این مراتب فرماندهی و فرمانبری در کار است. برترین مرتبه از آن رییس اول است و فروترین از آن کسانی که کارشان خدمتگزاری است و بس و میان این دو کسانی که نسبت به فروتران و نسبت به طبقهء برتر از خود فرمانبر اند. حال موجودات جهانی نیز بدین منوال بود، زیرا نسبت سبب اول به سایر موجودات مانند نسبت پادشاه مدینهء فاضله است به سایر اجزا و افراد آن، زیرا آن موجوداتی که بری از ماده‌اند از لحاظ رتبه نزدیک به موجود اول‌اند و پایین‌تر از آن ها اجسام سماوی است و فرودتر از اجسام سماوی، اجسام هیولانی بد و همهء آن ها در افعال خود به سبب اول اقتدا کرده او را پیشوای خود قرار دهند و از او پیروی کنند.

دربارهء رِیس اول مدینه گفته ام: «ممکن نبود، که هر انسانی که پیش آید و اتفاق افتد رییس اول مدینه بود، چه آن که ریاست به دو امر تحقق یابد، یکی، آن که فطرت و بالطبع مهیا و اعاده ریاست بود و دوم، به واسطهء هییت و ملکهء خاص ارادی مربوط به ریاست که قهره برای کسی حاصل می شود، که بالطبع مفطور و مهیای ریاست بود» در بیان چگونه گی رییس اول مدینه و شایسته گی های فیلسوفان و نیز پیامبران را به هم آمیخته و آن گاه به این نتیجه رسیده ام که: «از آن جا که شمار کسانی که از همهء این چگونه گی‌ها برخوردار باشند بس اندک است، بسا پیش می‌آید، که جامعه از چنین زمامدارانی بی بهره است، در این صورت کسانی باید به زمامداری برگزیده شوند، که اگر چه دارندهء همهء این شرایط نیستند از بسیاری از آن ها برخوردار باشند، کسانی باشند که از یک سو از راه و رسم و سنت آنان پیروی کنند و از سوی دیگر بتوانند در رویارویی با دشواری‌های تازه‌یی که پیشینییان با آن ها روبرو نشده بودند راه درست را برگزینند».

این گونه زمامدار را رییس دوم نامیده و بر آن هم که اگر کسی پیدا نشود، که از بیشتر این شرایط برخوردار باشد، باید دو تن که هر یک دارندهء یک شرط اصلی است، زمام جامعه را در دست گیرند و حکمت را نخستین شرط می دانسته و میدانم اگر حکمت در میان نباشد سرانجام جامعه از بین خواهد رفت.

جوامعی که رو به روی مدینهء فاضله قرار دارند، این ها اند: مدینهء جاهله، مدینهء فاسقه، مدینهء متبدله، مدینهء ضاله و دربارهء مدینهء جاهله باید گفت: آن است، که مردمش خوشبختی را نشناخته و آن را تنها در به دست آوردن توانگرى، تندرستی، برخورداری از لذت‌های دنیایی، برآوردن نیازهای جسمانی و برخورداری از احترام در نزد دیگران می‌دانند که برخی از آن ها در برآوردن مال اندوزی و لذت جویی و قدرت ‌اند. مدینهء فاسقه هم عقاید مردمش مانند مدینه ضاله است و کردار مردمش نادرست است و مدینهء ضاله اگر چه مردمش به معاد توجه دارند، ولی گرفتار عقاید نادرست اند و راه فساد می پیمایند.

من جامعهء خوب را شرط تکامل معنوی میدانم و از این رو از رستگاری به مردم جوامع خوب سخن میگویم و از مردم میخواهم که به جامعهء مدینهء فاضله پای بند باشند تا مایهء رستگاری آنان شود و به هلاکت نرسند و حرف اساسی من این است، که: «پس حکمای مدینهء فاضله کسانی‌اند، که این امور را هم از راه برهان و هم به قوت بصیرت خود اندر یابند و فهم کنند و کسانی که در رتبت بعد از آن ها بودند، این امور را آن طور که هست نیز بشناسند و لیکن به اتکای دانش و بصیرت حکما، یعنی به پیروی از آن ها و از راه تصدیق گفتار و اعتماد به آن ها و لیکن مابقی مردم به واسطهء نمودارها و مثالهایی که مصور و مبین این امور بود می شناسند زیرا آنان را آن گونه قدرت ذهنی و هییت و ملکات نفسانی نبود تا آن که بالطبع و یا بالعاده موجب شود که این امور را بدان سان که هست اندر یابند»

من حکمت و حقیقت را اساس مدینهء فاضله و افکار بد و بیهوده را اساس مدینهء جاهله و ضاله می دانم  و مدینه های جاهله و ضاله هنگامی پدید می آید، که جامعه فاسد شده باشد.

سياست،

سیاست در تاریخ تفکر بشر، جایگاه بنیادینی را به خود اختصاص داده است و اندیشمندان هر قوم به منظور هدایت و رهنمایی ملتش، به سوی سعادت و خوشبختی در این باب ژرف کاوی های ارزنده یی نموده اند؛ چرا که بدون توجه به سازمان سیاسی و تدبیر امور اجتماع، هیچ جامعه یی به سر انجام نیک نخواهد رسید. از این رو اندیشیدن در امر سیاست و تدبیر اجتماع برای هر اندیشمند و فیلسوفی یک مسالهء گریز ناپذیر است. در این میان، بحث سیاست و فلسفهء سیاسی در فلسفهء اسلامی یک بحث نزاع برانگیز و مشکل آفرین می باشد؛ چرا که در سنت تفکر اسلامی و فرهنگ اسلامی، بحث از سیاست و تدبیر امر اجتماع چندان مورد اقبال و توجه فیلسوفان مسلمان قرار نگرفته است. اما در این میان من به عنوان موسس فلسفهء اسلامی و نخستین فیلسوف برجسته در عالم اسلام، یک استثناء میباشم و برخلاف دیگر فیلسوفان مسلمان در باب فلسفهء سیاسی اندیشه هایم را به خوبی پرورانده و به رشتهء تحریر درآورده ام، یعنی از گفتار به نوشتار عبور کرده ام.

طرح مدنیهء فاضله در محراق اندیشهء سیاسی- فلسفی من جا گرفته است. تحلیل انواع مدینه و نظام های سیاسی، ساختار و کلیت طرح سیاسی من را برجسته میسازد. فشرده این که من سیاست راستین و حقیقی را همان سیاست فاضله می دانم و برآن هم که سیاست می باییست در جهت به کمال رسیدن و سعادت مندی انسان عمل نماید.

در طرح سیاسی خود، به دنبال اجرای همان طرح میتافزیکی خویش در عرصهء حیات بشری میباشم. سیاست، جز جدایی ناپذیر حیات انسان است و تنها طرح سیاسیی که امکان خوشبختی و سعادت افراد بشری را در حیات دنیایی و اخروی فراهم مینماید، سیاست فاضله و برپایی اجتماع فاضل خوانده میشود. از دید من سیاست به معنای تربیت و پرورش مردمان مدینۀ فاضله است و برای تحقق اهدافش رییس اول مدینه، عمل مینماید. هدف از تادیب شهروندان مدینه، برپایی نظم الهی در مدینهء انسانی اعلام شده است. در واقع، سعادت فقط در چهارچوب و محدودۀ قانون و نظم خداوند، قابل دستیابی است. از این رو، فیلسوف- نبی به عنوان رییس و خداوندگار مدینه، به دنبال تدبیر سیاسی حقیقت و پیاده کردن نظم و ناموس الهی در عرصهء زنده گی انسانیست. بدین سان، در مدینۀ فاضله، افق و چشم اندازی نسبت به حقیقت و وجود، فراروی باشنده گان آن گشوده میشود و انسانیت انسان در آن قوام مییابد. از سوی دیگر، مدینۀ فاضله به مثابهء روشنگاه وجود عمل میکند، این مدینه تنها عرصه و ساختیست که وجود در آن ظهور کرده، تجلی مییابد.

علاوه بر اين‌ که موسس فلسفه اسلامى می باشم، اولين متفكرى هستم كه تفكر سياسى را در قالب طرحى اجتماعى- سياسى تدوين نموده ام. شناخت انواع افعال و سنن ارادى و ملكات، اخلاق و سجايا و طبيعت انسان را علم مدنى شمرده و تشكيل مدينه را نخستين مرتبه كمال براى نوع انسان میدانم. چهار نوع مدينه وجود دارد، كه داراى ويژه گى‌هاى مستقل از هم و در تضاد هميشه گى‌اند: مدينهء فاضله، جاهله، فاسقه و ضاله. در كتاب «آرای اهل المدينة الفاضلة» به طرح «مدينهء فاضله» در برابر وضع موجود در جامعه پرداخته ام.

موسیقی،

در کنار فلسفه با تلاش و کوشش به هنر موسیقی نیز اشراف کامل پیدا کرده و به خوبی قادر به نواختن سازهای گوناگون بودم؛ که کتاب قانون یکی از اثرهای ماندگار من در زمینهء موسیقی است.

من عاشق موسیقی بودم و به یاد دارم روزی را که "عود را در میان دست‌های خویش گرفتم و بی‌درنگ شروع به نواختن کردم. ناگهان صدایی آرام‌بخش و روح‌انگیز بر فضای تالار طنین انداخت. نفس‌ها در سینه‌ها حبس شد. چشم‌ها به دست‌های من (ابونصر) که به نحوی اسرارآمیز در میان تارهای سیمی عود به ارتعاش درآمده بودند، دوخته شد. . .، سرانجام دست‌هایم از ارتعاش بر سیم‌های عود باز ایستادند. ناگهان از این توقف، سکوتی عمیق و روحانی حاکم بر فضای تالار شد. . .، صدایی از میان حاضران، این سکوت سنگین را شکست: وا. . .، این مرد، اگر هم حکیم ابونصر نباشد، اعجوبه‌ییست در موسیقی".

من منحیث فیلسوف پیشگام فلسفه بینارشته یی و مبدع فلسفهء موسیقی در جهان اسلام میباشم، که با رویکردی عقلی و علمی اندیشه های فیثاغورثی و افلاطونی را با فرهنگ خراسانی زمان خود همراه کرده ام و تا امروز این نظریه از اهمیت برخوردار است.

در پاسخ به چیستی موسیقی می‌توان گفت موسیقی مجموعه‌یی از لحن ها یا آوازهاست، اما مسالهء ارتباط موسیقی و زبان از قدیم مورد توجه بوده و من نیز در آن مداقه کرده ام. فراموش ما نشود که آلات ‌موسیقی آواهای برخاسته از حلق و دهان را نیز شامل میشود، در حالی که همنشینی آهنگ و کلمات در اصوات انسانی استفاده میشود، باور دارم موسیقی آوازی و همراه با کلام مقدم بر موسیقی بی آواز است و چون غایت و هدف در اندیشهء افلاطونی اهمیت دارد موسیقی همراه با آواز معنا مییابد.

هنر به طور کلی و موسیقی را به طور اخص نوعی نطق می باشد، که عقل خاص انسانیست از دیدگاه من نغمه های موسیقی را می توان هرچیزی دانست که به حس، تخیل و تعقل در آید.

لذت و رنج را تابع کمال ادراک اند و این لذت است که مورد توجه قرار می گیرد، نغمه، صوت و لحن را نمی‌توان بدون محسوس شدن مورد توجه قرار داد.

هنگامی که احصای العلوم را می‌نوشتم به پیوسته گی علوم اشاره کرده و تعریف مشخصی از علوم دادم، فایده و فضیلت آن ها را مطرح کردم. موسیقی را ذیل ریاضی دانسته اما آن را تنها راه درک موسیقی نمیدانم و بدین گونه پویایی به بخشی از موسیقی تبدیل می‌شود.

در مقدمهء موسیقی کبیر این که موسیقی بانک افلاک است را رد کرده و موسیقی را شاخه‌یی علمی دانسته ام. در کتاب دوم موسیقی کبیر که میگویند گم شده است، مفصلاً دربارهء رد این نظریه سخن گفته ام. که ابن سینا هم نظر مرا تایید کرده است.

آثار و تالیفها،

در موضوعات مختلف تالیفها دارم و چون آثار خود را روی تکه‌های کاغذ و دفترهای پراکنده مینوشتم از این رو در زمان خود کتاب هایم رونقی نداشتند و پس از مرگم متاسفانه بسیاری از کتاب ها و رساله هایم از بین رفت اند؛ یهودی‌ها برخی از آثارم را به عبری ترجمه کردند و پس از آن به لاتین هم ترجمه شده است. آثار بیشترم در شرح و توضیح فلسفهء ارسطو و افلاطون و جالینوس است. زیرا من یکی از شارحان آثار ارسطو بودم و ابن سینا گفته است که کتاب مابعد الطبیعهء ارسطو را بیش از چهل بار خوانده بود و از آن چیزی نفهمید تا به کتاب اغراض مابعد الطبیعهء فارابی دست یافتم و مطالعهء آن همه مشکلها را بر او گشوده است .

ویژه گی سبک نگارش من ایجاز و صراحت آمیخته به دقت است. همان گونه که دربارهء تصورات و افکار خود ژرف می‏اندیشدم، با بصیرت تمام، کلمات و تعابیر را نیز بر می‏گزیدم. بیانات موجز من، حاوی معانی عمیقی است. به همین دلیل است که مارکس هورتن برای تبیین رسالهء کوچک «فصوص الحکمه» شرح و تفسیر مفصلی به دست آورده است.

من درنوشتن دارای سبک خاصی هستم و کسی که با آن آشنا باشد قادر است آن را از سبک‏های دیگر باز شناسد. از تکرار و به کار بردن حاشیه پردازی و زیاده گویی اجتناب ورزیده و کوتاهی کلام را ترجیح می‏دهم. من طرفدار تعلیم پنهان esoteric(تعلیم به خواص) بوده و عقیده داشتم که نباید حکمت را در اختیار ناآشنا یا عوام‏الناس گذاشت و فلاسفه باید افکار خود را سربسته، پوشیده با رمز و ابهام بیان کنند. امروز نیز شاید فهم معنای بعضی از کلمات حکمی من کارآسانی نباشد.

آثارم را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد:

v    یک دسته از آن ها به منطق و دستهء دوم به مطالعات دیگر مربوط می‏شود. آثار منطقی من به بخش‏های مختلف ارغنون ارسطو به صورت تفسیر یا تأویل مرتبط است. بسیاری از نوشته‏هایم هنوز به صورت دستنویس است و به طبیعیات، ریاضیات، مابعدالطبیعه، علم‏اخلاق و سیاست مربوط می‏شود. قسمتی از این مصنفات در دسترس است و تصویر روشنی از جنبه‏های مختلف فلسفهء من را به دست می‏دهد. لیکن بعضی از آن ها مانند «فصوص‏الحکمه» و «المفارفات» مورد تردید است و دربارهء مولف آن، اتفاق نظر وجود ندارد.

v    در دستهء دوم از آثار من، هیچ مطالعهء واقعاً علمی به عمل نیامده و از طب حتا نام برده نشده است. بحث من دربارهء کیمیا نیز بیشتر جنبه دفاع دارد و نه صورت تفحص و تجزیه و تحلیل.

مشهورترین کتاب ها و رساله های من:

١-رسالهء فی اغراض مابعد الطبیعه؛

٢ -رسالهء فی اثبات المفارقات؛

٣-شرح رسالهء زینون الکبیر الیونانی؛

٤-رسالهء فی مسایل متفرقه؛

٥-التعلیقات؛

٦-کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین: افلاطون و ارسطو؛

٧-رسالهء فیما یجب معرفته قبل تعلم الفلسفه؛

٨-کتاب تحصیل السعاده؛

٩-کتاب آرای اهل المدینهء الفاضله؛

١٠-کتاب السیاسات المدنیه؛

١١-کتاب الموسیقى الکبیر؛

١٢-احصای العلوم؛

١٣-رسالهء فی العقل؛

١٤-تحقیق غرض ارسطاطالیس فی کتاب مابعد الطبیعه؛

١٥-رسالهء فیما ینبغی أن یقدم قبل تعلم الفلسفه؛

١٦-عیون المسایل؛

١٧-رسالهء فی جواب مسایل سئل عنها؛

١٨-مایصح و مالا یصح من أحکام النجوم.

یکی از کتاب های من احصای العلوم است و آن دارای پنج فصل است؛ نخست در علم زبان و اجزای آن، دوم در علم منطق و اجزای آن، سوم در علوم تعالیم، چهارم در علم طبیعی و اجزای آن و در علم الهی و اجزای آن، پنجم در علم مدنی و اجزای آن و علم فقه و علم کلام.

تقسیم علوم:

١- علم زبان و آن دو قسم است: الف- یادگرفتن الفاظی که دارای معناست. به شناخت قوانین آن الفاظ.

٢- علم منطق و آن مشتمل است بر: مقولات، عبارت، قیاس، برهان، جدل، سوفسطیقا، یعنی حکمت غلط انداز که از واژه سوفسطایی می آید، خطابه و شعر.

٣- علم تعالیم و آن بر شش قسمت است: علم عدد عملی و نظری، علم هندسه، علم مناظر، علم نجوم، علم الاثقال و علم الحیل.

٤- علم طبیعی و موضوع آن اجسام طبیعیست و اعراضی که قوام آن ها بدین اجسام است و در امور ذیل بحث میکند: الف - اجسام طبیعی مانند آسمان و زمین. ب- اجسام مصنوعی مانند: شیشه و شمشیر و تخت. علم طبیعی هم هشت قسم است: اسرع طبیعی، سماء و عالم، کون و فساد، آثار علوی، معادن، نبات، حیوان و نفس.

٥- علم الهی و همه آن در کتاب مابعد الطبیعه آمده است و به سه بخش تقسیم میشود: الف۔ موجودات. ب- درباره مبادی براهین در علوم جزیی نظری. ج-  درباره موجوداتی که نه جسم اند و نه در اجسام.

٦- علم مدنی و آن علمیست، که از انواع افعال و رفتار ارادی بحث میکند و این علم را دو جز تشکیل میدهد:

الف- جزیی مشتمل است بر تعریف سعادت.

 ب- جزیی مشتمل است بر وجه ترتیب اخلاق و سیرت ها و افعال.

٧- علم فقه و آن علمیست در شرع اسلام و بر دو جز است:

الف- دربارهء آرا؛

ب- دربارهء افعال.

٨- علم کلام که با آن آدم میتواند به یاری آرا برخیزد و آن دو جز است: الف- دربارهء آرا؛

ب- دربارهء افعال.

زنده گی من ابونصر محمد بن محمد فارابی یکی از برجسته‌ترین فلاسفه در عصر طلایی اسلام در سال 339 خورشیدی برابر با950 میلادی، در سن هشتاد ساله گی بر اثر حملهء راهزنان در شهر دمشق به پایان رسید.

"یک شهر عادل باید از عدالت حمایت کند

 و از ظلم و بی عدالتی متنفر باشد."

آرامگاه فارابی کشور سوریه، شهر دمشق، گورستان باب‌الصغیر

سرچشمه ها:

ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، محمد حسن لطفی، تهران، طرح نو، اول،137.
٢- العاتی، ابراهیم، «الانسان فی فلسفة الفارابی»، بیروت، دارالنبوغ ، 1998.
٣- فارابی، ابونصر، «تحصیل السعاده» در «الاعمال الفلسفیه»، تحقیق: جعفر آل یاسین، بیروت، دارالمتأهل، 1413.

٤- «التنبیه علی سبیل السعاده» در «الاعمال الفلسفیه»، همان؛
٥- کتاب السیاسه المدنیه، تحقیق: فوزی متری نجار، تهران، المکتبه الزهراء،1366.
٦- الجمع بین رأیی الحکیمین، تحقیق: البیر نصیر نادر، تهران، المکتبه الزهراء، 1405.
٧- فصول منتزعه، تحقیق: فوزی متری نجار، تهران، المکتبه الزهراء، ط1405.
٨- فخری، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسلام، جمعی از مترجمان، تهران، مرکز نشردانشگاهی، ج اول، 1372.

٩- کتاب فارابی، فیلسوف فرهنگ، رضا داور اردکانی.

١٠- مقالهء بهمن نصیرزاده نوشته شده در دوشنبه هفتم فروردین ۱۳۹۱

١١- مقالهء شیخ رضایی،‌ حسین،‌ (1390)،‌ داستان فکری ایرانی-4:‌ دوران طلایی، تهران: نشر افق،‌ چاپ سوم.

١٢- طبقه بندی علوم از نظر حکمای مسلمان، بکار، عثمان، (1389)، ترجمه سید محمد آل مهدی، نشر فرهنگ جاوید، تهران، چاپ اول.

١٣- فارابی موسس فلسفهء اسلامی، رضا داوری(1377)، نشر پژوهشگاه علوم انسانی، چاپ سوم.

١٤- فارابی فیلسوف فرهنگ،-------،(1382) نشر ساقی، تهران چاپ اول.

١٥- سیاست در اندیشهء فارابی، سید محمد تقی چاوشی و سید آصف احسانی(1392) حکمت سرا شماره 16، سال پنجم.

1_ Fakhry Majid, Ethical Theories in Islam, (Netherlands: Brill, 1991)
2_ Sherman, Nancy "excellence" in Lawrence C.Becker and charlotte B.Becker,(eds), Encyclopedia of Ethics, Blackwell, 2001.
3_ Black, Debarah L., "Al-farabi", in seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman,(eds.) History of Islamic Philosophy1996.
4_ Netton, Ian Richard, Al-farabi and His School, curzon, 1999.
5_ Ross, David, Aristotle, Routledge, 1995.
6_ Urmson, J.L. Aristotle’s Ethics, Oxford, 1988.
7_ Kenny, Anthony, Aristotle on the perfect life, Oxford, 1992.